或隨所作因故，或定所作因故，或期所作因故，而出於定。從這一卷開始的時候，「傍辨彼義」分兩科，第一科「引釋諸經」。「引釋諸經」裡分十一科， 第一科 「樂空閒等」， 第二科 「修無量等」， 這兩科解釋完了， 第三科是 「等持等至善巧等」。 第三科裡邊分兩科， 第一科是 「善巧非善巧」， 這一科也講完了， 現在是第二科 「住出等相」。「住出等相」，「住」 就是在定裡邊安住不動，「出」就是從禪定裡邊出來， 這一共有十一個相， 第一個是「住」， 解釋過了，第二科就是 「出」， 我們現在就是這一科。「出」 這一科裡邊， 第一科是 「徵」， 第二科是 「釋」。「釋」 裡邊分三科， 第一科是 「略標」。
謂如有一，於能入定諸行狀相不復思惟，於不定地分別體相所攝定地不同類法作意思惟，出三摩地；就是從三摩地裡邊出來了。究竟什麼原因從定裡邊出來呢？
或隨所作因故，或定所作因故，或期所作因故，而出於定。「或隨所作因故」， 從定裡邊出來；「或定所作因故」， 從定裡邊出來；「或期所作因故， 而出於定」。 這裡面說出來三個原因， 從禪定裡邊出來。這是 「略標」， 這底下第二科 「別釋」， 就解釋這三個行相， 三個原因。 第一科先 「隨所作」，「隨所作因」， 解釋這個因， 隨所作因。
隨所作者，謂修治衣缽等諸所作業。就是坐禪的這個修行人，他現在他的衣服破了，他要補一補；他的缽破了，他要修治， 要修這個缽， 要補這個缽， 還有其他的什麼事。「諸所作業」， 各式各樣的事情，他要做這件事，他就要從禪定裡面出來，不能夠一直地入定。這是一個原因。
定所作者， 謂飲食便利、承事師長等諸所作業。第二科，「定所作者」，「定所作因故」， 定所作是什麼事情？ 「謂飲食便利、
，「飲食」，要吃飯，出定要吃東西。
，或者要去廁所，就是要出定。 或者 「承事師長等」， 師長有什麼事情， 要為師長去做事， 這時候也要從禪定裡面出來。「等」， 還有其他的什麼什麼事， 所以從禪定裡邊出來了。從這件事上看，說這個人入定三天，三天這裡邊有可能會要便利，可能有這
個事。但是也有的文上說，他不去便利，對身體也沒有傷害，也有這個文說這個話。
期所作者，謂如有一，先立期契，或許為他當有所作，或復為欲轉入餘定。「期所作者」， 這是第三個，「或期所作因故」。 什麼叫做 「期所作」 呢？ 「謂如有一，先立期契，或許為他當有所作」，就是入定之先，入定之前他有一個約會，他有個約會，「期契」就是約會， 約會到這個時候要做什麼什麼事情， 有個約會叫「期契」。「或許為他當有所作」， 或者是同意為別人做什麼什麼事情， 那麼就需要出定。「或復為欲轉入餘定」， 或者這個時候， 就是要從這個定裡邊轉到另外別的定裡面去，那就要從這個定裡面出來，這也是一個原因。這是說「別釋」這一科說完了。
由此因緣，出三摩地。這是這一科的「總結」。 為什麼要出定呢？ 就是因為這個原因， 從禪定裡面出來。 說住、 說出。 第一科是 「住」， 第二科是 「出」， 現在這下面第三科是 「行」。
何等為行？「何等為行？ 謂如所緣作種種行而入於定」， 這第三科是 「行」， 分三科， 第一科是 「徵」。 怎麼叫做行呢？ 行是什麼意思呢？ 這是問。
謂如所緣作種種行而入於定。這底下是「標」。 什麼叫做行？ 就是說這個修行人他入定的時候， 他要入定之前的時候，他對這個所緣境要作種種的觀察，就叫做行。這個「行」是心行，心在活動， 心的活動； 心有種種的活動， 不是一樣， 各式各樣的活動。「而入於定」，由這樣的活動才能夠入定，這就叫做行。這底下第三科就是解 「釋」， 究竟是什麼行呢？
謂麤行、靜行、病行、癰行、箭行、無常行等，若於彼彼三摩地中所有
諸行。這就叫做行。這個麤行和靜行，就是譬如說是他想要入初禪，那麼他就觀察這個欲界是麤劣的、是汙穢的、是苦惱的，叫做麤行；就是這樣子觀察，這叫做「麤行」。「靜行」， 就是觀察初禪天非常的寂靜、 微妙、 安樂， 是我所最理想的地方， 就是這樣思惟； 叫做 「麤行、 靜行」。「病行、 癰行、 箭行、 無常行等」， 這就是修四念處， 也可以這樣觀。「病行」， 觀察這個色受想行識就是一個大病。 我們這個身體健康，忽然間某一部分有了病，這個病不是我們歡喜的，它是不對了。現在說全部的身體，全部的色受想行識都是一個大病，是這樣意思；就是這個不是可愛的，這個身體，這個色受想行識不是個可愛的東西，它是可厭惡的，是不應該有的這個東西。在 《 阿含經 》 上， 佛對諸比丘說：「不是你的東西， 你不要拿。 」 佛這麼說完了， 有個比丘說：「我懂了， 我懂這個意思。 」 佛說：「你懂什麼？ 」 他說：「這個色受想行識都不是我的東西， 我都不要取著。 」 佛說：「對了， 是這個意思。 」 色受想行識都不是我，色非我、非我所，受想行識非我、非我所，都不是我；我不要執著這是我，這是我的，不要執著，要棄捨它。這可見，在《般若經》上照見五蘊皆空，那麼就是棄捨了。怎麼樣棄捨法呢？說這不是我的東西，我棄捨，你怎麼棄捨呢？棄捨就是你觀察這個身體是病行、是癰行、箭行、無常行等，這無常行就是終究是要敗壞的，你這樣觀察叫做行，叫做無常行。這個照見五蘊皆空一下子都沒有了，都沒有了，心無所住，就是棄捨了。心無所住以後， 這個心無所住，「心無所住」 按通常來說， 我們不作如是觀的時候，我們是住於色、受、想、行、識。這個「住」有兩個意思：我們的這個心，這個思想在這裡活動，叫做住。第二個意思是愛著的意思，著於色受想行識，也叫做住。現在是不住，你不要拿、不要取著它，就把它空掉了它，就是不住。不住以後就是無色受想行識的境界，我們就住在無色受想行識的境界；那麼就是不要住在色受想行識那個地方，住在無色受想行識那個地方。初一步，我們這個鈍根人不妨這樣做。「觀諸法性無有二相， 猶如虛空」， 你就是住在如虛空的境界裡面，不要住在色受想行識那個地方。這樣子久了，你這個心裡面就習慣了，不住於色受想行識了；也不要住於空，空也不住，這叫做無住，這樣子。可是我們這個鈍根人一開始的時候，我們的心總是在色聲香味觸上活動，總是在色受想行識上活動，你一說是不住，這是很難嘛！但是我佛如來有善方便，告訴你麤行、 靜行；「病行、 癰行」， 這個癰瘡， 病中之大病， 觀察這個色受想行識全部的身體像一個癰瘡似的，厭惡、憎惡色受想行識這個東西，那麼你自然逐漸地就不著了，不愛著這個身體了，你就不因此而會有煩惱了。這是癰行。「箭行」， 為箭所中。 在本論的後邊也有個箭， 解釋這個箭是什麼意思？ 老追
著你不捨， 叫做 「箭行」。 這個箭射來了， 就是向你來了。 這個色受想行識是個大病、是個癰瘡，老是隨著你不捨，叫做箭行。你到天上去，它隨著你；到地獄去，隨著你；到餓鬼道、到畜生道，乃至到人道，它老隨著你不捨，不棄捨你，這叫箭行。這個苦惱的境界，這個色受想行識這個苦惱，一直隨著你，叫做箭行，這麼解釋。「無常行等」， 而這個東西， 也有的人認為我感覺這個身體很可愛， 身體很健康， 事事都是如意的， 哪有什麼不好呢？ 這說 「無常行」， 你感覺好， 終究有一天這個身體敗壞了，等老來了的時候你看你還好不好、還如意不如意？是無常行，會變了。就是這樣子， 你入定之先， 先作如是觀，「是名為行」， 這個意思。 這是解釋，卯三釋。「若於彼彼三摩地中所有諸行」， 前面這個地方是說：「如所緣作種種行而入於定」， 這可見是在入定之前作如是觀。 這樣子說， 應該是說在止之前修的毗缽舍那， 這麼解釋也可以。「若於彼彼三摩地中所有諸行」， 這又不同了， 這是在定裡邊的諸行；就是你得定了，在定裡邊作種種觀，種種的觀察，那就是和這又不同了，又種種的諸行。譬如說這個八勝處、十遍處是在定裡邊觀想這個光明，有光明相，那就是又一種行，各式各樣的行。若是在禪定裡邊去度眾生去，那又是一種行， 是各式各樣的行。 那麼這就叫做行。《 披尋記 》 解釋得很好。
《披尋記》四四四頁：何等為行等者：此中麤行、靜行，世間離欲道攝。病行、癰行，乃至無常行等，出世離欲道攝。此中等言，等取苦、空、無我，或復苦集滅道，或復真如、法性、實際。如三三摩地有空、無願、無相行轉，如是所餘一切三摩地亦有各別行轉，是故彼彼三摩地中所有諸行。「何等為行等者： 此中麤行、 靜行， 世間離欲道攝」， 不是佛法， 是世間人能夠離欲的一種方法， 觀這個麤行、 靜行。「病行、 癰行， 乃至無常行等， 出世離欲道攝」， 這是佛教， 這是佛法裡面勝過世間的那個離欲道， 屬於這一類的。「此中
，那個等字，言者，字也，等言就是等那個字，這個等字是什麼意思呢？「等取苦、 空、 無我， 或復苦集滅道， 或復真如、 法性、 實際」， 這也叫做行， 也就是這樣觀， 作如是觀。「如三三摩地有空、 無願、 無相行轉」， 這也是行， 這樣子活動；「轉」 者， 活動， 這樣活動。「如是所餘一切三摩地亦有各別行轉， 是故彼彼三摩地中所有諸行」， 這樣意思。 這是解釋這個行。若是我們靜坐的時候，我不知道怎麼坐，靜坐的時候我不知道怎麼樣修觀、修止觀，其實就是這個方法，你就思惟這個色受想行識是一個大病，
，就是這樣觀就可以了。然後再修奢摩他，修止；止它八個鐘頭，然後再修「病行、癰行、箭行、無常行」，修空行、無我行、真如行，這也是可以，可以這樣修。
何等為狀？「何等為狀？ 謂於諸定臨欲入時， 便有此定相狀先起」， 這是第四科。 一共是十一科， 現在是第四科， 第四科是說這個 「狀」， 這個字。 這裡分三科， 第一科是「徵」。 怎麼叫做狀呢？ 行狀、 相狀。 第一科是問。
謂於諸定臨欲入時，便有此定相狀先起。
，標出來。什麼是狀？ 這是說修行人常常地修各式各樣的定，
，接近；臨者，近也，接近要入定的時候，還沒入定，但是要入定了，便有這種定的相狀現起來，先現起來。譬如說是這個人靜坐的時候感覺身體沒有了，沒有這個身體了，這就是一個狀，是個相狀。這就表示你要入未到地定了，這是個相狀， 這是各式各樣的相狀。「便有此定」 的 「相狀先起」， 各式各樣， 那麼這就是狀， 叫做 「狀」。這是 「標」， 底下第三科是解 「釋」。
由此狀故，彼自了知：我於如是如是相定，不久當入，或復正入。這是分兩科，第一科是「自了知」，我自己知道。由於你這樣用功修行的時候，現出來一個這樣的行相， 你就自己就明白了。「我於如是如是相定」， 不只這一個相，這個定有這個相，那個定有那個相，各式各樣的定，這樣的相，那樣的相的定。「不久」， 不會太久， 他就要成就了， 就會要入到未到地定了， 就要得初禪了，要得念佛三昧了， 就會知道的，「不久當入」。「或復正入」， 或復就是正式要入這個定了， 不是說是不久當入；「不久當入」 還有一段時間的，「正入」 就是已經成就了，這樣意思。其實你若常常用功，心若是達到一個境界的時候，無論什麼事情都有先相，都是有先相的，不會那個事情突然間就出現了，它在前都是現出個相來的。
彼教授師由此狀故，亦了知彼不久當入如是如是相定。
這是第二科。「彼教授師」， 教授這個修行人， 這個修行人的老師。 那個老師「由此狀」， 你報告他了， 他就由這個狀， 他就知道了， 你 「不久當入如是如是相定」， 就知道了。我以前也說過，虛雲老和尚的年譜上，說他在靜坐的時候，在夜間，那個時候可能還沒有電燈，頂多是個油燈，夜間的時候就看見有人；他可能在禪堂裡坐，禪堂還是在房子裡邊，隔著幾道牆的，他看見有人就到廁所去了，看到這個，有這個境界。那這是什麼？這是欲界定的相，這是得欲界定的相貌。說是大白天，說是有太陽出來，但是能看見星辰，這是欲界定的相貌。也有的人，還有名氣很高的一個人：「這個人得天眼通了！ 」哎呀！ 我一看這個人是虛名， 這是欲界定的相貌，怎麼能說得天眼通呢？我說這些話，我感覺到，我看見這個人名氣很高了，很多人都很仰慕，很多人很仰慕，這是一個好現象；就是自己想要求道，所以有一個有道的人，哎呀！心裡很歡喜，都到他那兒去學，這是個好現象，但是結果這個人是個虛名。大家都願意求道，這是佛法的興相；但是那個人是虛名，反倒是個衰相。這看出來什麼呢？就是我們佛教裡邊對於學習佛法，很多人都是讀過經，誰沒有讀過經？就是小小的，染指知味，淺嘗則止，學得不夠，小小的，所以就是大家都不知道。這個人胡說八道，「唉呀！ 這個人說的是妙法。 」你看遺憾不遺憾呢？ 多遺憾啊！但是這個事不是太難事，我們把《瑜伽師地論》好好學，很多都知道了，很多很多的事情都明白。智者大師的這些書，你好好學也知道很多事情的。但是就是沒有好好學，沒有好好學就是不行了，就不及格了。我昨天也說過， 我們學習 《 瑜伽師地論 》，《 瑜伽師地論 》 有人說這是彌勒菩薩說的，也有人說這是無著菩薩說的。是彌勒菩薩說也好，是無著菩薩說也好，還有誰能比無著菩薩說法更微妙的？我們有什麼遺憾呢？還有什麼遺憾呢？有什麼遺憾呢？他在那裡講經說法，我沒有去聽，有什麼遺憾嗎？所以不需要。當然人的思想不穩定的時候，當然就是這樣子了，人家說怎麼怎麼的，心就動了，人家說，我心就動了。印順老法師他自己的文章上說，他是到了抗戰的時候，七七事變的時候，他就到了重慶，遇見法尊法師以後，他的思想穩定下來了。這句話怎麼講法？就是他對於佛法，就是這樣子了，就達到這個程度了，再不隨便聽別人的舌頭轉了，不隨別人的舌頭轉了，不這樣了。當然我們思想沒有達到那個程度，但是我們應該會分別，應該會這樣分別。我們若是多讀經論，這些經論，第一是釋迦佛說的，是佛說。第二，我們看龍樹菩薩的論，彌勒菩薩、無著菩薩的論，世親菩薩的論；古德的，天台智者大師、窺基大師這些人的著作，我認為後代的人沒有一個能勝過他們，沒有一個。還有什麼遺憾的事情？所以思想雖然還沒有穩定，也差不多，差不多要穩定了。就是
在這裡好好用功，要愛惜光陰，尊重同梵行者，愛惜光陰，好好努力學習、修行，我認為很快樂。所以這上面說：「彼教授師由此狀故， 亦了知彼不久當入如是如是相定」， 知道的，知道這件事。我又有個妄想。 當然這《 瑜伽師地論 》很廣， 前一章， 一章一章、 一節一節、一段一段，當然我們心裡面感覺到：這有什麼意思？不大明白。但是，假設我們現在是修定的話，你常常靜坐的話，你就會感覺到對於定我需要多多地了知，多多地明了。而這裡面說的事情很多，不正好能滿你所願了嗎？不是正好嗎？前面 〈 有尋有伺地 〉 那三地， 還有 〈 五識相應地 〉， 還有 〈 意地 〉， 最初的時候，「我們讀這幹什麼？ 說這做什麼？ 」後來應該知道了， 這是叫我們發厭離心；世間是苦，叫我們發厭離心，是這樣意思。這也是很重要，也是很重要的。我們為什麼沒能夠得解脫？是厭離心不夠。對於世間上的色聲香味觸，對於這個臭皮囊不能厭離，總是愛著，總是著，繫縛住了，不得解脫。由於那個〈意地〉說到生、 說到死， 說到〈 有尋有伺地 〉那三個地， 我們會明了世間是苦， 叫我們厭離。就知道非常的重要了，非常重要！說我現在我沒有那麼多的財富，沒有那麼多財富不是很好嗎？沒有繫縛。若我還要去追求財富，這不是顛倒了嗎？我現在這個光陰很寶貴，趕快要求道，怎麼可以拿這個有用的時間去追求顛倒的事情呢？說「不去不行」， 哪有不行的事情！ 不行是你的分別， 行也是你的分別， 不行也是你的分別，就是你心的分別。你心若不分別，有什麼事？什麼事也沒有。定老法師有一回說，一個老父親有幾個兒子，對兒子老是不滿意，又掛心，這個事也不行，那個事也不行，總是不放心。其實你死掉了，那幾個兒子照樣生活，可能還更好。所以那就是對於兒女的愛，這個愛使令自己有這個分別：若是我不在，我放心不下。其實就是自己的分別，哪有什麼事情呢？所以前面我們學過去的，我們感覺到，我們應該學習；後邊說到禪定，更是我們所需要的。「彼教授師由此狀故，亦了知彼不久當入如是如是相定。」
何等為相？「何等為相？ 謂二種相」， 這是第五科， 叫做 「相」。 前面是狀， 其實狀也就是相，但是相又另有意思。分兩科，第一科是「徵」，第二科是「釋」。「何等為相」，這是問。
謂二種相。一、所緣相， 二、因緣相。
這以下是 「標列」， 列出來這個相。
，第二科是「隨釋」。分兩科，第一科是解釋這個「所緣相」。
所緣相者， 謂分別體。由緣此故， 能入諸定。「所緣相」， 所緣相是什麼呢？ 就是你入定的時候， 靜坐的時候， 你一定要選一個所緣相，就是所觀察的這個相貌。譬如說是觀察這一念心，這一念心也是個所緣相；或者是修不淨觀也是所緣相；觀受是苦、觀心無常、觀法無我，都是所緣相， 很多很多的所緣相， 前面也說過。 但是這上面有個解釋，「謂分別體」， 這句話說得太厲害。這個所緣相是什麼呢？是依你的分別心為體性的，就是你的心所分別的影相，所現的影相。我心裡面想有一個不淨，有個白骨，其實那個白骨，哪有白骨呢？有白骨就是你心分別想的嘛！就是這麼回事，所以是以分別為體性的。這個話的意思，你若不分別就沒有這麼回事。若是不分別，它也是有，那就不是以分別為體性了， 是這麼意思。「所緣相者， 謂分別體」。這樣子，我們從這裡也得到一個消息，說我靜坐的時候佛來了，來讚歎我有修行。 哎呀！ 這還了得， 佛來讚歎我， 還了得！ 其實是 「分別體」。 佛就是你分別心的影相，不是真有佛來現的，不是的。他說那話是讚歎你，等於你自己讚歎你自己，哪有誰來讚歎呢？ 說我入定的時候，我就怕走火入魔，你若知道這一句話，哪還有魔可得呢？這一句話就明白了。所以所有的境界來的時候，你不用怕，不用怕，沒有那麼回事，你只要不分別，什麼事也沒有。這可見，佛菩薩說話不是那麼虛浮的那種境界，只是一句話就說明白了，就說完了；比我們說了一大篇還沒說明白， 他就說一句， 就說明白了。「謂分別體」。「由緣此故，能入諸定」，為什麼要有這個所緣相呢？ 要有所緣相幹什麼呢？「由緣此故，能入諸定」，你一定要有這個所緣相，你才能入定，不然你不能入定，你心裡亂。有這個所緣相的時候，你心能制心一處，使令能集中，集中一處，集中一處就能入定了，所以要有所緣相。
因緣相者， 謂定資糧。由此因緣， 能入諸定。「因緣相者， 謂定資糧」， 這是第二段。 前面是說 「所緣相」， 這底下第二段解釋 「因緣相」。 因緣相是什麼呢？ 這裡分兩科， 第一科是 「標能入」。「因緣相者，謂定資糧。由此因緣，能入諸定」，謂定的資糧，資糧者，因也，以此為因， 就是 「由此因緣， 能入諸定」， 你才能入定， 這就叫做因緣相。 看這個意思， 前面這個所緣相，「由緣此故， 能入諸定」， 這是所緣緣； 因緣相， 看後面
這個情形，是增上緣，是指增上緣說的。這是 「標能入」。 第二科 「釋資糧」， 解釋這個資糧的意思； 分兩科， 第一科列出種類來。
謂隨順定教誡教授，積集諸定所行資糧，修俱行欲，厭患有心，
，這個定的資糧究竟是什麼呢？ 就是隨順於定的教誡和教授；就是那個師長他的教授、他的教誡，而這個教誡和教授是順於定的，你這樣做隨順於定。順於定，順者有個趣向的意思，慢慢地、慢慢地就達到，就入定了。這條路是到三藩市的，但是這條路還不是三藩市，可是你從這條路走就到三藩市了，就是這個意思。所以這個資糧它不是定，但是師長對於這樣的教授教誡，你就這樣子做，慢慢、慢慢就是到定那兒去了，所以叫做順，隨順定的教誡教授。「積集諸定所行資糧」， 那麼我們想要得定的人， 想要修定的人， 就是諸定的資糧你要積集，你要去創造，積集。說大眾僧，大家在這裡學習佛法，學習禪定，你給他盛碗飯， 你到廚房給他燒飯， 這都是 「積集諸定所行資糧」， 也都是。 你為大家做了事情，你這個功德就有這個作用，就是有這個作用。你給他燒了飯，他吃到肚子裡，去靜坐去了；他去靜坐去，就對於你得定就有助力，就是有助力的。這是各式各樣的事， 譬如說是「他罵我一句， 冤枉我了」， 但是你在這時候作如是觀，修止觀的話，就是罵你那一句話就幫助你修止觀了，對你修止觀能有幫助。如果說是你不這樣想， 你就是同他 「你罵我， 我就罵你」， 那就是生死業了。 他若罵你的時候，你就在這裡修止觀，他罵你這句話就是幫助你止觀的力量可以進步。所以世間上的事情，沒有說是決定是對的、決定不對，沒有決定的事，就在乎你的分別。說我身體很健康是很好，但是你若去造罪，你有什麼好？但是你若作功德，你去修戒定慧，那麼你這個身體的健康就是寶貴了，就是這麼回事。所以這個定的資糧， 你就是這樣子做。「由此因緣， 能入諸定。 謂隨順定教誡教授， 積集諸定所行資糧」， 要這樣積集。「修俱行欲， 厭患有心」， 這就是一個欲、 一個厭， 這兩個字。 就是我對於修學聖道有強烈的願望，叫做欲；對於顛倒妄想的這些塵勞的事情，我厭，那是有過患的事情，我不高興，從今天開始再不要顛倒了，就是要厭，厭煩，叫「厭患有心」。《 披尋記 》 有解釋， 我們看 《 披尋記 》。
《披尋記》四四五頁：修俱行欲厭患有心者：修俱行欲，謂取欣樂相。厭患有心，謂取厭離相。義如聲聞地說。（陵本三十二卷一頁）
「修俱行欲厭患有心者： 修俱行欲， 謂取欣樂相」， 就是取這個歡喜的相貌。我能夠學習戒，我學習定、學習慧，我可以得解脫，可以得聖道，所以這樣子呢，戒定慧是我所歡喜的，就是這樣意思。就是我一方面學習，一方面歡喜，我一方面也願意這樣做， 那麼這叫做 「修俱行欲」。 這個 「俱」 就是同時的， 大家同在一起；這個「修」是實際的行動。實際行動的同時還有欲，就是有強烈的希望，有歡喜心；這歡喜心和修是在一起的，叫做俱行欲。「厭患有心， 謂取厭離相」，「厭患有心」，「有」 就是惑業苦， 煩惱和顛倒的業力， 還有種種的痛苦， 這個惑業苦， 我不高興它， 厭患它。「謂取厭離相」， 這是自己去分別、 去觀察這可厭惡的事情， 就增長了你的厭離心。「義如聲聞地說。（陵本三十二卷一頁）」， 在那裡， 這樣意思。
於亂不亂審諦了知，及不為他之所逼惱。「於亂不亂審諦了知」， 這個定的資糧其實前面也都說過， 說過這件事。「於亂不亂審諦了知」，譬如說是我們的眼耳鼻舌身和色聲香味觸在一起，在一起的時候，這個心是什麼樣子？心的反應如何？在這個貪瞋癡出現的時候這個境界，這個心的反應怎麼樣？說十相，色聲香味觸這是五相，還有貪瞋癡三個相，還有男女兩個相，加起來是十相。這十種相出現的時候，我們的心就是亂了，心裡都不寂靜， 就是「亂」。 說那個五蓋， 貪欲、 瞋恚、 掉悔、 疑， 還有一個睡眠， 這五蓋，五蓋的境界出現的時候，心裡也是亂。或者說是有欲尋伺、恚尋伺、害尋伺、國土的尋伺、親里的尋伺，就是：哎呀！我還有個大護法又怎麼怎麼地。心裡面一想這些事情的時候， 你心裡面就是亂了， 這都是 「亂」。 這個 「不亂」， 你心裡面觀察這是病行、這是癰行、這是箭行、是無常行、是空的、是無我的；一觀察呢，心就寂靜， 它就不亂， 就會寂靜。 所以心一境性的時候， 心裡面是不亂的。「審諦了知」， 對於什麼是亂， 什麼是不亂， 你要深刻地去認識這件事； 也就是你要知道什麼是顛倒， 什麼是不顛倒， 你要深刻地要認識這件事。「及不為他之所逼惱」，這也是一個定的資糧，也是資糧。這樣說，這幾樣事都是屬於定的資糧。前面是 「列種類」， 列出來這個種類。 就是 「隨順定教誡教授， 積集諸定所行資糧， 修俱行欲， 厭患有心， 於亂不亂審諦了知， 及不為他之所逼惱」， 這都是定的資糧，但是這是列出來。
，第二科，隨這幾種有難的地方加以解釋，不難的就不解釋了，這個意思。
或人所作，或非人所作，或音聲所作，或功用所作。
這是解釋，就是解釋這個「不為他之所逼惱」，解釋這句話。這句話分成幾個，「人所作， 非人所作， 音聲所作， 功用所作」四個， 用這四個來解釋。 看這個《 披尋記》說的就明白了。
《披尋記》四四五頁：或人所作等者：此釋他所逼惱諸差別相。謂所居處，若有怨敵、盜賊、師子、虎、豹、豺、狼諸恐怖事，是名或人所作，非人所作之所逼惱。又彼處所，晝時憒鬧，夜多音聲，是名音聲所作之所逼惱。又彼處所，隨順身命眾具不易可得，求衣服等甚為艱難，飲食支持有所匱乏，是名功用所作之所逼惱。「或人所作等者： 此釋他所逼惱諸差別相」， 解釋這句話，「為他之所逼惱」，解釋這句話。
，就是你居住這個地方。
，這個敵而又是怨，這是太厲害了。這個怨敵和盜賊，這是人所作；你若有怨敵、有盜賊的時候，這時候來搗亂、來侵犯你。或者有獅子、有虎狼、有虎豹、有豺狼諸恐怖的事，怨敵、 盜賊也是恐怖的事， 這是非人所作。「是名或人所作， 非人所作之所逼惱」，這是這兩個。「人所作， 或非人所作」 這兩句話解釋完了。「又彼處所， 晝時憒鬧， 夜多音聲」， 你說用功修行的地方， 白天的時候是憒鬧， 令你心裡面鬧， 干擾你、 觸惱你； 夜間的時候音聲也很多，「是名音聲所作之所逼惱」， 這個音聲所作的逼惱。 這不是定的資糧， 這是侵犯你， 這是擾亂你， 是定的障礙。「又彼處所， 隨順身命眾具不易可得」， 又是那個地方，「隨順身命眾具」， 就是身命生存所需的衣食住的這些眾具，不容易得到。這個意思就是我們出家人、修行人，自己沒有去生產，就是靠人家幫助，但是那個地方這件事難，隨順身命生存所需的眾具不容易得到。不容易得到也要得，你一定要吃飯，要有衣服穿，要有地方住， 這個衣食住所需是要去求去，「求衣服等甚為艱難， 飲食支持有所匱乏」， 這樣子，「是名功用所作之所逼惱」， 這是自己的問題， 這又是困難。 這叫做「或功用所作」， 這句話這麼講。現在說「不為他之所逼惱」， 就是沒有這些事情。 沒有這些事情， 那就是定的資糧；若有這些事情，就是定的障礙了，是這樣意思。所以修行的時候，你要選擇那個處所，要沒有這些障礙才可以；若有這個障礙，這個地方不可以住，不可以住的。
云何調善？「云何調善？ 謂若三摩地猶為有行之所拘執， 如水被持」， 這是第六科。 就是
「住出等相」 一共有十一科， 現在是第六科 「調善」。這個「調善」怎麼講呢？ 就是你的修行，修的定，是「調」，就是很合、調合，彼此是合順的， 就是心情自在的， 叫調； 是屬於好的 「善」， 而不是惡法。 當然對惡的事情，也可能做得很自在，但是不是善，是惡。而現在是屬於善的，佛所說的這個禪定，你修得很調順、很順、很自在。但是怎麼叫做調善呢？講一講，解釋一下。 分兩科， 第一科是「徵」， 是問。 第二科解「釋」， 分兩科， 第一科是「標相」。
謂若三摩地猶為有行之所拘執，如水被持；或為法性之所拘執，不靜不妙，非安隱道，亦非證得心一趣性；此三摩地不名調善，不隨所樂安隱而住。「謂若三摩地猶為有行之所拘執， 如水被持」， 若是我們現在用功修行的時候， 修止觀的時候， 還在 「有行之所拘執」， 還在這個程度。「有行」 後邊有解釋很清楚，就是要特別地謹慎，要特別地努力來控制自己，就像那個水它是流動的，你非要周圍把它圍起來，裝在瓶子裡面控制住它。這樣子還不能算是調善。
，這個「法性之所拘執」後邊也有解釋，這是屬於世間，屬於世間上的事情， 也是被那樣的方法的拘執。「不靜不妙」， 這個 「不靜」， 心裡面浮動、 擾亂， 這就是煩惱來了， 煩惱是不寂靜的， 擾亂你。「不妙」， 就是你本身上這一部分，煩惱也是常常活動，那麼這就是不妙，也是不好。我們說一個情形，自己在自己這個範圍煩煩惱惱的，不寂靜；雖然是用功修行，不是那麼好。其他的事情還常常來干擾你， 使令你不得用功， 那麼就是叫做 「不靜不妙」。「非安隱道」， 你修行這個聖道， 修道的時候， 但是不安隱。 不安隱什麼呢？又失掉了。我本來修行得還算滿好，忽然間一念之差，你那一點成就又失掉了，所以是不安隱， 就是不穩固， 那都不叫做調善。「亦非證得心一趣性」， 你沒能達到這個「心一趣性」， 也應該就是心一境性， 但是後邊的解釋， 是指二禪以上才算是心一趣性，初禪都不算數。「此三摩地不名調善」， 因為 「有行之所拘執， 法性之所拘執， 不靜不妙， 非安隱道，亦非證得心一趣性」，這樣的三摩地不算是調善，還沒達到這個程度。「不隨所樂安隱而住」， 這個不調善的境界， 不能隨著你所歡喜的， 沒能達到那個理想的安隱而住，沒有達到這個境界。這就叫做不調善。
，這就是說以它為例，那麼就可以知道怎麼叫調善了。
與此相違，名為調善。與前面這個「有行之所拘執， 法性之所拘執」， 沒有這些事情， 能得到心一趣性了，那就叫做調善。
《披尋記》四四五頁：不靜不妙等者：所治煩惱未永寂靜，是名不靜。自地煩惱愛味相應，是名不妙。所得之道有退轉故，是名非安隱道。未得無尋無伺地故，是名亦非證得心一趣性。「不靜不妙等者： 所治煩惱未永寂靜， 是名」 叫做 「不靜」。「自地煩惱愛味相應， 是名不妙」，「自地煩惱愛味相應」， 有一點成就的時候就愛著這個境界， 這也是不妙， 也是不好。「所得之道有退轉故」， 你得到了， 又失掉了，「是名非安隱道」。「未得無尋無伺地故」， 就是二禪以上的這個定， 你還沒成就。「是名亦非證得心一趣性」， 那就是初禪都不算數了， 得到初禪還不是那麼理想的， 這樣意思。
云何猶為有行拘執？前面是 「標相」， 標出來一個不調善的相， 標出一個調善的相， 叫標相。 這底下第二科是 「隨釋」， 解釋這個不調善。 分兩科， 第一科是 「有行拘執」， 第二科是 「法性拘執」。「有行拘執」 分兩科， 第一科是 「徵」。
，那個人用功修行，怎麼叫做猶為，他還為有行拘執呢？為它所控制？ 這是「徵」。 第二科解「釋」分兩科， 第一科是「舉有行」。 分兩科，第一科是 「由俱思」。 什麼叫做 「猶為有行拘執」 呢？
謂由誓願俱行思故，制伏外緣，持心於定。這是叫 「由俱思」。 就是那個修行人， 他修行的境界要 「由誓願俱行思故」，這個誓願怎麼講呢？ 「願」 是希望的意思， 我希望有什麼成就；「誓」 是決定的意思， 我決定要成就這樣的功德， 叫做 「誓願」。 這個 「誓願俱行思故」， 譬如說我決定要得到四禪八定，你有這樣的願，那麼當然你就是這樣做。這樣做的時候，
，這個思就是執行的一個領導者，在行的時候的一個指導者。你在做的時候，怎麼做呢？就是你內心裡面有一個思心所，這個思心所就是那個行的司令官，他告訴你這樣做、這樣做、這樣做，就是那個力量，那個心所法就是思。而這個思和誓願是在一起的，是一個願、一個行，就是這樣子，願和行在一起；在一起，而這個意思就是要有強大的願力，而又努力去做，是這麼一個境界。
「制伏外緣」， 它能夠由你這個願和行， 這樣有力量， 就把外邊衝擊你的、 障礙你的因緣制伏住了。「持心於定」， 持就是把它控制， 控制這一念心在定裡面不要動；「制伏外緣」 實在也是你的心。 貪欲、 瞋恚都是你的心， 現在由你強大的願行，把這個貪欲、瞋恚、散亂，各式各樣的煩惱，把它排出去了，然後用了很大的力量，把這個心叫它定下來。這個境界是什麼境界？就是不是很自然的，不是很自然。這就是不調善，這樣意思。看他的解釋。
《披尋記》四四五頁：謂由誓願俱行思故等者：此中誓願，謂欲令心離諂離詐，調柔正直，由是其心不為外境之所纏擾。 如聲聞地說。（陵本三十卷七頁） 思與俱行， 名俱行思。「謂由誓願俱行思故等者： 此中誓願， 謂欲」， 就是欲。「令心離諂離詐， 調柔正直」，「離諂」， 諂是諂曲、 不直， 這個詐是欺詐， 這個都不是修行人的事情。心裡面 「調柔正直， 由是其心不為外境之所纏擾。 如聲聞地說」。「思與俱行， 名俱行思」， 這個思與這個願在一起活動叫俱行。這是 「由俱思」， 第二科 「由功用」。
又於作意，要由功用方能運轉，不令內心於外流散。「又於作意， 要由功用方能運轉」，「又於作意」， 你靜坐的時候， 不管修止也好、 修觀也好， 都要作意， 這個心要動起來，「作」 是動， 要把心動起來； 當然這是一個智慧的行為， 不是其他的事情。「要由功用方能運轉」， 我修無常行也好，修癰行、 修箭行、 修無常、 修無我行、 修空行， 不管你怎麼修；「功用」， 這個功者， 用力量， 用強大的力量， 這時候這個止觀才能夠動起來， 要這樣子。「不令內心於外流散」， 這個心裡面的煩惱很強， 就是老想要到外邊去攀緣去， 但是由於你的功用力量很大，不使令它向外跑。
故作是說，如水被持。就像水被障礙住，把這個水障礙住，叫它不流出去了。這叫做功用。這底下說：
《披尋記》四四六頁：又於作意要由功用方能運轉等者：前作意中說有四十作事，當知此為力勵運轉作意所攝。 謂修始業未得作意者所有作意故。（陵本十一卷十七頁）
「又於作意要由功用方能運轉等者： 前作意中說有四十作事」， 四十作意， 有四十個作意。「當知此為力勵運轉作意所攝」， 四十個作意裡邊有一個力勵運轉作意， 這裡正是說這個力勵運轉作意的相貌， 是這樣意思。「謂修始業未得作意者所有作意故」， 就是才開始修止觀的人、 修禪的人， 他還沒能得到奢摩他的作意， 沒能得到未到地定以上的作意，這個時候這個人他內心的修行的境界就是這樣子，要努力地控制這一念心，才能夠勉強地心裡面安下來。那麼這就是不調善，這樣意思。
問：請問院長，院長剛剛說，虛雲老和尚他在靜坐的時候，他能夠看到別人去上廁所，還有他在白天能夠看到星辰。那院長剛剛說……答：看星辰，他那個年譜上沒有說，只說到在禪堂裡靜坐，就是看到人到廁所去。問：那院長剛剛說這個是得欲界定的相貌。那我記得院長在講四禪八定的時候，我記得沒錯的話，院長是說這是一種邪相。請問這是邪相還是得欲界定的相貌？答：是的，也是邪相。就是我剛才說的，大白天他靜坐的時候他能看見星辰，這個相都容易使令你走火入魔，都容易這樣子。感覺到很奇怪嘛，好像我有神通了，所以這是邪相，稱之為邪相。邪相多得很，還有很多事情；忽然間開了智慧，這話匣子一打開不得了，說些很多驚人的事情，其實這都是邪相。所以《釋禪波羅蜜》不可不讀，這本書。問：定中不是前五識不動嗎？所以他看到的話是他的分別心囉！可是這時候是真的有這件事嗎？還是不決定？答：你再重說。問：定中的話，前五識是不動，那他這時候在定中看到這個情形的話，那是他出定了？還是說……答：好！我懂了。這是心眼，心眼所見，而不是他就坐在這裡他就看見了。他沒有用眼睛看，就是他的心，就是第六意識，第六意識有這個能力，就是要得到欲界定的時候才能，他就能看見。這不是用眼睛，是第六意識，第六意識所見。現在也是一樣，我們坐在這裡，我想我母親的相，就看見了，實在你沒有用眼睛看，就是第六意識，也是憶念的力量。問：那所以那個大阿羅漢他在定中觀察這個人的善根，看見他以前有沒有什麼善根，做過什麼事情，那個所謂的看見也是第六意識？答：也是第六意識的力量，當然這是宿命通了。問：阿彌陀佛！
問：阿彌陀佛！請問院長，我們初學者煩惱比較重，心不容易調伏，那就會比較容易用這種不調善的方式來修行。想請問院長說，如果用這種不調善的方式，有什麼樣的過患？還有要怎麼樣克服？不要用這種不調善，有沒有比較理想的方式？阿彌陀佛！答：這是一個必然的過程。就是初開始它就是不是那麼如意，不如意，不那麼自在，就是常常不斷地努力，繼續地修，慢慢就調善了。就像人練習寫字，初開始練習寫字他就寫不好，但是寫久了字就寫好了。是一樣的，你調這一念心，初開始的時候，用強大的力量才勉強地把心安下來，但是很容易又失掉了，初開始用功的相貌就是這樣子。怎麼樣才能好一點？就是不斷地努力才可以。
問：請問院長，前面講到說，從這個定轉入另外一個定的時候需要出定。假如說這個人他是從初禪要入二禪的話，他也要從初禪出來再進二禪嗎？他不是定心越來越深、越來越細，就自然進去了嗎？答：也就是從初禪出來了。是啊！ 還是這樣意思，還是由初禪，就是由淺而深了，也還是出了。問：這樣子進入也算是一種出是不是？答：也是出了，是不是？也是出了嘛！說是這兩個房子是連結的，那麼你從這個房子到那個房子去，那麼就是離開了這個房子，就是這樣意思。問：不是說他的前五識要動起來，然後再重新用方法才又再進入二禪，不是這樣子？答：這個事分兩個情形：一個是你成功了的人，成功了的人，由二禪入三禪，由三禪入四禪，那就是不需要經過前五識，自己就過去了。沒有成功的人，那就是要用一個方法來修，用方法修也還是在禪裡邊。比如說想要入二禪，就在初禪裡面修二禪的止觀。在初禪的止裡邊，在心一境性裡邊來訶斥這個尋思，也就是修觀，也還是要止觀。訶斥了一會兒，然後再修止，修止一會兒，然後再修觀，再訶斥這個尋思，就是這樣子修。這樣修，修、修，後面有說到，修、修呢，這個初禪的境界失掉了。失掉了的時候，但是二禪的境界還沒得到，就在中間的時候，中間的時候如果你搞錯了，就是初禪也沒有、二禪也沒有，就是失掉了。問：那會退嗎？答：也有可能，也有可能會退。但是退不要緊，你再把正念提起、再努力，還會回來，這初禪會再回來。所以還是要這樣修，後面有提到這件事。
問：假如他是比方要從無相心三摩地進入其他的三摩地，或者是像三摩缽底，或者是等至；假如這個是有層次的，而且又是形態有點不太一樣的定的話，他要出定嗎？答：多數是不出定，就在那個定裡邊作另一種觀。問：轉換所緣境就可以？答：轉換所緣境，還是在那個定裡面作另一種觀，那這個止就變了，情況就會變了。這是說我們初開始修行的人是這樣，已經成功的人那他是自在的；由初禪一下子就可以入二禪，在二禪也可以入三禪、入四禪，從四禪裡面就可以入於首楞嚴三昧，就是可以這樣子的；入真如三昧了，都是可以的，當然就是所緣境不同了。問：那假如像神通，他要從宿命通換天眼通，這個也只是轉換所緣境而已？ 神通，他在定裡面要作觀察，那他也是轉換所緣境？答：是的，也轉換所緣境。問：比方說從天眼通換成宿命通，就換所緣境就好？答：是的。問：謝謝院長。答：這都不可以出禪定的，出了禪定就沒有神通了。
問：師父，我記得是初禪到二禪的時候，中間有一個中間定。答：對。問：如果說從初禪直接入二禪的話，那這個中間定是要怎樣？答：要經過中間定。問：那還是要先出來，到中間定，然後再轉換入二禪？答：是的。問：阿彌陀佛！
問：請問院長，昨天我們讀到，就是「有諸菩薩，雖能得入若百若千諸三摩地，
，那我想請問這個菩薩他是屬於幾地的菩薩？ 因為算起來他的境界一定也是很高。再來就是，他能夠入若百若千三摩地，他這是不是因為他禪定本身有這樣不可思議的力量？還是說他在禪定中能夠觸類旁通？答：這後面說了，這個菩薩他是不夠多聞就是了，但是他的因緣很殊勝，福德、智慧資糧也修了很多，所以他能夠入若百若千三摩地。但是以後沒有再多聞，所入的境界就不明白。《大寶積經》上，是哪個經上，說到釋迦佛在往昔的時候做轉輪聖王。
做了轉輪聖王， 有人給他剃髮， 他要預先告訴那個剃髮的人：「若有白髮的時候告訴我。 」 後來給他剃髮的就告訴他：「現在你有了一根白髮。 」 他就宣布退下來，把這個王位給他兒子，他退下來。退下來就到深山裡修行，就得了四禪八定。我看那個文的意思，就是那個人的福德太大了，他修行就是容易，就容易得四禪八定。所以菩薩久遠地、長時期地去學習佛法，又能廣度眾生，雖然沒得無生法忍，但是他的資糧太厲害了。所以他若是得無生法忍也很容易，就得了無生法忍，但是他沒有去親近……，這個悲心大，沒有去親近十方諸佛的話，他就多聞這一方面有所缺。他一方面度化眾生，自己也要常入定，就是得到若百若千三摩地，但是不知道三摩地的名字。所以後面說呢，就是他沒有去親近諸佛，也沒有親近大菩薩，自己也沒能圓滿無上菩提，所以就有這種事情，還是有所不知。說究竟他是哪一地？ 這個我不知道，不知道他是哪一地，文上也沒有說。但是我看呢，可能不是八地菩薩，應該是在第七地、第六地、第五地、第四地到初地之間，應該是這樣的菩薩。這樣的菩薩，我看，菩薩分兩種：一種是智增上的菩薩，一種悲增上。這應該是悲增上的菩薩，他沒有去親近十方諸佛，他就在眾生世界去度化眾生。可是這種情形也不會時間太久，他還會去親近諸佛去的。
問：師父，我想請問一個跟《瑜伽師地論》不太直接相關的問題。我聽一個法師他在解釋無緣大慈的時候，他講到說：佛他不作意要度眾生，可是眾生有感他就有應，所以這種度眾生是因為感應道交的關係。然後我想請問師父說，這個無緣大慈到底應該怎麼解釋？還有第二個問題是說，讀到《金剛經》它有講說：佛滅度一切眾生，而無眾生得滅度者。這個跟無緣大慈有沒有相關性？阿彌陀佛！答：無緣大慈。慈悲分三種：一個眾生緣慈，一個法緣慈，一個無緣大慈。這個眾生緣慈，就是我們凡夫有慈悲心去度化眾生，而雖然是有慈悲心，但是是有執著我、 我所的，「這個眾生是我的徒弟， 這個眾生是我教化的」， 有這個執著， 所以這是眾生緣慈。 第二個法緣慈， 就是不執著有眾生可得。「不執著有眾生可得」這句話，我不知道你們怎麼想，就是觀察只是色受想行識和合，種種變化而已，在色受想行識裡面沒有我可得，沒有我可得。這樣子觀察一切眾生都是無我的相，只是色受想行識的這種變化相；這樣子用種種的佛法去教化眾生，這叫做法緣慈，這是一個解釋法。那麼無緣慈呢，就是眾生不可得，色受想行識也不可得，但有個假名眾生而已。這樣子，這個菩薩對於自己也是這樣子，觀察自己，我不可得、法不可得；觀察一切眾生，我不可
得、法不可得；只有如幻如化的假名眾生而已，而這樣去教化眾生，就叫做無緣大慈。這樣子是通於凡聖，通於凡聖，這是寬的說法；還是可以說眾生緣慈是一般的凡夫眾生，法緣慈是阿羅漢以上的眾生，無緣大慈是大乘的得無生法忍以上的大菩薩。說是眾生有感斯應，這句話說得是對，但是其中有一點差別，就是菩薩在那無分別心裡面，他若入定是無分別心的境界，他不採取行動；眾生有所求，他就去度眾生，這是一種。第二種，菩薩主動地去度化一切眾生；你求我，我去度你，你不求我，我也去度化你，應該是包含這兩個意思。不能說菩薩和佛只是被動的，不能這麼說。所以在無緣大慈裡邊應該包括這兩個意思在內，應該這麼說，這是一個解釋。說是無眾生可度，滅度一切眾生而無眾生可度，就是這樣意思。雖然這個菩薩度化了很多的眾生，而無眾生可度；我不可得、法也不可得，猶如空中種樹，所以正好是這樣意思。所以那一句話，《 金剛經 》 上那一句話就是無緣大慈的意思；「以無餘涅槃而滅度之」， 也是我空和法空，而還去度化眾生。在《大品般若經》上，須菩提尊者常常在問這句話：「既然眾生是空的， 菩薩為什麼還要度眾生呢？ 」 就這個。 那麼佛說：「眾生是空的， 但是眾生自己不知道是空， 他還是顛倒迷惑， 所以菩薩還是慈悲去度化他。」但是菩薩的大智慧呢，觀察眾生是無所有的，所以是無眾生可度。這兩方面是沒有妨礙的。
問： 我有一個問題想請問師父， 就是師父剛剛講到：「因緣相者， 謂定資糧」， 師父舉了一個例子就是說，比方說是大眾僧在坐禪，你為大眾僧做典座、行堂這些， 我覺得這個也是對的。 不過， 由下面這句話，「由此因緣， 能入諸定」，我覺得如果這樣解釋的話，這個定資糧，前面我們學那個所緣差別的時候，那個因緣相，那個定資糧，它的定義就是說：戒律儀、根律儀、於食知量、初夜後夜常修覺寤瑜伽、正知而住。我覺得這個資糧好像比較直接一點，能夠幫助你入定。答：對，我同意，是這個意思。定的資糧還是戒，戒是很大的力量能幫助修定，戒能增上定，是這樣。但是這地方說，隨順定的教誡教授，這也是定的資糧，也是這樣。但是我們若說是我們的師長依據經論，教誡教授我們修定的法門，可是修起來有很多障礙，修不好。修不好呢，我為大眾僧服務，我為大眾僧燒飯、為大眾僧行堂、為大眾僧打理廁所，做這些種種為大眾僧服務，然後一靜坐呢，就入定了，也是有力量。
問： 還有一個小問題， 就是昨天我們討論到 「等引、 等持、 等至」， 那麼我在想，
我們在學 〈 三摩呬多地 〉 一開始的時候， 它有講三摩呬多地 「略有四種」： 靜慮、解脫、等持、等至。它這裡有沒有這個意味就是說，這個等引是包含了等持、等至？就是等持、等至是包含在等引裡面？就是等引等於是一個很總的名詞，有沒有這個意思呢？就是三摩呬多是一個很總的名詞？答：這幾個名字應該是相通的，有同，有相通的意思，但是也有多少別義。這個別義，就是三摩地是等持，等持通於定散；而等引、等至，那不通於散，唯是定。問：對，那如果是這樣子的話……答：有相通，共通的意思，但是也有別義，這樣意思。問：對，好像字典上也是這樣，就是說三摩呬多，就是等引，它只通於有心定、無心定，跟定位的定，不包括那個散位的定。答：是。問：可是我就是很懷疑就是說，一開始的時候它講：三摩呬多地略有四種，那事實上就是說好像都包括在內了，靜慮、解脫、等持、等至，它好像都包括在內。答：是的。問：是很奇怪的這樣安排？答：是的。就是用它共通的意思，可以包含所有的定都在內。可是若說是共通，那麼為什麼立那麼多的名字做什麼呢？就是它也有點別義。那麼我看《瑜伽師地論釋》那上面說，還有窺基大師的解釋，還有其他地方解釋，這個「等至」 是定的體相上說的， 約定的體相說的； 這個 「等引」， 是約由定而引發出來種種殊勝功德說的。就是一個體、一個用，是這樣子。
問：代為道友向院長請問一問題，親屬在醫院昏迷四個月，前往探望，為其哀愍不已，感到其中的痛苦與無奈。請問如何以苦為師，藉世間苦相作為助道因緣？答：那麼這就是苦相。這是一個病相，其他的還有病，老、病、死，就是八苦了，求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦，各式各樣的苦。那麼思惟這個苦，厭離心就來了，就容易修學聖道；沒有厭離心是不能修學聖道的。我們若對於五欲有愛著心，這個人很難修聖道，是不可能的。所以思惟苦的時候，就是能順於修道，所以就是以苦諦為師。問：或者應該觀察受蘊無常而放下？因為苦只是一種受。答：是的。觀察這個樂受也是苦，樂受是壞苦。樂受是壞苦，這其中，我們希望得到樂受，費了很多的精神、費了很多的辛苦，就算是成功了，還要失掉。
一想到失掉呢，心裡面對於樂受就有點失望了。那不如我們修學聖道，成就聖道以後，永久也不退轉。所以從這方面來看，觀受是苦要比以苦為師更廣泛了一點，更廣大了一點。以苦為師，若說以病苦來警覺自己，只是三受之一嘛；若觀受是苦，就是所有的苦都在內了。問：或是由此經驗中，學習其他的如理作意？答：是的，也可以觀察一切苦都是畢竟空的，那麼就是與聖道相應了。初開始的凡夫，要思惟苦，才能夠有厭離心，才能夠修學聖道。成就聖道以後，苦對於他來說是等於零，苦是個零，他已「苦而不苦」了。所以得聖道，那是不可思議境界，和凡夫不同。凡夫的肉眼看，修行人他也要老病死，那修行有什麼用呢？這是肉眼的境界；若在那修行人說，老病死即非老病死，那不一樣的。所以也可以作其他的如理作意，也是可以。
我心裡又有一個妄想。我剛才說這個話，我反省我說的話也容易引起誤會。就剛才說：「坐在禪堂裡， 看見有人到廁所去， 就是得天眼通了」， 我們若是不好好學這些經論，他這句話說得對不對，我們不知道。這樣就不是一個能教授教誡修禪的人，不是，他沒有這種能力。我說這話的意思，好像我很狂妄，其實不是這個意思。我的意思就是，我們一定要好好地深入地學習，要深入地學習佛法，才能夠不被別人的舌頭轉。你不深入學習，很多事不知道，很多事情都不明白。另外一個原因， 我上一次說過，「我也不想做大法師， 我學這個做什麼？ 」其實不是這樣。學習了佛法，不一定非要做法師去為人講經，不是。那麼幹什麼呢？自己修行！自己修行，你學習這個，你有一個超過了一般的這種修行境界，能超過。我們若是沒有深入地學習佛法的修行，是怎麼修行呢？ 就是頂多我們念念咒，或者背下來；或者我是念經，我不照本念，我能背經；或者就是拜拜佛，就是這樣修行。這樣修行有什麼不對？你沒能離開執著，都是執著。念咒也執著、念經也執著、拜佛也執著，總而言之還是在執著中修行。執著中修行也好過不修行，但是是初機的。 若是你能夠深入這些大乘經論，《 阿含經 》也是一樣， 能超越這些執著的境界，能夠直接地通到第一義諦去，這個修行是不同的，是不一樣的。當然這也是因緣，我沒有那個因緣，學也學不來，那只好不學；若有因緣，還是學習的，你要學習。你若學習，那就是不一樣。所以我說這話的意思，就是連我自己也在內，要把心安下來好好地多學習。多學習的時候，不被別人的舌頭轉，就不被那個非善知識、充善知識的舌頭轉。若佛菩薩，還是我們的善知識，我們還是要好好學習，是這個意思。我不是狂妄的意思，我有什麼值得狂妄呢？我不是這個意思。