復次， 如分別四檢行定經中， 由四種相， 檢行一切三摩地等。謂此等持是順退分，乃至此是順決擇分。「復次，如分別四檢行定經中，由四種相，檢行一切三摩地等。」這是「傍
，一共十一科。分兩科，第一科是「舉經」。「復次， 如分別四檢行定經」， 這個經的名字叫做 「分別四檢行定」， 如這一部經裡面說。「由四種相， 檢行一切三摩地等」， 修行人修行的禪定歸納起來有四種相貌， 有四種情況， 用這四種情況來檢查自己的境界。「行一切三摩地」， 就是修行一切的禪定，在一切的禪定裡邊用這四種行相來觀察，就是這樣意思。這個「等」字，就等三摩缽底這一些；三摩缽底和三摩地其實都是相通的。「謂此等持是順退分， 乃至此是順決擇分」， 這底下就說出來這四種行相。 怎麼樣檢查法呢？就是修行人這樣觀察自己的三摩地，這樣情形是順退分的三摩地，乃至到這樣的情形是隨順決擇分的三摩地，就是這樣檢查。這是經上說的，這個經上當然是說得很完備的，但是這裡引的就是略了一點。這是 「舉經」， 下邊是 「釋義」， 解釋這四種檢行定的道理。 分兩科， 第一科是 「略」， 就是略解釋， 簡略地解釋。
云何檢行？ 謂此是劣分、此是勝分、此殊勝分、此最勝分，如其次第。「云何檢行」， 怎麼叫做檢行呢？ 「謂此是劣分」， 這個修行人就觀察自己的定是這樣的相貌嗎？ 這是 「劣分」， 這就是不是那麼美好， 不是太及格，「劣分」。「此是勝分」， 這樣的境界是殊勝的。「此殊勝分」， 這是更進一步地良好了。「此
，這個是最第一的。這樣子來檢查，
，如這個次第來檢查自己。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》四五○頁：由四種相至如其次第者：是劣、是勝、殊勝、最勝，名四種相。是順退分，乃至此是順決擇分，是名一切三摩地等。等言，等取三摩缽底。順退分定，即是劣分；乃至順決擇分，即最勝分；由是說言如其次第。「由四種相至如其次第者：是劣、是勝、殊勝、最勝，名四種相。是順退分，乃至此是順決擇分， 是名一切三摩地等。 等言」， 等這個字是指什麼說的呢？「等取三摩缽底」 這些， 就是等至。「順退分定， 即是劣分」， 因為你成就了這個定，但是不牢固， 又失掉了， 所以這是「劣」， 就是這個道力劣弱， 不是那麼強大。「乃
至順決擇分， 即最勝分」， 這個禪定能隨順得聖道。 這個 「決擇」 是聖人的智慧，聖人的智慧叫做決擇。 這個 「分」 是決擇的一部分， 還沒圓滿。「即最勝分」， 這是聖道。得聖道的三摩地，由此三摩地得聖道，此三摩地是最勝分；沒得聖道，那還不是最勝分， 這是這樣意思。「由是說言如其次第」， 就是這個次第是這樣意思。
此復云何？前面是略解釋，這以下是廣分別，廣分別經裡邊的義。分兩科，第一科是「徵」。「此復云何」， 這又是怎麼樣呢？ 這是 「徵」， 問。第二科解 「釋」 分四科， 第一科是 「劣分攝」， 屬於劣分的相貌。 分兩科， 第
，這個種類也就是各式各樣的差別相貌。那麼這是劣分的這一類。
謂修定者，從初靜慮還退出已，於諸靜慮不復樂入，亦不思惟此行狀相。第一科是說劣分。 劣分這個種類是什麼樣子的呢？「謂修定者」， 這是說這個修禪定的人， 他已經成就了初禪。 雖然成就了，「從初靜慮還退出已」， 就是從初禪裡面又退出來。 這個 「出」， 可以說是入在禪定裡邊， 住在禪定裡邊， 又從禪定裡邊出來， 這叫做出。 但是加個 「退」， 那就不是太好， 就是定力差了一點， 就是退了，就是失掉了，有這個意思。「於諸靜慮不復樂入」， 退出來、 失掉了以後， 若是你再努力還可以恢復過來的， 但是他這個人，「於諸靜慮不復樂入」， 這個 「諸靜慮」 就不但是初禪， 就是二禪、三禪、四禪也包括在內了，他不歡喜再入到定裡面去。因為沒有這樣的欲，沒有這樣的希望心了， 所以「亦不思惟此行狀相」， 也就不採取行動了， 就不修行禪定的事情了。就不去觀察，思惟就是觀察，不觀察那個行、狀、相，前面解釋過。不這樣做，那就不可能再得禪定了。那麼這就叫做退，劣分攝，就是順退分的三摩地。 這個 《 披尋記 》：
《披尋記》四五○頁：於諸靜慮至此行狀相者：四種靜慮，名諸靜慮。於此出離不能了知，故不樂入。又於入初靜慮諸行狀相，亦不殷勤懇到而善取之，名不思惟此行狀相。「於諸靜慮至此行狀相者：四種靜慮，名諸靜慮。於此出離不能了知，故不樂入」， 這上面這樣解釋， 對於出離的事情他不太明白， 所以也不歡喜再入在禪定裡。「又於入初靜慮諸行狀相， 亦不殷勤懇到而善取之」， 不殷勤就是不精進， 懈
怠了。對於入初靜慮的諸行狀和相，他不能精進地、懇切地、認真地去把它拿過來。「善取之」， 善巧地， 就是在心裡面用念心所把它現出來。 這個正念把禪定的諸行顯現在心裡面，然後加以觀察，那麼就可以再入定。但是他不念了，所以不善取之。「名不思惟此行狀相」， 這個思惟當個念字的意思。 譬如說念阿彌陀佛的名號，就把阿彌陀佛的名號顯現在心裡面不要失掉，這叫做念。念佛，就是佛的名號時時地顯現在心裡面，這叫做念。譬如修不淨觀、修白骨觀，這個白骨一直地顯現在心裡面，那麼就叫做念。顯現在心裡面，然後你再加以觀察；譬如說無常，修無常觀，把這無常的文句、道理顯現在心裡面，然後再加以觀察。如果你沒有念，不能顯現出來它的這個道理，你觀察什麼？不能觀察了。所以念是一切法門都需要具足的。這裡面「不善取之」就是不能念，就是取不到它的諸行狀相了。
然欲俱行諸想作意數數現前，如先所說，從彼起已隨念愛味。這個地方又說出來一件事。「然欲俱行諸想作意」， 與這個欲在一起的諸想作意，「數數現前」， 一次又一次地出現在心裡面， 這裡面有念。 這個欲和想作意究竟是什麼？ 是什麼呢？ 什麼叫做欲和諸想作意呢？「如先所說，從彼起已」，現起，昨天也有講過。「如先所說， 從彼起已隨念愛味」， 譬如說從初禪出來了， 從這個禪定裡面出來叫做起， 起了以後就是不在禪定裡面了。 這個「起」， 從禪定裡起來以後，就是不在禪定裡；不在禪定裡邊，而自己的心又去想念禪定裡邊的功德，想念禪定裡邊的輕安樂，那麼就愛念；
，就愛著禪定的輕安樂的滋味，又愛著這個味。這就是一個矛盾，從禪定出來了又不想入定，不想入定又常想念禪定的輕安樂，這樣意思。
當於爾時，修靜慮者應自檢行：我三摩地今成退劣。這是第二科「明應檢」， 這就是佛開導這個修行人了。 說是當你那個時候， 這個修行人在那個時候應該怎麼辦呢？應該自己檢查自己，應該檢查自己的修行，就知道我的三摩地現在不好了，已經退了，變成一個很微弱的，這個定力是很微弱的了，不是那麼強大的了。這就是劣分，這叫做劣分，這是順退分三摩地，就是這樣意思。
《披尋記》四五○頁：如先所說從彼起已隨念愛味者：如前愛味相應靜慮等定中作如是說：其所愛味，當言已出。是故此說從彼起已隨念愛味。
我們通常說愛著禪定裡邊的輕安樂，但是現在本論上的說法，不是在禪定裡邊，而是在禪定的外邊，這是說得很清楚。在禪定的外邊來回味禪定裡邊的輕安樂，生愛著心。這是在禪定之外，而不是在禪定之內的，這樣意思。這個愛、見、慢都還是在禪定外邊的，不是在禪定裡邊。
又修定者從初靜慮還退出已，得聞隨順此定教法，謂初靜慮諸行狀相。殷勤懇到善取其相，令所得定堅住不忘。如是隨念順定法故，成順住分。「又修定者從初靜慮還退出已， 得聞隨順此定教法」， 這底下第二科 「勝分攝」， 前面是 「劣分攝」。 這 「勝分攝」 分兩科， 第一科是 「出種類」。 又修定的人
，就是從這初靜慮裡面退回來，又不在禪定裡面了。「得聞隨順此定教法」，他能遇見了一個好因緣，聽人家講解隨順此初禪之定的教法，讚歎這個禪定怎麼怎麼樣的功德，什麼行、什麼狀、什麼相，這麼講這個教法。「謂初靜慮諸行狀相。 殷勤懇到善取其相」，「得聞隨順此定教法」是什麼呢？就是初靜慮的諸行，諸行也還就是尋伺，觀察欲界是不淨，觀察初禪的寂靜微妙，這些事情。 這樣的諸行狀相，「殷勤懇到善取其相， 令所得定堅住不忘」， 聽聞了教法以後，自己也有這好樂心，實際上能這樣去修行去，這樣子就又回到初禪裡邊去。就是常常這麼訓練，要一次又一次地訓練，這樣就使令自己所得的定力「堅住不忘」， 就是能堅定地安住在禪定裡面， 而不會再失掉了， 不會再忘掉了的。「如是隨念順定法故，成順住分」，就是這個修行人他能夠隨順所聽的初禪的教法， 而也肯努力這樣訓練自己， 訓練到什麼程度了呢？「成順住分」， 就是成功了、成就了，就是順於安住在禪定裡這個境界，能安住著不動，他不會退。
當於爾時，應自檢行：我三摩地已成其勝，我三摩地已得安住，非退、非進、非趣決擇。「當於爾時， 應自檢行： 我三摩地已成其勝」， 這是第二科 「明應檢」。 在檢查自己的時候就知道，我這個初禪能夠安住不動，不會再退掉了，這表示是有力量的， 就叫做勝。「我三摩地已得安住， 非退」， 不會退， 但是也沒有向前進， 也沒向前進。「非趣決擇」， 也沒能夠進於無漏的聖境， 沒能到無漏的境界去； 只是不退、安住不退而已，沒有進，沒有到無漏的境界，還有所不足。這樣子叫做應檢。 這是 《 披尋記 》：
《披尋記》四五一頁：
殷勤懇到善取其相者：謂觀所取及能取法，如言住觀於坐等是。這前面也講過了。
又靜慮者從初靜慮還退出已，得聞隨順第二靜慮教授之法；既得聞已，第二靜慮道俱行諸想作意數數現前。「又靜慮者從初靜慮還退出已」， 這底下第三殊勝分， 這裡是 「殊勝分攝」。分兩科， 第一科 「出種類」。「又靜慮者從初靜慮」 又 「退出」 來以後，「得聞隨順第二靜慮教授之法」，前面是得聞順此定，順此初禪的教法，現在這個人是得聞隨順第二靜慮的教授法。「既得聞已， 第二靜慮道俱行諸想作意數數現前」， 聽聞了以後， 他就有這樣的歡喜心， 他就能夠 「俱行諸想作意」， 也是有欲， 就是那個希望心， 他的願， 希願；那個願望和諸想作意在一起 「數數現前」， 也就是這樣的修行。
當於爾時，應自檢行：我三摩地已成殊勝，非退、非住，唯是勝進，非趣決擇。這底下第二科「明應檢」。「當於爾時， 應自檢行： 我三摩地已成殊勝， 非退、非住， 唯是勝進」， 不是屬於退， 那個劣弱的一部分， 也不是那個第二的住分； 而是勝進， 從初禪能夠有力量進步到二禪去， 這是勝進。「非趣決擇」， 但是還有個不足的地方，還沒能達到無漏的境界。
又修定者從初靜慮還退出已，聞苦諦等相相應教法；既得聞已，苦諦等俱行諸想作意順決擇分數數現前。「又修定者」， 這底下第四科 「最勝分攝」。「從初靜慮還退出已， 聞苦諦等相相應教法」， 他遇見了善知識， 聽聞了生死是苦； 四禪八定也還是個生死凡夫， 若能夠修學苦集滅道的四聖諦， 出世間的道法的時候， 這樣的「相應教法」， 於苦集滅道相應的這種語言文字的佛法， 他聽聞了以後。「既得聞已， 苦諦等俱行諸想作
，那就是修了四念處了，修不淨觀，修這個苦觀、修無常觀、修無我觀了。這樣一修，
，你這樣作意的時候，它雖然還不是聖道，但是能隨順那個聖道。這個「決」，決者，決斷也。「此是苦」，沒有疑惑，「此是集、 此是滅、 此是道」， 一點疑惑也沒有， 這叫做決。 而這個決是經過擇，擇是觀察的意思，經過深入地觀察而得到了這樣的決斷，沒有疑惑。
這樣子去觀察苦集滅道，觀察苦、空、無常、無我，數數地現前，數數地觀察。
彼於爾時，當自檢行：我三摩地已成最勝，非退、非住，亦非勝進，然趣決擇。「彼於爾時， 當自檢行」， 這是第二科 「明應檢」。「當自檢行： 我三摩地已成最勝， 非退、 非住， 亦非勝進， 然趣決擇」， 然而它是向於無漏的聖道去了， 要超凡入聖了，這是最殊勝的。這是說這四種相貌。
復次，如經言：有眼、有色，乃至有意、有法；而諸苾芻，於此諸法若實若有都不領受。尚不受想， 何況無想。這底下這是第六科。前邊是第五科「四檢行定」，現在是第六科「不受諸想」，於一切法不受得阿羅漢， 就是那樣意思。 分三科， 第一科是 「舉經言」， 經上的話先舉出來，就是標出來。「復次， 如經言」， 像經裡面說：「有眼、 有色， 乃至有意、 有法」， 就是有眼耳鼻舌身意，有色聲香味觸法，這就是十二處，就這樣子。這十二處，這是我們凡夫現成的境界。我們現成的境界，我們就是六根去接觸六境，然後就生出來六識；根、境、識和合以後，就是貪瞋癡，執著我我所。先執著我我所，然後起貪瞋癡； 由貪瞋癡來造業， 造業就受苦， 就是惑業苦這樣的境界。 那麼現在呢，「而諸苾芻，於此諸法若實若有都不領受」，而出家的比丘就和一般的非佛教徒就不同了，那麼他有什麼不同呢？ 他出了家，受了大戒以後，他和一般人有什麼不同呢？「於此諸法」， 於此眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法，「於此諸法若實若有都不
。我們凡夫看見色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，認為都是真實的，都是真的，真實的意思，真實的，是真實是有的。這個真實是色聲香味觸法本身是真實的，這個青黃赤白、地水火風都是真實的。色聲香味觸法，看見一個色、聽見一個音聲，都是真實的，認為真是這樣子了。看見天上那個雲好像是一堆棉花似的，看著像個大魚似的、像個山似的，認為真實是魚、真實是山；看見這個很美，真實是美，看見這個醜陋的，真實是醜陋的，都是認為是真實的，凡夫是這樣子。「若有」， 這個是什麼呢？ 就在真實性上執著是我， 這是我、 這是我所的， 我所有的。《 披尋記 》 上那個講法， 各位可以參考， 但是我想我這麼講， 我不像它那麼講。「諸苾芻， 於此諸法」， 像凡夫所執著一切都是真實的， 有我我所的。「都不領受」， 這個比丘反其道， 反過來， 我不相信都是真實有。 我看見色， 聽見音聲，香味觸法，都不是真實的；看見眼耳鼻舌身意都不是真實的，此中無我、無我所。
「都不領受」， 我不接受說這是真實的， 是有我、 我所的， 不接受， 這樣子講， 這麼講。「尚不受想， 何況無想」， 不接受是實是有， 那麼有不可得， 無也不可得，無想也不接受。這是我這麼講。這一段文是 「舉經言」， 下邊還有解釋。 這是經上的話， 下邊這就是， 我們或者說彌勒菩薩來解釋這段文。
此復云何？經上這一段文是什麼意思？ 第二科 「徵所以」， 究竟是怎麼回事？
謂諸苾芻於初靜慮具足安住，由此因緣，厭壞眼色乃至意法。由厭壞故威勢暎奪，遂於眼中無有眼想，然有其想；乃至於法無有法想，然有其想。「謂諸苾芻於初靜慮具足安住」， 這底下 「釋彼義」， 就是彌勒菩薩解釋這一段經文的道理。 道理分兩科， 第一科「不受法想」。 分兩科， 第一科是「辨安住」。分兩科， 第一科是 「舉初靜慮」。 分兩科， 第一科 「明無想等」。
，這一段經文的大意是說，這麼多離開了家，到了非家的地方去，能夠用功地修行，得到了初禪，色界初禪；超過了欲界定、未到地定，得到了初禪。「具足安住」， 就是得到了初禪， 初禪的功德完全具足了， 尋、 伺、 喜、 樂、心一境性，完全都具足了，這功德都具足了，安住在初禪裡面，這樣子。這表示這個人不是一般人了， 他得了上人法了， 得了上人法， 也就是奢摩他成就了。「由此因緣， 厭壞眼色乃至意法」， 由於他得到禪定以後， 他也聽聞了佛法， 他聽聞了佛法的關係， 就 「厭壞眼色」， 對於這個眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法， 認為這都是敗壞法，都是無常的、都是不淨、都是苦，都是苦惱的境界，是敗壞法，是無我的。所以就對這樣的一個敗壞法生厭離心，不愛著這個眼耳鼻舌身意，不愛著這色聲香味觸法，生厭離心；這些色聲香味觸法，這些眼耳鼻舌身意是敗壞法，就生厭離心。「由厭壞故威勢暎奪」， 這就叫做修四念處觀了， 就是這個意思。 因為你在禪定裡邊，在初禪這個奢摩他裡邊修四念處觀，
，有大力量、有大威力。我們在分別心，沒得定的人，我們心裡面修不淨觀、修無常觀、修無我觀也有力量， 有力量， 但是力量不是很大。 但是若在初禪裡可是不得了， 有大威勢，「威勢暎奪」， 就是把原來的那個凡夫的執著心奪取來了、 滅掉了。 這個 「暎」 是太陽的
光明， 太陽的光明叫做 「暎」， 太陽的光明一出來， 月亮星辰的光明都不見了。 就是原來我們凡夫這個執著心，執著這是美的、是醜的、是我我所的，這一切的虛妄分別就被你這四念處的智慧，四念處的光明都滅除去了，其他的分別心都不顯現了，原來的虛妄分別心都不現了。太陽的光明一出來，這個月光都不顯現了；這個四念處的智慧一出來，原來的我我所的分別，這些貪瞋癡的虛妄分別都不顯現了， 就被四念處的光明 「威勢暎奪」， 把它隱蔽了， 把它遮蔽住了， 這樣意思。「遂於眼中無有眼想，然有其想」，於這個眼裡邊，
，不再去取著，想者，取著也。在眼，也是看見、也有眼，但是在眼而不取著這個眼睛，不認為這個眼睛是真實的；是敗壞法，這個眼睛是個敗壞法。眼耳鼻舌身意都是敗壞法，都是不淨、都是苦、都是無常、無我，就是這樣就不取著了。也就是那個「威勢暎奪」 的意思。「然有其想」， 然而還是有不淨觀的這種智慧想， 這樣子。「乃至於法無有法想」， 色聲香味觸法乃至法， 也是觀察它是不淨、 是無常、無我的，是敗壞法，還是修四念處觀。
，然而還是有四念處的智慧的，這樣講。 這一段文，「然有其想」，「遂於眼中無有眼想， 然有其想； 乃至於法無有法想， 然有其想」， 這是略說的話， 這底下就解釋。第一科 「明無想等」， 這底下第二科 「別釋有想」。 分兩科， 第一科是 「徵」。
云何有想？怎麼叫做有想？ 「然有其想」， 這個 「有想」 怎麼意思呢？
謂於眼等作意思惟是苦、是集， 或是病等， 彼於諸法不受自相。「謂於眼等作意思惟是苦、是集，或是病等」，這樣子，這就是修四念處觀嘛！這樣子，「於眼等」， 於眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法上 「作意思惟」， 作意， 我解釋過，引心趣境，名之為作意，引導這個心理到所緣境那裡去，這也就是引四念處的這種智慧心到所緣境那兒去， 就是這個， 所以作意思惟就是四念住。「於眼等作意思惟」， 由四念處的觀察， 這是苦、 這是集、 這是病、 這是癰、 是箭、 是苦，要作如是觀，不分別其他的事情。「彼於諸法不受自相」， 這一句話就是解釋 「云何有想」， 就是這樣意思， 就是修四念處叫有想。「彼於諸法不受自相」， 就是無有眼想，「於眼中無有眼想」的意思。彼於眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這一切法，不接受原來的那種舊的思想的想法。我們沒有學習佛法的時候，我們心裡面的想法是：看見這個境界很美，也認為那個境界本身是很美的，其實那個美是自己的心的分別，並不是那個境界
本身也是美。我們認為那個境界本身是美，叫做自相。但是佛法上解釋不是，是你的分別，它沒有這個美。說那個人很醜陋，其實他本身也沒有醜陋，是我們的心的分別。「不受自相」， 不接受原來的這種想法， 不接受， 不接受這是有我、 我所的，不接受。這就是叫做於眼無有眼想，於耳鼻舌身意無耳鼻舌身意想，於色聲香味觸法無色聲香味觸法想，這樣子，這麼講。這是解釋， 一 「徵」， 二 「釋」。
如是乃至無所有處。這是辰二 「例餘諸定」。 前面這是在初禪、 初靜慮中 「具足安住， 由此因緣，厭壞眼色乃至意法」， 是這樣。 現在是二禪、 三禪、 四禪， 乃至無色界天的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，在定中都是作如是觀。就是連觀初禪的境界也是苦、空、無常、無我，二禪、三禪、四禪、空無邊處定、識無邊處定也是苦、空、無常、無我的，這樣觀，就是這樣意思。
此中正說無漏作意。彌勒菩薩說，這裡邊在經文上這個意思，是說什麼呢？ 是說「無漏作意」。「無漏作意」是什麼？是聖人的智慧。聖人在修四念處，聖人在修四念處觀，聖人在禪定裡面修四念處觀，是這樣意思。
云何名為不受無想？前面引第一段 「舉經言」，「如經言： 有眼、 有色， 乃至有意、 有法； 而諸苾芻， 於此諸法若實若有都不領受。 尚不受想， 何況無想」。 前面說是不受想， 前面解釋完了； 底下 「何況無想」， 解釋這句話，「不受無想」。「不受無想」 分兩科，第一科是 「徵」。「云何名為不受無想」 呢？ 這裡問， 底下第二解 「釋」。 解釋分兩科， 第一科是 「依無相辨」， 用無相的道理來解釋。 分兩科， 第一科 「辨相」， 第二科是 「釋名」。
謂不思惟一切相故，於盡滅中思惟寂靜。「云何名為不受無想？謂不思惟一切相故」，前面是思惟苦、空、無常、無我，
這樣思惟。這樣配那個三三昧的話：
，這是空三昧的意思。「尚不受想」這個地方， 是無願三昧的意思； 思惟是無常、 無我、 是苦、 是集、 是病，這是無願三昧的意思。這底下正是無相三昧的意思，這個「不受無想」就是無相三昧的意思。「不思惟一切相故」， 思惟一切法， 思惟眼耳鼻舌身意是老、 是病、 是苦、 是集，現在這時候「不思惟一切相」，這一切相都不思惟了。不思惟又怎麼的呢？「於盡滅中思惟寂靜」， 思惟這無相，「於盡滅中」，「盡滅」 就是一切相在心裡面都不現了。
，一切相就在心裡面都不顯現了，這是聖人能辦到這一點，不思惟一切相，一切相就不顯現在心裡面。我們凡夫不可以，你不想，不想也不行， 你不想它也要現。 這時候聖人是在一切盡滅中而「思惟寂靜」， 思惟這個無相的寂靜，這叫無想。這樣講「無想」呢，思惟諸法空的寂滅相叫做無想，這樣意思。那麼一切盡滅中，那也等於是思惟一切法空的意思。這底下又解釋， 第二科 「釋名」。
此中意說離諸相想，名為無想。這麼樣解釋呢，就是這個聖人在禪定裡面，他心裡面不思惟一切相，就是不想一切相，這叫做無想；不是無想定那個無想，不是那個。我在這裡又想起來，昨天我們談這個無想定，從無想定上又談到一件事，說是這個第一義諦是離心緣相的。離心緣相，照理說就是不分別就是對了。不分別，與第一義諦就是相應了嗎？如果要這樣講呢，在經論上應該只說奢摩他，不要說毗缽舍那。就是心裡不分別，就與第一義諦相應了，應該是這樣修行，那為什麼又說個毗缽舍那呢？這個地方是有點事情的，是有一點事情。但是我們看前面無想定那個地方也看出一件事，無想定那個人，他並不是說就是心裡不分別就得無想定，不是。他也是觀察這個想如病、如癰、如箭，這樣子觀，這毗缽舍那這是，然後心裡面寂靜住。寂靜住完了以後再想，我們心裡面這些分別，這個思想，是如病、如癰、如箭，這樣子。這樣作毗缽舍那觀，然後再無分別，這樣久了呢，這個想就不現了。不現了，前六識就滅了，就得無想定了。它還是有止有觀的，都不是一味的寂靜而能得無想定的，都還是這樣子。若是我們說是從第一義諦是離心緣相的，我們靜坐的時候就不分別就好了？不行，你這樣子你不能見第一義諦，你不能的。因為什麼？因為你取著一切虛妄法的這種執著，那個種子還在，沒有辦法破，不能破，你不能破的。你一味地修寂靜住，頂多得個四禪八定，最多了，你不能破除那個執著，不能破除執著，你還是個生死凡夫。 這個時候你得了定以後，「我就是佛！ 」說了大妄語， 你是大妄
語，是個增上慢。那是錯認消息，不是有心的騙人，他是錯認消息，是屬於增上慢。這個地方倒還是很重要。所以我們學習《 瑜伽師地論 》，我們可以注意地去看看彌勒菩薩究竟是主張怎麼修行， 你看一看。 你看看 《 大智度論 》， 看龍樹菩薩主張怎麼修行。 若是我們自己，彌勒菩薩說的我都丟在一邊也不要看，龍樹菩薩說的也不要看，我就是看佛說的，我就讀經！也可以，那當然就看你的智慧了，看你的智慧，你若能看明白也可以，也是可以。我頭些日子， 以前說過， 看這個 《 竹窗隨筆 》， 蓮池大師他就在想： 這個修行到底是有分別呢？ 是無分別？《 竹窗隨筆 》是有這一段。最後蓮池大師沒有結論，他沒有結論， 沒有結論。 印順老法師解釋 《 攝大乘論 》， 有一意識， 一意識。 本來主張是有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，還有個末那識，還有阿賴耶識，有八個識，但是有一個論師主張只有一個意識，並沒有八個識，不這樣講。那麼無著菩薩在《攝大乘論》裡面引《阿含經》的意思，也就是一意識師他的論點，把它引出來。引出來以後沒有結論，究竟是八個識呢？ 是一個意識呢？ 沒有結論。印順老法師就在這兒說話了，喔！無著菩薩還在猶豫之中。他沒有結論，就是他在猶豫，可能一意識也是對，八識也是對吧！就是沒有結論。我們現在學習這個方法，我看蓮池大師他沒有結論。我認為什麼呢？就是對《瑜伽師地論》沒能用心地學習，對《大智度論》也沒有用心地學習。蓮池大師對《楞嚴經》有學習，他有用功， 你看他的著作裡面看出來， 這 《 楞嚴經 》 他注意學了。《 楞嚴經 》 注意學習，當然《起信論》隨著也學了。其實《起信論》裡也說止觀的，也是說止觀了。這個地方呢，也關聯到這裡。「不思惟一切相故， 於盡滅中思惟寂靜」， 那麼這樣子它是兩種觀法， 前面思惟一切法是無常的、是無我的，是苦、是集、是病、是無我，這樣思惟，這是一個思惟。 然後又 「不思惟一切相， 盡滅中思惟寂靜」， 思惟一切法無相， 思惟無相的道理， 這又是一個。「此中意說離諸相想， 名為無想」， 這樣想， 這個無想是這樣意思。「離諸相想」， 這叫做無想， 和無想定的無想不一樣， 不同。
又說安住滅盡定者，一切諸想皆不生起。這個唯識呢，它有一種特別好的地方，它說得很肯定、很分明。什麼地方呢？譬如說這個貪瞋癡煩惱，這是染汙的心所；信、慚、愧、正知、正念、勤、捨、不放逸，這些都是善心所。那麼識是無記的，識是無記的，這樣分別；善、惡、無記，識是無記。這樣說，這個識沒有什麼罪過，識是沒有什麼，有罪過的就是染汙的心所。而染汙心所有現行、有種子，那麼修觀的時候就破這個染汙心所的
現行和種子，修行就是這樣意思。思惟這個識去明了，識是有明了性，明了性裡面若又加上智慧的光明，通達一切法的緣起，那有什麼不對呢？這個識有什麼不對呢，要滅掉它？識有什麼不對，要滅掉它呢？識沒有什麼不對嘛！修止觀是定慧，是學習定慧。定有了力量，能幫助智慧得聖道。得了聖道還繼續有禪定，可以有廣大的神通，也能夠幫助你成就更高的智慧，可以達到無上菩提。這樣子神通廣大，道力也是高深，可以廣度眾生齊成佛道。那個識有什麼不對呢？一定要滅掉它呢？沒有這回事情！那麼佛教徒為什麼要入滅盡定呢？暫時休息休息。它那個地方說的，就是暫時休息休息要入滅盡定。那麼你一定還是要出來，有無量無邊的定慧去廣度眾生，
，還是要有活動，並不是死掉了。若把這個識完全滅掉了，滅掉了那麼就是死了，死了有什麼作用呢？沒有意思嘛，沒有什麼意思嘛。所以這上面說，「又說安住滅盡定者， 一切諸想皆不生起」， 這和前面又有一點不同。 前面是 「依無相辨」， 這底下 「依滅定辨」。「又說安住滅盡定者」， 經上說安住滅盡定，是「一切諸想皆不生起」了。無想，前面說是這是苦、是集、是病、是無常，這也是想。又說是離一切相，那個是無想。現在無想也沒有，有想沒有，無想也不想了，一切諸想皆不生起了，這是一個意思。所以前面引那個經上說：「有眼、 有色， 乃至有意、 有法； 而諸苾芻， 於此諸法若實若有都不領受。尚不受想， 何況無想」， 這樣把這段文解釋完了。
復次，如經中說四種趣道，云何宴坐，於諸法中思惟簡擇？「復次， 如經中說四種趣道」， 這是第七科。 前面第六科是 「不受諸想」， 現在是第七科 「四種趣道」。 分兩科， 第一科 「舉經問」。「復次， 如經中」 這麼 「說」， 有 「四種趣道」， 就是有四條道向前進步、 向前進， 是這樣意思。「云何宴坐， 於諸法中思惟簡擇」， 其中這四種趣道都有這種話， 怎麼樣能靜坐？ 「宴坐」 就是在寂靜處靜坐。「於諸法中思惟簡擇」， 觀察、思惟、簡擇什麼是善？什麼是惡？什麼是有漏？什麼是無漏？什麼是世俗諦？什麼是第一義諦？什麼是眾生？什麼是佛？乃至離一切分別相，這一切的，這樣子修行。
謂有苾芻， 先已證得初靜慮等， 而未見諦。由聽正法及多聞故， 而能宴坐，依三摩地，於苦等諦發起現觀。
「謂有苾芻，先已證得初靜慮等」，這底下第二科「依義答」。前面「舉經問」，
。分兩科，第一科是「別辨相」。分四科，第一科是「最初趣道」，四種趣道， 這第一條道路。 分兩科， 第一科是 「辨」， 辨就是說明。「謂有苾芻， 先已證得初靜慮等」， 他已經得到初靜慮 「等」， 或者是第二靜慮、 第三靜慮、 第四靜慮等， 這樣子。「而未見諦」， 他先是成就了禪， 已經是很高了，但是他還沒能見到聖諦，他還不知道此是苦、此是集、此是滅、此是道，他還不懂， 他還不明白這件事。 不明白， 但是還是可以明白的。「由聽正法及多聞故」， 由於他遇見了善知識， 聽聞了佛法；「及多聞故」， 他能夠精進地學習佛法，能多聞第一義諦。「而能宴坐， 依三摩地， 於苦等諦發起現觀」， 這時候他聽聞了佛法以後，他就能夠靜坐；靜坐不是一般的境界，是在三摩地裡面，就是在禪定裡邊，初禪、二禪、三禪、四禪裡邊。
，於苦集滅道四諦。「發起現觀」，
。「現觀」，就是明明了了地去觀察，而不是有疑惑，不是疑惑。 若有疑惑就不是現觀了。「現觀」， 就像面對現前的事情這麼觀察， 清清楚楚地、明明白白地這樣觀察。
如是行者，依增上心，修增上慧。前面是說這個第一趣道， 現在這底下 「結」， 結束這段文。「如是行者」， 這樣修行的人， 是「依增上心， 修增上慧」， 就是他已得到禪，禪是最殊勝的定，所以叫做增上心，去修這個增上的智慧。這個「增上心」在這裡說，這個心就是定，這個定能幫助你去修智慧去，所以就叫做增上；這個增上是這樣意思，幫助你。這個「增上慧」是什麼意思呢？你修了智慧以後，能幫助你得解脫，可以得聖道，這樣意思。現在這個人他已經得到增上心了，然後聽聞佛法的時候修四念處，這就是「依增上心，修增上慧」。這是第一，這是最初趣道，是這樣意思，是這麼一個境界。就是大家都是信佛，但是每個人的情況不同，這個佛教徒他已經得到禪了， 他就是應該「依增上心， 修增上慧」。 這個增上慧是什麼呢？ 就是聽聞正法，「而能宴坐，依三摩地，於苦等諦發起現觀」，就是這樣子，就是從增上心修增上慧的意思。
又有苾芻，如實知苦乃至知道，而未證得初靜慮等；彼便宴坐，思惟諸法。「又有苾芻， 如實知苦乃至知道， 而未證得初靜慮等」， 這是 「第二趣道」。就是另一個佛教徒， 他的情況不同， 和前面那個不同。 這先是 「辨」， 就是說明。
這個佛教徒， 這個比丘， 這個人，「如實知苦」， 誰敢說是如實知苦？ 要初果聖人才可以說他真實知道苦。我們說是誰若是用針扎你一下子，唉呀！很苦！或者有其他的痛苦；若沒有這些事情，我感覺沒有什麼苦，我們凡夫是這樣子。初果聖人不是，初果聖人認為這個身體，這個色受想行識，沒有這一切苦，這個身體就是苦，這個臭皮囊就是苦，就是五取蘊苦。要知道五取蘊苦，要是聖人才行，凡夫不知道，凡夫不知道這個身體是苦。他能如實地知道是苦，知道這個色受想行識是苦；如實地知道煩惱是集，貪瞋癡的煩惱，我我所，能積聚眾多的苦惱，知道此是集；此是滅，這個苦集都滅了，這才是滅。說我這個身體死了，死了就不苦，死了還是苦。因為什麼呢？因為你煩惱沒有滅，煩惱還會積聚苦來；若是煩惱也滅了，苦也就不生了，此是滅，這才是滅。此是道，就是戒定慧才是滅苦之道。他真實地、如實地知道苦集滅道了。「而未證得初靜慮等」， 但是這個人他並沒能得初禪， 初禪都沒得。 那他怎麼能如實知苦呢？當然是修四念處。修四念處，他是在未到地定裡面；也要有定，沒有定還是不行。他這個人就是得到未到地定了，在未到地定裡面修四念處，得了初果了。這個佛教徒，這個佛教徒是這樣的。「彼便宴坐， 思惟諸法」， 這樣子， 因為沒得初禪， 他的道力還不足， 所以他還是要繼續地要靜坐修學止觀，使令這個定要進步。他原來未到地定還是不夠的，還是要去得初禪、二禪、三禪、四禪的。
如是行者，依增上慧，修增上心。他先成就了增上的、無漏的智慧，無漏的無我、無我所的智慧了，他這時候還需要使令自己得到禪，叫「增上心」。得到禪以後，那就得了三果了；繼續用功，就得阿羅漢果了。 前面是 「依增上心， 修增上慧」， 是第一趣道。 現在第二趣道是「依增上慧， 修增上心」， 這又不一樣， 和那個不同。
問： 阿彌陀佛！ 請問師父， 現在我們這個時代的眾生是 「依增上心， 修增上慧」，或者是「依增上慧，修增上心」比較容易？答：我看這樣呢，對於般若波羅蜜，對於毗缽舍那的栽培強一點的人，他也要修定；最低限度修一個未到地定，在未到地定裡邊修毗缽舍那，就得初果了。得了初果， 得了無我的智慧就是增上慧，「依增上慧， 修增上心」， 就去得禪去了。這是般若的智慧的熏習強的人，他就是修增上慧比較容易，修定他比較難。有的人呢，般若的栽培也是有，禪定的善根也有栽培，但是定的善根
強，他一靜坐他就相應，所以他就由欲界定、未到地定得禪了。得了禪以後，他如果是佛教徒，當然就是修四念處了，這樣子有見諦，就得阿羅漢果了。所以人的善根有強弱，他向於聖道這道路不同一點，道路是有偏於定的、有偏於慧的，不一樣。
問：阿彌陀佛！師父慈悲。就是昨天也想到這裡，就是剛才師父講的無想定的問題，然後又生出來一點分別，就是想到見道的時候。從前面所講的，就是上次師父講十六心剎那，這可以看出來他那個時候見道的時候，他還是由智慧的現起，他每一個剎那都是有對於苦集滅道這四諦的觀察。那麼在那個時候，見道的那個時候，這種就是稱做為無分別智嗎？就是他還是有分別，對於這個諦，對於現觀這個諦他還是有分別的。但是它之所以稱為無分別智，是因為它的這種觀慧起來以後，把凡夫所執著對於我的、分別我的執著去掉了，所以沒有我的分別了，才叫無分別慧。但是它本身的性質還是有分別的，是不是可以這麼講？答：也是有無分別，後得智是有分別，是兩種智慧；有分別也是對的，無分別也是對的，有這兩種智慧。但是見道的時候有兩種：一個相見道、一個真見道，有兩種， 我們講的時候我沒有講真見道。「性相近也， 習相遠也」 這個相， 相見道、真見道。真見道是無分別，就是見到真理的時候是無分別的境界，但是他為了開示我們沒有見道的人，叫我們明白這件事，就這樣子安立：十六心見道。煖、頂、忍、世第一，由世第一一剎那入見道位，見道位要經過十六剎那，然後最後得初果。前十五剎那是初果向，等到第十六剎那初果是圓滿了，得初果了，就是這樣分別。而實在在真見道上說，是沒有這個分別的，是無分別的。問：就是因為他見道的時候，已經不分別有能、有所的關係，沒有這種境和心的關係？答：他因為在煖、頂、忍、世第一的時候，煖、頂、忍，就是煖位、頂位到忍位的時候，是觀察苦、空、無常、無我，欲界、色界、無色界都是這樣子。那麼觀察到純熟的時候，就是到了世第一，只有一剎那，就是到了見道了。見道的時候就把我、我所的見煩惱滅了，滅了就是入於無分別境界，這是真見道。相見道呢，是為了我們容易明白就是這樣分別，是這麼說的，是這樣說法。因為見到真理的時候，真理就是第一義諦，第一義諦是沒有相的，沒有苦集滅道的分別；說苦集滅道，這還是在世俗諦的緣起法上這麼講，在第一義諦上是沒有這個分別，所以真見道上是沒有這個分別。相見道就是後得智，他見道以後，為了開示我們沒見道的人這樣安立，煖、頂、忍、世第一，世
第一一剎那十六心見道，這樣安立的這麼樣解釋，還有這麼個說法。這在《 阿毗達磨論 》 上也是說到這個，《 阿毗達磨雜集論 》 上這樣說， 在 《 成唯識論 》上也是這樣說。問：有個講法，就是說，由有分別的智，然後經過這種強力的止觀的分別，然後引發出來無分別的智，是不是這個過程？它必須要經過有分別的智慧，然後才能引發出無分別智？答：那就是止觀了。強力的有分別智慧就是有漏的，有漏的止觀長時期這樣觀察呢，它是越觀察力量越大，一剎那間入於無漏的境界了，就是無分別的智慧出來了。這無分別智慧就是與第一義諦相應了，相應這時候是無分別的，就是第一義諦離心緣相，是這樣意思。問：所以就是說，因為有的也在講，見道的時候是能所雙亡……答：是的，沒有能所的分別。問：沒有能所的分別，但實際上還是有一個心和它所緣的……答：這是為了我們明白，讓我們明白，就說有個無分別智，還有個真如；無分別智是能緣的，真如是所緣的，相契合了。但是那個當事人是無分別，是這樣意思。
問：還有一個問題，就是這個無相心三昧。無相心三昧一開始說是要安立一個無相，然後漸漸才能熟悉，才能達到真正的解脫隨相自在的境界。在這個無相心三昧的過程之中，是不是也通於凡夫？答：對，凡夫可以這樣學習。問：但是他能不能叫做無相心三昧呢？還是他在沒得三昧之前是凡夫，得了三昧就是聖人了。答：不是。修行的時候一定是有定也有慧；定就是三昧，可是這個三昧不同於世俗的三昧，是在佛法裡面修這個三三昧，是這樣子。當然這個三昧還是有深淺的不同，比如初果一樣，二果、三果、四果又一樣，還是有深淺的不同。剛才這個地方看呢，滅盡定等於是無相三昧，等於是個無相三昧了。但是這個呢，就在小乘佛法裡面是比較深的了，要三果以上才能入，初果就不可以。
問：還有一點問題，因為我們現在是用唯識的角度來解釋無想定還有滅盡定，不
答：它這個還是共於小乘的，通於小乘。問：因為小乘它沒有阿賴耶識，所以它怎麼樣解釋呢？答：它有的時候也是涉及到阿賴耶識，但是這種解釋是共於《阿含經》的，它不
是唯識宗特有的解釋法。若是在《顯揚聖教論》上說那個三三昧，那就不共於小乘了，那是唯獨是唯識宗特別的解釋法，那就不同了，和這裡不一樣。問：謝謝師父。
問：阿彌陀佛！請問師父，我們這一兩個禮拜講這個滅盡定，這個滅盡定應該說是禪定最高的境界，是不是？答：是的。問：那麼佛為什麼不由滅盡定去成佛？是不是像師父提過的，滅盡定只是暫時休息，或者是說滅盡定只是對我執有威脅性，但沒有對治性。所以就是說，它的智慧還有福德都還沒有圓滿，它只是滅受想定，滅了受跟想，還是要出定來修智慧跟福德？答：是的。但是這個事，修止觀，這個第六識不可以滅。修止觀是誰？就是第六識。你若滅盡定，第六識不動了，這個止觀怎麼修？只能有一個止，連止也沒有了，滅盡定第六識不在，誰是止？誰是觀？所以一定是要在禪裡面才可以修止觀， 禪裡面有第六識的。 但是在《 入中論善顯密意疏 》， 宗喀巴大師在那上解釋，滅盡定就是真如三昧，他要那樣解釋。所以我想，若是在《維摩經 》 上說：「不起滅定現諸威儀」， 不起滅定能隨類現身說法， 那就是大菩薩境界了，那就是八地菩薩有這種境界。那樣說呢，這個滅盡定還是有修行的境界，不是不能修行，不過不是一般人能做到的，那要第八地菩薩以上才可以。 在十地菩薩，《 華嚴經 ． 十地品 》， 第六地菩薩可以念念地能入滅盡定，能有這個境界。我們初開始，凡夫，我們不可以把識滅掉，我們要保留這個識，用這個識來修止觀；初入聖道的人，也不可以滅掉這個識，也還保留這個識，用這個識修止觀的。只有到了六地菩薩以上能入滅盡定，但是到第八地菩薩，很明顯地是說，八地菩薩是不起滅定而現諸威儀，是遍於十方世界普度眾生。到那個時候，就是在滅盡定裡面就是能修行，也就能栽培福慧，達到佛的境界。所以從經論上看，初得無生法忍的菩薩他不能入滅盡定，他也不能夠……，當然還要保留六識來修止觀，來栽培福慧的。但是不可以說滅了識就不能栽培福慧，是我們程度不夠，是有這個情形，但是大菩薩還是一樣，還可以照樣栽培福慧，還是能的。問：所以大菩薩他能夠，是因為他我執斷盡，他智慧很圓滿？答：對，我執斷盡，而這個智慧的光明太廣大了。像這個非想非非想處定，定力是更深了，結果那個第六意識就是闇昧，它這個明了性就不強了。所以在那裡入了非想非非想處定的凡夫不可以修止觀，不可以修四念處，修不來，要
無所有處定才可以，就是有這個情形。但是若是入了滅盡定來說，若是小乘佛教來說，滅盡定前六識都沒有了，那比非想非非想處定還更進了一步。非非想定第六識還是在，只是比較闇昧就是了；若是滅盡定，六識都沒有了。當然是在道力淺的人這樣情形不能修行。問：所以「不起滅定現諸威儀，不捨道法現凡夫事」，這個是不是由禪定在現神通？答：是的。
問： 阿彌陀佛！ 師父， 最近這麼一大段 〈 三摩呬多地 〉， 我們知道了一點事情， 就是說在每一段我們修行中，我們就需要放棄前一個階段，然後把所緣境移到再進前一步的一個階段，然後我們才能夠這樣前進。現在我有一個問題就是說，譬如說像我們這樣開始初學，開始把這個享樂，或者是我們在學習得到一些歡喜的時候，可是我們又要放棄，又要去學第二個階段，我們心有時會起煩惱。那這樣的情況之中，我們怎麼樣來安住我們這個心？然後使我們也能夠不像昨天我們學的，心會……我們失去了某些事情，而再倒退。阿彌陀佛！答：說是由初禪到二禪，就把初禪失掉了，去得二禪，在修的時候有這種顧慮，但是修成了二禪的人他隨時也可以入初禪，他隨時可以由未到地定入於初禪，由初禪入二禪，是這樣的。說我成就了初禪，我想要修二禪，修二禪的時候我還是不用出離初禪，不是從初禪出來，就在初禪裡面就觀察尋伺是有過患的，就是修毗缽舍那了。觀察這個尋伺的心所浮動、擾亂、不安定，觀察它的過失，然後就入定；入定以後，再觀察尋伺是有過患的。就是止而後觀、觀而後止。就這樣子觀、觀，尋伺沒有了；尋伺沒有了，喜樂也沒有了。喜樂沒有了，但是心一境性應該還是有。就是這樣子不斷地這麼觀，二禪就出來了。但是修行人你若是學習得不夠，沒有讀過這個書，也沒有聽人講；初禪原來是有喜樂的，現在喜樂沒有了，我失掉了，這心裡面有點悔，又害怕二禪也沒得到，初禪又失掉了，心裡面有點緊張，那麼趕快地要把初禪再拿回來。這就是一個顛倒，是這麼回事。但是修成功了二禪的人，隨時還可以從未到地定入於初禪，從初禪入二禪，乃至修到三禪、四禪、空無邊、識無邊，乃至非非想定、乃至滅盡定都修成功了的人，他隨時可以由初禪入二禪，二禪入三禪，三禪入四禪，空無邊、識無邊、無所有處、非非想定、滅盡定，隨時可以這樣子，這叫九次地定。隨時還可以這樣做的，並不是失掉了，並沒有失掉。但是就是要拿出時間來，老是這樣訓練自己，由初禪入二禪，由二禪入
三禪，時常這樣訓練自己。訓練更熟了的時候呢，就能夠由初禪入三禪，可以超過二禪；由三禪就入空無邊處定了，就能超越一個，可以這樣超。再熟了呢，可以由初禪就入第四禪；再熟了的時候，由初禪就入空無邊處定；再熟了的話，由初禪就入滅盡定，可以這樣；再熟了的時候，由散亂心入滅盡定，這時候就是要大菩薩境界了，阿羅漢還是辦不到。所以並沒有失掉，修的時候有這種感覺：哎呀，我失掉了！其實還是沒失掉，是那麼回事。