復次，如世尊言：汝等苾芻，當樂空閒，勤修觀行，內心安住正奢摩他者。第四大科「三摩呬多地」是分兩科，第一科「結前生後」，第二科「標列隨釋」。第二科又分兩科， 第一科是 「標列」， 第二科 「隨釋」。「隨釋」 分四大科， 第一科「總標」， 第二科 「安立」， 第三科是 「作意及所緣」， 第四科 「攝諸經宗要等」。第四科又分兩科， 第一科是 「結前生後」， 第二科是 「攝釋一切」。「攝釋一切」 又分兩科， 第一科 「攝宗要」， 就是分十五大科， 這十五科上一次講完了。 第二科就是 「釋眾義」。「釋眾義」 分兩科， 第一科 「結前已說」， 就是第十二卷的後邊那一行文， 這是上一次也講過了。 現在就是第二科 「傍辨彼義」。「傍辨彼義」， 就是在旁邊說明它的道理，就是說明它旁邊的道理，或者在旁邊說明它的道理。就是前面諸經宗要那麼多的三摩地， 還是說三摩地的道理， 但是是 「傍」， 是傍義， 是這樣意思。 分兩科， 第一科 「引釋諸經」， 分十一科， 第一科是 「樂空閒等」。 分三科， 第一科 「牒經言」。「復次， 如世尊言： 汝等苾芻」， 有出離心的出家人，「當樂空閒」， 應當歡喜在空閒處住， 下面有解釋。「勤修觀行」， 在空閒處做什麼呢？ 不要懈怠， 要勤修止觀之行。 止觀之行是什麼呢？ 就是 「內心安住正奢摩他」， 這個 「正奢摩他」 就是裡邊還是有無常、苦、空、無我的智慧的，這幾句話是經上說的。這個「者」字，就是把它引來了，這一段文什麼意思呢？這個「者」字有個問的意思。
謂能遠離臥具貪著， 或處空閒， 或坐樹下， 繫念現前， 乃至廣說。名樂空閒。「謂能遠離臥具貪著」， 這底下第二科。 前面是 「牒經言」， 這第二科 「釋彼義」， 解釋彼經上的話的道理。 分兩科， 第一科是解釋 「樂空閒」。 又分兩科， 第一科解 「釋名」， 解釋這個名字。「謂能遠離臥具貪著，或處空閒，或坐樹下，繫念現前，乃至廣說。名樂空閒」， 解釋這個名字。 在空閒處住， 這話是什麼意思呢？ 就是那個比丘， 他對臥具的貪著，心裡面能遠離。這個遠離貪 … …，臥具或者是很微薄，或者是非常的好，那麼怎麼叫做遠離貪著呢？好和不好一樣，他心裡面不貪著，這個意思。不是說一定是很貧苦叫遠離貪著，不是；你若執著這個貧苦，那還是著。貧苦也好，特
別的富足也好，心裡面都不執著。就是貧苦也可以，富足也可以，但是他心裡面沒有這回事，這叫做遠離貪著。「或處空閒， 或坐樹下」， 所以或者是居住在空閒處， 或者是在樹下。 空閒和樹下對比起來，就是連棵樹也沒有，只有空地，這空地有點空閒。那個地方沒有人，叫空；那個地方很寂靜，沒有鬧，所以叫做閒。或坐在樹下，在空閒處住也好， 在樹下也好， 心裡面有事情， 心裡面 「繫念現前」。 這個 「繫念」，「繫」 是不分離的意思，於這個所念的法門，就是四念住，或者各式各樣的法門，念這個法門，心裡面不失掉這個念，所以叫做繫。「現前」就是所念的法門顯現在心的前面，顯現在心裡面，那麼叫現前，顯現在前，那就表示是繫念了。這個時候呢，就是修止觀， 這樣子。「乃至廣說」， 還有很多很多事情。 這就叫做 「樂空閒」， 解釋這個空閒。
《披尋記》四四一頁：或處空閒等者：聲聞地說：山谷、巖穴、稻稈積等，名空閒室；大樹林中，名林樹下；空迥、塚間、邊際臥坐，名阿練若。（陵本三十卷六頁）此中空閒及與樹下，乃至廣說，如次應釋。這個 《 披尋記 》 的文：「或處空閒等者： 聲聞地說： 山谷」， 或者是 「巖穴」。山谷，周圍都是山，中間低下來一個地方，山谷。巖，這個石頭的高巖裡面有個洞， 巖穴。「稻稈積等」， 就是那個稻草， 稻草堆積起來的一個草舍。「名空閒室」，空閒的房子。「大樹林中，名林樹下；空迥、塚間、邊際臥坐」，就是那個空閒，
，很遠的地方， 塚間就是墳墓的地方。「邊際臥坐」， 就是最微薄的那種臥具。 就是所居住的地方，蓋的，或者是房子，住的房子，或者是床鋪，或者蓋的被褥，這一類的東西，到了邊際了，那就是最貧苦的樣子了。
，這叫做寂靜處。「（陵本三十卷六頁） 此中空閒及與樹下， 乃至廣說， 如次應釋」， 就像前面引這段文說的。這是釋彼名， 這是解釋樂空閒的名字。 這底下 「顯義」。
當知此言顯身遠離。這是彌勒菩薩解釋經上的話。這是表示「身遠離」的意思，這個身體遠離聚落，這些喧鬧的境界。
若能於內九種住心，如是名為內心安住正奢摩他。
，這以下是第二科「內心安住正奢摩他」，這是第二科。寅一是 「樂空閒」。 這個 「釋彼義」 分兩科， 第一科是 「樂空閒」， 現在是第二科
，解釋前面佛說的那幾句話。這也是分兩科，第一科「釋名」，第二科 「顯義」， 這 「釋名」。「若能於內九種住心」，「內」 就是指心說的， 心裡面能九種的次第安住， 那麼就叫九種住心，到〈 聲聞地 〉裡面說得很詳細。「如是名為內心安住正奢摩他」，這樣說呢，就從我們散亂心開始，分九個次第：內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、 最極寂靜、 專注一趣、 等持， 一共是九個次第，「如是名為內心安住正奢摩他」。
當知此言顯心遠離。這是表示內心的遠離。這樣子把這一段經分兩個遠離：就是「汝等苾芻，當樂空閒」， 這是 「遠離臥具貪著， 或處空閒， 或坐樹下」， 那這是身遠離；「內心安住正奢摩他」是心遠離，這樣意思。
《披尋記》四四一頁：顯身遠離及心遠離者：謂不與在家及出家眾共相雜住，獨一無侶，是名身遠離。遠離一切染汙、無記所有作意，修習一切其性是善能引義利定地作意，及定資糧加行作意， 是名心遠離。 亦如聲聞地說。（陵本三十卷八頁）《 披尋記 》：「顯身遠離及心遠離者： 謂不與在家及出家眾共相雜住」， 在《 清淨道論 》上是有這個意思， 是有這個意思的， 而這是《 瑜伽師地論 》有這個意思。這個比丘不和在家人同住， 也不和其他的出家人在一起住， 是這樣意思，「共相雜住」。「獨一無侶」， 就是一個人， 沒有伴侶，「是名身遠離」。 我以前說過， 在律上佛說比丘一個人一個寮房，比丘尼一個寮房要兩個人，不可以一個人，律上有這個意思。 這上面說 「獨一無侶， 是名身遠離」。「遠離一切染汙、 無記所有作意」， 遠離一切染汙心， 遠離一切無記的心， 這樣的作意。「修習一切其性是善能引義利定地作意， 及定資糧加行作意， 是名心遠離」， 這個心遠離是這樣意思， 這裡說得很清楚。
若樂處空閒，便能引發內心安住正奢摩他。
。就是心遠離，在身遠離的境界裡邊來論心的漸次，修學聖道內心的一個次第。 分三科， 第一科 「引發奢摩他」。
若是你歡喜居住在空閒處， 有什麼好處呢？「便能引發內心安住正奢摩他」，就幫助你成就奢摩他， 有這個好處，「正奢摩他」。
若內心安住正奢摩他，便能引發毗缽舍那。這是第二個次第。你內心裡面能安住了，成就了奢摩他，那你就能夠幫助你「引發毗缽舍那」， 引發這個觀； 有了止， 而後就能觀了。 這樣看這個次第， 先止而後觀。先止而後觀這個意思呢，是有兩個意思，這裡面有兩個意思：第一個意思，這個止成就了叫做奢摩他。譬如說是止成就在這個《 解深密經．分別瑜伽品 》，這後邊也是有。《 解深密經 》 除了 〈 序品 〉， 其餘的幾品完全放在 《 瑜伽師地論 》裡邊了，都有解釋的。成就了未到定，就達到了止成就的境界。當然到初禪、二禪、 三禪、 四禪， 乃至到無所有處定， 這都叫做止成就。 止成就了以後，「便能引
，這個時候你修四念處，不得了，就很容易得聖道了。這是一個意思。第二個意思，就是你沒能得到未到地定，更沒能得到四禪八定，這個止沒成就。但是你心裡面能安住的時候，也是可以修毗缽舍那，本論也有這樣意思。有這個意思，什麼理由呢？因為我們若沒成就未到地定，更沒能成就禪定，我們把心按照修奢摩他的方法寂靜住了，不會時間很長就會要打妄想，就要打妄想，或者惛沈了；不是惛沈就是妄想，不是妄想就是惛沈，一定是這樣子，你沒得定就是這樣子。若這樣的話，你就是心裡面明靜而住以後，不要太久，不要說是等到一個鐘頭，不要太久；或者是半小時，或者二十分鐘，你就修毗缽舍那。用這毗缽舍那來代替這個惛沈和妄想，這樣子。你毗缽舍那修的時間不要多，修它五分鐘、十分鐘，你就停下來，修了五分鐘、十分鐘你能這樣修的時候，在生理上就有點變化。有什麼變化？這個血就到了頭部來，來得多了。來得多了呢，人的精神就旺盛，精神旺盛的時候，不打瞌睡。不打瞌睡，你再修奢摩他，修它半小時，修它一個鐘頭，很好，但你不要再多，就到這個時候就停下來，再修毗缽舍那。再修毗缽舍那，這個氣血又上頭上來了；你再修奢摩他，修奢摩他靜下來，這個血就往下降。往下降，降、降、降，禪定沒成就，頭部的血又少了，血又少了，惛沈可能要來，也可能是有妄想，你再修毗缽舍那。這樣子奢摩他、毗缽舍那，毗缽舍那、奢摩他，但是以奢摩他為主，這又是一個次第。如果說是我沒得到四禪八定，我不修毗缽舍那，也可以，也是可以，那你就是這樣子了，你就是修奢摩他，你禪定沒成就，到時候就打瞌睡，到時候就打妄想，就是這樣子。就是又修奢摩他，又修毗缽舍那，還是很難避免要打瞌睡，要打妄想的，何況不修毗缽舍那呢！所以這個地方有這麼一點曲折。
若於毗缽舍那善修習已，即能引發於諸法中如實覺了。「若於毗缽舍那善修習已」， 這是第三。 若於毗缽舍那你能夠，「善」 者， 能也， 能這樣修習毗缽舍那。 你這個止成就了， 又能修毗缽舍那的話，「即能引發於諸法中如實覺了」， 這個時候就從你的止觀之中， 這一念心裡面， 引發出來清淨的智慧，能夠覺了諸法實相，那麼就得聖道了，是這樣意思。說是戒能增上定，定能增上慧，這個「增上」就是幫助你的意思，它有力量幫助你做這件事。不是說你自己不做，只是靠它幫助就成就了，不是的。所以你說我能持戒清淨，是對的，但是你另外還要想辦法學習經論，拿到了修禪定的方法，你還要修才可以得定，不是說光是持戒，你就自然地等著它來定，沒有那麼回事。你得了定了，得了定以後，你還要另外有方法修學智慧的，不是說我得定，定能發出智慧來，不是；你不另外修學智慧，定還是定，還是沒有慧的。所以從這些文上，你從這個《 大智度論 》
，從《 阿含經 》上，從《 瑜伽師地論》上，都能看出來這樣的意思，都能看出這個意思。《 菩提道次第廣論 》， 宗喀巴大師常常地譏笑一個支那堪布， 說那個支那堪布，說他是怎麼回事呢？說他只是修止而不修觀，就是譏嫌他這件事。說是有人去推究、去考察那個支那堪布是誰呢？究竟是誰呢？說是好像是北宗，是北宗神秀禪師的這個系統下的人，不過這個事也不知道。神秀禪師是學習《 楞伽經 》的，《楞伽經》還是修觀的，重視修觀的。為什麼這個支那堪布光是偏於止呢？這是又一回事了。不過印順老法師也替支那堪布翻案，又說出另外一個理由來辯護這件事；所以我一看，印老說的也有道理。就是大家辯論，佛法的真理不是嘴巴皮的事情，用這個理由來為支那堪布翻案，也有道理，也是有道理。這裡是 「明漸次」， 心遠離之中有這樣的漸次， 這麼一個次第。
復次， 如世尊言： 汝等苾芻， 於三摩地當勤修習無量、常委、安住正念者。這是第二科。 第一科是 「樂空閒等」， 現在第二科 「修無量等」。 分兩科， 第一科是 「牒經言」。「復次， 如世尊」 說：「汝等苾芻， 於三摩地當勤修習無量」， 在這個三摩地裡邊， 應該精勤地， 就是不要懈怠， 修習這個 「無量、 常委、 安住正念」， 要修習這個方法， 這樣修行。 這幾句話怎麼講呢？ 這是 「牒經言」。
，釋彼經上那個法語的義。分兩科，第一科是「顯修」的「相」貌。 又分兩科， 第一科是 「略標」。
謂先總標於三摩地勤修習已，後以三事別顯修相。「謂先總標於三摩地勤修習已」， 經上佛說的這幾句話， 有總標， 先總標出來「於三摩地勤修習」， 這是總標， 把這個大意標出來。 標出來以後呢，「以三事別顯修相」， 以三樣事別別地顯示修行的相貌。 哪三事呢？這底下就是 「別釋」。 前面 「略標」， 這底下 「別釋」。「別釋」 分三科， 第一科是 「第一義」， 這分幾種解釋， 現在這第一個道理的解釋。 分兩科， 第一科 「出體相」。「出體相」 就是簡要地介紹它的內容， 就是這樣解釋好了。 分三科， 第一科是 「無量」， 第二科 「常委」， 第三是 「安住正念」， 這三事。
無量者，謂四無量。
，「無量」是什麼呢？「謂四無量」，就是慈、悲、喜、捨四無量心，這樣修行，這前面解釋過了。若再從前面看呢，這四無量心是在禪定裡面修的；已經成就禪定了，在禪定裡面修四無量，是這樣意思。
常委者，謂常有所作，及委悉所作，故名常委。
，這是第二段，怎麼叫做「常委」呢？「謂常有所作，及委悉所作，故名常委」， 這個 「常委」 下文常常提到這個字， 提到這句話， 提到常委， 而這裡給你解釋了， 下文他不再解釋了。「常有所作」 叫做常， 就是不間斷、 不懈怠， 常常這樣修行。 委者， 悉也，「委悉所作， 故」 叫做 「常委」。
《披尋記》四四二頁：常有所作及委悉所作者：由於無量及住正念，勇猛無間，能常修習、能委修習，無懈無憚，是名常有所作、委悉所作。
：「常有所作及委悉所作者：由於無量及住正念，勇猛無間，能常修習」， 你修習什麼？ 常作什麼？ 就是修習這個無量， 修習這個住正念， 這兩件事。 這兩件事的時候， 你要勇猛。 這 「勇猛」 怎麼講？ 就是不恐怖。「無間」，就是精進、不懈怠。若懈怠，我昨天修行，今天不修了，明天再修；修行幾天又不修了， 那就是有間斷。 這不間斷，「能常修習」， 這叫做常。「能委修習， 無懈無憚」， 也不懈怠、 也不恐怖，「是名常有所作、 委悉所作」。 這個 「悉」 在這裡看，
有一個微細、詳細的意思，不是粗略的，是深刻的，這樣解釋，這樣意思。你修無我觀也好、修無常觀也好、修空觀也好、修不淨觀也好，你是能夠常，而又能很深刻地這樣去修， 所以叫做 「常委所作」， 這樣意思。這是第二科， 底下第三科 「安住正念」。
安住正念者，顯於四念住，安住其心。這表示這個比丘學習四念住，把這個心，把這一念心，不是安住在色聲香味觸上面，而是安住在四念住這裡，就是在這個範圍內，止而後觀、觀而後止，這樣子。這是這個「出體相」說完了。
何故說此三種修相？這底下第二科。 前面是 「出體相」， 這底下第二科 「明所說」。 所說呢， 就是又再說它的大意。 分三科， 第一科是 「徵」。「何故說此三種修相」， 這是徵， 就是問。底下第二科解釋。 分兩科， 第一科是 「標列」。 前面是問，「何故說此三種修相」， 這底下就回答。
謂依二種圓滿故。一者、世間圓滿， 二者、出世圓滿。「謂依二種圓滿故」，「說此三種修相」。 哪兩種圓滿？ 一個是 「世間圓滿」，第二個是 「出世圓滿」， 這兩種圓滿說出三種修相。這是標列， 標列出來， 底下第二科是「配屬」。「配屬」分三科， 第一科是「修無量」。 這個 「配屬」， 前面這三法來配屬這兩種圓滿， 這樣意思。
修無量故，便能引發世間圓滿。
修正念故，便能引發出世圓滿。「修無量故， 便能引發世間圓滿。 修正念故， 便能引發出世圓滿」， 這樣配屬了，配了一下。怎麼叫做世間圓滿，怎麼叫做出世間圓滿呢？這底下解釋。
《披尋記》四四二頁：修無量故便能引發世間圓滿等者：前三無量，應知安樂意樂所攝；後一無量，應知利益意樂所攝。修習此故，堪能攝受增長無量最勝福德資糧，名能引發世間圓滿。菩提分法念住為先，修習此故，展轉殊勝證八道支，名能引發出世圓滿。「修無量故便能引發世間圓滿等者： 前三無量」， 就是慈、 悲、 喜，「應知安
，我們前面講過，
。「後一無量」，就是捨無量心，慈、悲、 喜、 捨， 後邊那一個無量，「應知利益意樂所攝」。 我不知道你們記住沒有，安樂意樂什麼意思？安樂意樂，就是把現在的生活的問題解決了。不苦不樂，而現在有了安樂的事情，安樂，就是沒有苦，悲能拔苦、慈能予樂；那個人沒有苦而有樂，我們對那個人心裡也歡喜，這就叫做喜。這個時候身心安樂了，沒有苦的逼迫性，這個時候心裡面安閒自在，就可以得到利益意樂。利益意樂是什麼？就是除掉貪瞋癡，除掉了貪瞋癡就得聖道了，這樣意思。但是這裡邊不必那麼樣地去分別，就是主要是在慈悲這個地方。「修習此故」， 你修習這個四無量心的緣故，「堪能攝受增長無量最勝福德資糧」，因為你慈悲，有慈悲心能增長無量無邊最殊勝的福德的資糧，得福。資糧者，因也，以此為因，能得到無量無邊的福德，用慈悲心。若是我有所求，我去做種種利益人的事情， 也是有福德， 但是不是無量殊勝。「增長無量最勝福德資糧， 名能引發世間」 的 「圓滿」， 世間的圓滿， 世間人最歡喜的就是福報， 就是福德， 是圓滿了。「菩提分法念住為先，修習此故，展轉殊勝證八道支」，這個出世間圓滿，「修正念故」， 就是修四念處。 修四念處， 這就是屬於菩提分， 這是要得聖道的， 所以叫做菩提； 分者， 因也， 菩提之因。 菩提分法， 四念住為先，「修習此故」， 由四念住為先，然後四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，所以展轉地就成就了八正道，就是得聖道了。得了聖道，不是凡夫了，這個時候就是「能引發出世」 間的 「圓滿」。 無漏的戒定慧成就了， 是出世間的圓滿。那麼這是這兩樣；「配屬」， 第一科是說 「修無量」， 第二科說 「修正念」， 底下是第三個。
常委修故，於此二種速得通達；由此因緣，處二中說。「常委修故，於此二種速得通達」，一共是三樣事：一個是無量，一個是常委，一個安住正念，這三樣。現在解釋了兩樣，四無量心和安住正念解釋完了，現在解釋第三個 「常委修」。
「常委修故， 於此二種速得通達」， 你常常這樣精進地、 很認真地這樣修行，你對於世間圓滿，對於出世間的圓滿很快地就成就了，叫做通達。通達就是沒有障礙了、成功了、心得自在了。「由此因緣，處二中說」，「由此因緣」，由於你能常委修，所以二種速得通達。所以你修四無量也好， 你修四念住也好， 你都需要這個常委。「由此因緣」， 由這個理由，所以這個常委修處在二的中間來說，就是放在這兩法之間來說；就是先說四無量， 然後就說常委， 然後說四念住， 就是四無量和四念住之間說常委，「處二中說」。 我最初看見這個話， 不大懂怎麼叫 「處二中說」 呢？ 後來一念這文呢，的確是這麼回事。先說四無量，後說常委，後說四念住，就是在四無量和四念住之間說常委。在中間說常委的原因在哪裡呢？就是「常委修故，於此二種速得通達」， 你修四無量也要常委， 修四念住也要常委， 所以常委在這二的中間說。 或者這二中說的意思就是，四無量裡也有常委，四念住裡面也有常委；因為你沒有這個常委，你四念住也不成功，你四無量也不能成功，那麼這就是在義上說了。
是故但說三種修相。這是 「結」。 這三種修相就圓滿了。
又無量者，顯奢摩他道。「又無量者」， 前面這是第一種解釋， 第一義， 這底下 「第二義」。 分三科，第一科說 「無量」。「又無量者， 顯奢摩他道」， 顯示止的意思。 四無量心顯示止的意思，也是有道理。人若是有苦惱的時候，也是很難修行。我不苦，但是也沒有樂，他心裡面老希望樂一點，心裡還是不安。所以要有樂，身心自在了，這時候才能修行，所以四無量也有止的意思。
住正念者，顯毗缽舍那道。「住正念者」， 安住正念這句話，「顯毗缽舍那道」， 這是觀， 四念住是觀的意思，主要是智慧。
常委者，顯此二種速趣證道。「常委者」， 這是第三。「顯此二種速趣證道」， 這表示這兩個法門， 有了常委
的關係，你很快地就能達到證道的境界，就成功了。
又無量者，顯趣福德行。「又無量者」， 這底下是 「第三義」， 第三義也是先說 「無量」。「又無量者，顯趣福德行」， 你常常修這個慈悲喜捨， 這表示你能達到了大福德的境界裡面去了，那種修行。
住正念者，顯趣涅槃行。這顯示你能進趣不生不滅的聖境裡面去了。
常委者，顯趣二種速圓滿行。「常委者」， 這是第三，「顯趣二種速圓滿行」， 是這樣意思。
先於奢摩他善修習已，後與毗缽舍那方得俱行。修此二種三摩地故，如實覺了所知境界。「先於奢摩他善修習已」， 這是第二科 「明漸次」。「先於奢摩他」， 就是先於四無量心的奢摩他「善修習已， 後與毗缽舍那方得俱行」， 以後呢， 這個奢摩他就和毗缽舍那在一起， 止觀俱行， 止觀雙運， 有這個意思。「修此二種三摩地故」，這樣說，奢摩他也叫三摩地，毗缽舍那也叫三摩地，因為這個毗缽舍那是在三摩地裡面修的，不是散亂心。奢摩他成功了的人修毗缽舍那，所以這個毗缽舍那是在奢摩他裡邊修，所以說毗缽舍那同時也有奢摩他的，所以也叫做三摩地。從這裡面看出來有個意思，你不可以從奢摩他裡面出來。你若從奢摩他裡面出來，就沒有奢摩他了，心裡面散亂了；用散亂心修毗缽舍那，那這個毗缽舍那不可以稱之為三摩地，不可以稱為三摩地的。所以從這個文上也看出來這件事，我們從《 大智度論 》上也有這個意思， 我們本論上《 瑜伽師地論 》也有這個意思。「修此二種三摩地故， 如實覺了所知境界」， 成功了， 得聖道了。
復次， 如世尊言： 修靜慮者， 或有等持善巧， 非等至善巧。廣說如經嗢
柁南頌。「復次， 如世尊言： 修靜慮者， 或有等持善巧， 非等至善巧」， 這底下是第三科 「等持等至善巧等」， 第三科。「傍辨彼義」 分兩科， 第一科 「引釋諸經」 分十一科。 十一科， 第一科是「樂空閒等」， 第二科是「修無量等」， 現在是第三科「等持等至善巧等」， 這是這一科。 這一科裡分兩科， 第一科是 「善巧非善巧」， 這是一科。 這一科又分兩科， 第一科是 「牒經言」。「復次， 如世尊言」， 前面說了一樣又一樣， 還沒說完， 所以下面還有。 如世尊這麼說，修靜慮的人，這個修行人，或者呢，他有了等持的善巧。「非等至善巧」，他還沒有等至的善巧。不是說我有等持善巧，我一切善巧都成就了；我這個經若明白了，一切經都明白了，不是的。此有此的意思，彼有彼的意思，你還要努力去學習的； 你不學習， 不學習就不知道。「廣說如經嗢柁南頌」， 這麼樣講。這是 「牒經言」。 底下第二科 「辨差別」。
云何等持善巧？謂於空等三三摩地得善巧故。「云何等持善巧」 呢？ 底下辨它的差別。 分兩科， 第一科是 「配釋四句」。 分兩科， 第一科 「顯彼相」。 又分四科， 第一科是 「第一句」。「第一句」 分兩科， 第一科是 「等持善巧」， 這是第一句。「云何等持善巧」， 怎麼叫做等持善巧， 你解釋解釋我聽聽。「謂於空等三三摩地得善巧故」， 我們前面解釋過空、 無願、 無相三摩地。 這個 《 大智度論 》 上的次第是空、無相、無願，其他經論也有這個次第；但是本論，空、無願、無相，這個次第不同。前面我們解釋的，按照那個次第解釋，是這樣是好，空、無願、無相，這個次第是比較好。「云何等持善巧？謂於空等三三摩地」，空三摩地、無願三摩地、無相三摩地，這三個三摩地 「得善巧」； 善巧者， 智慧也， 他得到了這個智慧， 得到了， 得到了這個智慧。前面解釋的時候，各位可能沒有忘。空、無願、無相都是智慧，智慧為什麼稱之為三摩地呢？因為是在止裡面，在定裡面修的，所以稱之為三摩地，不是散亂心。那麼什麼叫做「等持善巧」？就是空、無願、無相這三個都在三摩地裡面修，你成功了，就叫做得善巧，你得到這個智慧了，你通達無礙了。
云何非等至善巧？ 謂於勝處、遍處、滅盡等至不善巧故。「云何非等至善巧」 呢？ 這是第二科。「第一句」 分兩科， 第一科是 「等持善
巧」， 第二科 「非等至善巧」。 怎麼叫做 「非等至善巧」 呢？ 「謂於勝處、 遍處、滅盡等至不善巧故」， 你三三摩地通達無礙， 你成功了， 但是你對於 「勝處」， 八勝處，「遍處」 是十遍處。八勝處是什麼？八勝處是地水火風、青黃赤白。比如說我們修不淨觀，修不淨觀的時候，最後是個白骨，這個白骨保留，不要滅掉。修這白骨，最初修的時候，可能白骨上面還有的地方有紅的、黑的，不是純白，你要練，把這個骨練它是白的，想它是白的。骨是白骨了以後，在骨人的眉間放光，還要想這個事，想這眉骨放出來青黃赤白的光明，放出來地水火風的光明，這叫做八勝處，放出光明來。當然這是通於八解脫，八解脫也有這些事，但是這八勝處是更殊勝的，比八解脫還要殊勝。「遍處」， 就是在八勝處再加上兩個， 空無邊處、 識無邊處， 加上這兩個， 十遍處。滅盡等至、 勝處等至、 遍處等至，「滅盡等至」 就是滅盡定。 這個八勝處和十遍處，修這種八解脫的人，八解脫明白一點說就是九次第定，就是四禪八定又加上一個滅盡定；而這個時候又進一步，八解脫又進一步修八勝處；八勝處又進一步修十遍處；然後又修滅盡定，滅盡定更是高了一步。你成就了空、無願、無相三三摩地，你還沒有成就八勝處、十遍處、滅盡等至，這些等至還不善巧，你還沒有那個智慧明白通達它，就是沒成就，你沒有成就這個功德。你沒有成就這個功德，所以你這個善巧，而那個不善巧，是這樣意思。
云何等至善巧，非等持善巧？ 謂於十種遍處等至及無想等至，若入若出俱得善巧，非於三三摩地。「云何等至善巧， 非等持善巧」 呢？ 這是第二，「第二句」。「云何等至善巧，非等持善巧」， 這是問， 底下回答。「謂於十種遍處等至及無想等至， 若入若出俱得善巧」， 若是這個修行人， 他十種遍處等至、 無想等至， 或者入、 或者出， 都是很自在的， 成就了， 你是得到了它的智慧了， 成就了善巧。「非於三三摩地」， 但是這個人對於空、無願、無相三三摩地，他沒修；沒修，他就沒有得這個善巧。這就是修行呢，你修這個法門成就了，那個法門沒有修，沒有修就是沒有成就，就是這樣子。
云何俱善巧？謂於彼二俱善巧故。「云何俱善巧」， 這是 「第三句」。 什麼叫做都是善巧呢？ 「謂於彼二俱善巧
故」， 那就是這兩個， 這兩種， 等持也善巧， 等至也善巧； 你都修了， 你都修成功了，這就是久修行的人；不是初發心修行，不是修行的時間短，不是。這個人的修行的時間很久了，他這個法門修成功了，又去修那個法門，那個法門也修成功了，所以他都有善巧，是這麼回事。沒有說是不修行，這個事情就成就了，沒有那麼回事。
云何俱不善巧？謂於彼二俱不善巧故。「云何俱不善巧」， 這是 「第四句」。「謂於彼二俱不善巧」， 你都沒有修嘛！你沒有修， 你就沒有成就； 沒有成就， 就沒有智慧。「俱不善巧故」。
如是於先所說等持、等至中， 隨其所應， 當善建立。這是第二科， 指隨所應。 就是 「配釋四句」 裡面分兩科， 第一科 「顯彼相」，就是第一句、第二句、第三句、第四句，「顯彼相」這一科說完了。現在第二科「指隨應」， 這是第二科。「如是」， 就是前面四句的行相，「於先所說」 的， 前面的十五科裡面， 那個「等持、 等至」 裡面，「隨其所應， 當善建立」， 你應該知道。「等持善巧， 非等至善巧」，「等至善巧， 非等持善巧」， 就是這樣， 你成就這個， 就是沒有成就那個；你成就那個，沒有成就這個。若完全成就了，就是都是善巧了，這樣意思。看這個《披尋記》有解釋。
《披尋記》四四三頁：如是於先所說等持等至等者：先總標中，等持、等至說有多種，今指彼文，隨其所應，當作善巧、不善巧四句分別。於前文中，唯說空等三三摩地名為等持，及與勝處、遍處、滅盡名為等至。當知且舉少分為論，故於此中例於一切，故說如是，理應有故。前面只是說這麼多，沒有說很多的等至，只是說空、無願、無相是等持，只說八勝處、十遍處、滅盡定這是等至，並不是又說了很多的等至，也不是。而這裡面似乎有很多的等持， 有很多的等至， 但是這個事一定是有，「理應有故」， 是這樣意思。
又說等持善巧非等至善巧者，謂於等持名句文身善知差別，非於能入等
至諸行狀相差別。「又說等持善巧非等至善巧者」， 這是第二科 「別廣二句」， 這是卯二 「別廣二句」， 就是把那四句裡面不完全說； 配釋那四句， 現在只其中兩句再特別地說一說。 分成兩科， 第一是 「等持善巧非等至善巧」。「又說等持善巧非等至善巧者，謂於等持名句文身善知差別，非於能入等至諸行狀相差別」， 這個和前面的解釋又有點不同。「謂於等持名句文身」， 就是空、無願、 無相這三個等持， 它們的名和句、 文身，「善知差別」， 這個文就是字， 這個名和句都是由字組成的，所以文應該是總說的，名句就是別說的了。這個身就是體，文字有個體相的。那個字，一個字一個字，都是有它的體相的；名也有它的體相，句也有它的體相，所以叫名身、句身、文身。名呢，就是表達一個法的名，叫名。這個句，就是很多的名組成一句，這樣意思。很多的句，就組成一章一節， 是這樣意思。 這個空等持、 無願等持、 無相等持， 這裡邊的名句文身，「善知差別」， 就是表達、 說明或者解釋三三摩地的名句文， 這個人他知道。 什麼叫做空三摩地，什麼叫做無願三摩地，什麼叫做無相三摩地，他會很清楚地說明，給你解釋，叫做「善知名句文」的差別，這樣意思。「非於能入等至諸行狀相差別」， 但是這個人對於能入等至的， 能入於八勝處、十遍處、滅盡定等這個等至的諸行狀相，你讓他講一講，講不來，所以他就是不善巧了。就是等持善巧了，但是，不是等至也善巧，這樣意思。
云何等至善巧非等持善巧？「云何等至善巧非等持善巧」 呢？ 這是第二科。 分兩科， 第一科 「徵」， 第二科解 「釋」。
謂如有一，善知能入隨一等至諸行狀相，亦能現入；而不善知此三摩地名句文身差別之相，亦不能知我已得入如是如是等持差別。「謂如有一， 善知能入隨一等至諸行狀相， 亦能現入」， 就是有一個人他能夠熟悉， 他能通達。「能入隨一等至」， 能入八勝處等至、 十遍處等至、 滅盡定的等至，隨哪一個等至，他能知道入這個等至，入那個等至，有什麼行、有什麼狀、有什麼相， 他都知道。 他能知道， 他還能入，「亦能現入」， 那就是表示這個人他有善巧，他有這個等至的善巧。「而不善知此三摩地名句文身差別之相，亦不能知我已得入如是如是等持差別」， 但是他「不善知此三摩地」， 這個「此三摩地」就是空、 無相、 無願三摩地。
它們的「名句文身差別之相」， 他不知道，「亦不能知我已得入如是如是」， 各式各樣的「等持差別」， 他不知道。「亦不能知我已得入如是如是等持差別」， 這個意思好像是說，「我已得入」， 也不能知道我已經入了空等持、 無願等持、 無相等持這個差別， 他不知道， 不知道這個事情。 那麼這就是表示 「等至善巧非等持善巧」，表示這個意思。這一科解 「釋」， 第一科是 「約一類說」， 第二科 「約菩薩說」。「約菩薩說」又分兩科， 第一科是 「辨相」， 第二科是 「簡位」。
有諸菩薩，雖能得入若百若千諸三摩地，而不了知彼三摩地名句文身，亦不能知我已得入如是如是等持差別。「有諸菩薩，雖能得入若百」三摩地、
，能入這麼多的等持。「而不了知彼三摩地名句文身」， 能入了， 但是還是不知道， 不知道這個等持叫什麼名字， 那個等持叫什麼名字， 它們的名句文身還不知道。「亦不能知我已得入如是如是等持差別」， 能入這麼多的等持而不知道名句文身，「亦不能知我已得入如是如是等持差別」， 這個等持和那個等持的差別他都不知道。 喔！ 還有這樣的事情。 這是一個情形。 第二 「簡位」。
乃至未從諸佛所聞，及於已得第一究竟諸菩薩所而得聽聞，「乃至未從諸佛所聞，及於已得第一究竟諸菩薩所而得聽聞，或自證得第一究竟」， 這是第二科 「簡位」， 簡別他們的階級還是不一樣的。 就是為什麼他不知道？ 入了「若百若千諸三摩地」， 還不知道三摩地的名字， 不知道「我已得入如是如是等持差別」。 什麼原因呢？ 就是你沒有聽佛說法。「乃至未從諸佛所」聽「聞」這樣的佛法，你沒去聽法所以不知道。這個人光知道自己用功，而不知道到佛那兒去聽法；用功是有成就，但是怎麼回事情還不明白。
，未從諸佛聞，也未從 「已得第一究竟」 的 「諸菩薩所而得聽聞」， 也沒有； 你沒能到那個已得究竟的菩薩，就是那個第十地法雲地菩薩那裡。這個本論到第四十七卷那個地方有講， 有講到十二住， 菩薩有十二住。 這底下 《 披尋記 》。
《披尋記》四四三頁：已得第一究竟諸菩薩所者：菩薩十二住中最上成滿菩薩住，應知名到究竟地，由是此說第一究竟。就指第十法雲地。
或自證得第一究竟。「乃至未從諸佛所聞」這個「未」字也貫下來，或者這個人他還沒能夠自證第一究竟，所以沒能得無上菩提，沒能得如來地，所以他還是有所不知，就是這樣子。
云何為住？怎麼叫做住呢？ 現在是 「住出等相」 分十一科， 第一科是 「住」。 分兩科， 第一科是 「徵」， 第二科是 「釋」。 這是 「徵」， 云何叫做 「住」 呢？ 這是問。底下第二科是解 「釋」。 分兩科， 第一科是 「辨相」， 辨 「住」 的相貌。
謂善取能入諸三摩地諸行狀相，善取彼故，隨其所欲能住於定，於三摩地無復退失。「謂善取」， 這是說那個修行人， 他能取得 「能入諸三摩地」 的 「諸行」， 能入諸三摩地的 「狀相」， 你能取到。「善取彼故， 隨其所欲能住於定」， 你就能住在這個定裡邊。你若不能取到那個相，你不能住這個定裡邊，不能的，要取到這個相。「於三摩地無復退失」， 你若能夠取到那個相， 能住在定裡邊， 對於這個定也不會再退失，也不會退的，所以這個住是這樣意思。是各式各樣的定，都有它特別的行、狀、相，都有個別的這些事情，你取不到就不行。這是第一科是「辨相」，第二科 「結名」。
如是若住於定，若不退失，二俱名住。這是一個意思。 這是第一科是 「住」， 現在第二科是 「出」。
云何為出？怎麼叫做出呢？
謂如有一，於能入定諸行狀相不復思惟，於不定地分別體相所攝定地不同類法作意思惟，出三摩地；
「謂如有一， 於能入定諸行狀相不復思惟」， 在定的相， 你取這個相的時候就在定裡住。 說是「不復思惟」這個相了， 不復思惟這個相， 那麼思惟什麼呢？「於不定地分別體相所攝定地不同類法作意思惟， 出三摩地」， 這是說這個人他「於不定地」， 就是散亂的地方， 散亂的地方呢，「分別體相所攝」， 屬於散亂的，「分別體相」 就是散亂。「所攝」 就是屬， 攝者， 屬也， 屬於散亂的境界。 那個散亂的境界是「定地不同類法」， 定地是不散亂， 你現在是去取那個散亂的境界， 就是定地不同類了。那個不同類，與定不同類的那個散亂的作意去思惟，那你就出三摩地了，就從定裡面出來了。這底下解釋。
《披尋記》四四三頁：於不定地分別體相所攝等者：如五識身自性不定，名非定地，是名定地不同類法。然此唯說意識所緣，由是說言分別體相所攝。如有一類聞聲出定者，於爾所時，彼三摩地相間相雜作意而轉， 是故出定。 義如決擇分說。（陵本六十三卷九頁）當知彼相此類所攝。「於不定地分別體相所攝等者： 如五識身自性不定」， 前五識， 眼識、 耳識、鼻識、舌識、身識，這五識的體性，它們的自性是不定的，剎那間就作其他的分別了， 它是向外攀緣的。 向外攀緣的，「名非定地」。 所以入了定地， 前五識是不動的； 前五識若動， 那就是出定了， 是這樣意思。「是名定地不同類法。 然此唯說意識所緣， 由是說言分別體相所攝」， 這樣意思呢， 就是前五識散亂， 第六意識如果是不分別，不與前五識同時活動，那還是在定裡頭。若是第六意識它和前五識在一起去活動， 那就出定了。 這個出定還是由意識來決定的， 這樣意思。「然此唯說意識所緣， 由是說言分別體相所攝」， 就是第六意識去分別的時候。「體相」， 是有所分別的體相、有能分別的體相，由能分別去分別所分別的體相，是屬於這樣情形。「如有一類聞聲出定者」， 聽見聲音， 像目犍連尊者入無所有處定， 聽見大象的聲音了， 這些事情。「於爾所時， 彼三摩地相間相雜作意而轉」。 這個 《 大毗婆沙論》的解釋，說入定耳識是不動的，為什麼目犍連尊者入無所有處定，聽見阿耨達池邊有大象的聲音呢？那倒是入定、是出定呢？《大毗婆沙論》上解釋說：目犍連尊者那個定是非常的迅速，一剎那間就出定了，一剎那間入定了，是這麼回事。所以一剎那間出定了，就能聞到大象的聲音；一剎那間入定了，就不聽見。因為特別的迅速， 就好像是在定中聽見象的聲音， 是這麼意思， 這樣解釋。「於爾所時， 彼三摩地相間相雜」， 定與散亂境界相雜， 散亂境界與定相雜； 一個相間，一個相雜， 這樣解釋。「義如決擇分說」。
問：一、天眼通的人可以觀見過去、未來等事，宿命通的人亦能了知過去……答：這是誰寫的？你說錯了。天眼通能觀見未來的事，過去事看不見，不能觀過去。知道過去是宿命通的事情，宿命通是能知道過去事，能看見過去的事情，它不能看見未來的事情，這是有這個分別。問：五種神通中所發出的功德或能力，其間的差別為何？是否與此行者於修習神通時所用的根不同？答：當然是不一樣。天眼通是天眼通，天耳通是天耳通，神足通、他心通、宿命通。當然這個通，說到天眼通、說到天耳通，當然是有眼耳，能看見形相、聽見聲音，還是有眼根和耳根的事，但是還是與意根有關係，因為在定，在定中，不然的話還是不行的。所以根也是不同，修法也不一樣；因不同，果不同。這在下邊有講，下邊有解釋怎麼修。
問： 對於靜慮的「喜發踊躍」， 以青蓮華為喻， 有何特殊緣故？ 是青色蓮華較餘色為罕見嗎？答： 我看不是這個意思， 他是說， 青蓮華從水裡面涌出來， 這就表示「喜發踊躍」的意思；若是沒在水裡面就表示不是喜，而是樂，表示樂的意思。因為初禪也有喜樂，二禪也有喜樂，三禪就沒有喜了，唯獨是樂，而四禪連樂也沒有了。二禪和三禪之間對比，青蓮華沒在水裡面的時候表示是樂，涌出來就表示喜，只是表示那個差別。
問：第三、已得滅盡定者，先預先作意水火蟲獸不能害，又須作意某事之形狀、相貌，此行者方能保護現法色身，也才能夠約定時間內出定。假如這個修定者是從餘禪定漸入，當其第一次入滅盡定時，他如何能作意何時出定？可以說第一次入滅盡定的程度較淺，自己會出定，即不能超過七天？答：你這樣說，你能分別到這裡也是不錯，也是好。但是你想一想，我們得沒得滅盡定？我們什麼也沒有，我們就會知道這件事：入滅盡定的時候要預先約定，我入定了以後，我要兩個鐘頭以後要出定，他也沒有錶，但是他就是能夠兩個鐘頭就出定了。我們沒得定的人，我們會知道這事？就是從經論上學習來的，那個已經得滅盡定那個人，他沒有這個知識嗎？ 他一定有這個知識，一定是有的。他有，所以他不會……，他那個理由，還是那個理由，就是預先約期，到時候就出定。不是說第一次入滅盡定入得淺，所以他容易出定，不是這個意思。「可以說第一次入滅盡定的程度淺， 自己會出定？ 」不是。 若是說是滅盡定，就是轉識不動了，轉識不動了的時候，出定是要內心分別才
能夠出定，第六識不動了誰分別呢？誰來分別出定呢？這是一個問題。預先約期，不需要分別，到時候就出定了，是這樣意思。問：或是說此行者在每一次修習滅盡定的時候，雖不明確知道哪一次能入滅定，但每一次都作意：「如果得滅定， 將於某時出定」 ？答：不是那樣說，不是那樣說的。他這個人是已經得了四禪八定了，這個人，得了四禪八定而又是佛教徒，滅除去無所有處定的欲，這是三果聖人；要達到這個程度，他就能入滅盡定，他就知道了，就成功了。他自己應該學習佛法，這個修行人一定是有師父的，或者他師父會告訴他，或者他自己也會知道了。那當然就是預先約期，是這樣子。不過你這個說得可以，說得還可以，有這個道理。 對，「如果得滅定， 將於某時出定」， 這個說法也可以， 也是可以。
問：入滅盡定的其中一個所依，是依非想非非想處相而入定，此處之明了性較低，對於入滅盡定如何能為所依而不妨礙呢？答：因為那個明了性特別的軟弱，就容易滅掉，這個「思」容易就不起了，所以可以從這裡入滅盡定。 是可以，「而不妨礙」， 是的。 但是在文上說， 就是想要再進一步去尋一個所緣境，找不到；找不到，沒有所緣境，能緣的心也就不起了，那麼就是入滅盡定了，是這樣意思。
問：第五個、入滅盡定的境界是否有類似於無餘涅槃的境界？答： 你這個問得好。《 大毗婆沙論 》 上解釋： 從滅盡定裡面出來， 就像從涅槃裡面出來似的，是有這麼一句話的。
問：師父，我想要請問一個問題，就是我們剛剛講等持跟等至的這個問題。在第一個卯一 「配釋四句」 的地方，「或有等持善巧， 非等至善巧」， 下來 「別廣二句」的地方，又用名句文身來分別。我很想請問師父，我們可不可以這樣子分，就是說第一個等持非等至，它的分別方法：我有修這個法門，我不知道那一個法門；我所修的這個法門叫做等持，我所不知道的那個法門叫做等至。第二個分別的方法，我已經修了這個法門，而且我還能夠用名句文身把我所修證的宗旨可以用語言文字表達出來，這個叫做等持；雖然修了、證了，可是不能用名句文身來表達，所以就不能叫等持，而叫做等至。是不是它有這樣子的意思在？答：可以這樣說，你這個意思在等持就有知和不知的分別？問：這是從「別廣二句」看出來的。答：是。但是在等至本身也可以有這樣的分別，是不是？
問：對。答：我修這個等持，等持有很多，若百若千；我還不知道名字，就是有的知道、有的不知道。等持是這樣子，等至也是，也可以這樣子。也有很多很多的等至，我只是知道一部分，還有很多都不知道，也可以這樣說。比如就是一個空三摩地，也可以分出無量無邊的三摩地，但是我知道一部分，還有很多不知道。所以在初禪裡面修三三摩地，但是在二禪的境界就不知道，二禪裡面也有空、無願、無相三摩地，三禪、四禪裡面都有，但是你知道……初禪的你知道，二禪、三禪、四禪不知道。乃至到等至也是，各式各樣的，也是這樣子，有差別。比如說是我們現在是父母所生身，如果棄捨了父母所生身，得了法性身的時候，那又不同了，又是不一樣。比如說我們在這個娑婆世界，我們這樣說，若到阿彌陀佛國是蓮花化生了，又是不一樣了，又是不同。當然也不必完全這麼說，也可能有些相同的，也可以有些相同。比如說我們在娑婆世界，你從四禪得了無生法忍，到了第六地、第七地菩薩了，那麼若是一個凡夫到了阿彌陀佛國，這個蓮花化生的身體，得無生法忍、得了初地了。你在阿彌陀佛國得初地，我們在娑婆世界得到五地、得到六地，那應該還是不一樣，還是有差別。不能說你在阿彌陀佛國你一定超過娑婆世界，但是那個菩薩的位次也還是有些差別，也有高低的不同。問：對啊！我的問題是，因為等持跟等至好像很難給它一個很明確的界定。可是我們從「別廣二句」的這一個部分來看，譬如說佛可以證入最極清淨法界，如果說依它的文句來配的話，是不是證入最極清淨法界這個是等至，那佛又能說出語言文字來教我們佛法，這是最極法界清淨等流，是不是可以用這樣子的方式來比對？答：從開始修行這個立場來分別，空、無願、無相三摩地，這個三摩地是淺一點，因為通於散亂心，這三摩地是通於散亂心的。但等至不是散亂心，一定是深的。所以從這個名字上看，就是在我們這個地位來說，在初修的人來說，用的這個詞有深淺的分別。就是得到空三摩地、無願、無相三摩地的人，它那個止通於深淺，也可能是在未到地定裡面得三三摩地。但是若說等至呢，一定不是未到地定，一定是初禪、二禪、三禪、四禪以上，一定是深的，也有這個差別。另外一個差別，就按現在的文上來看，說空、無相、無願這個人的慧強，智慧強。說那個八勝處和十遍處，那個人的定力強，定力深；他練那個青黃赤白的光明，在定中或者在初禪、二禪、三禪、四禪，在禪裡面練這光明廣大，不但是像一棵樹的範圍，能到大海邊，能蔽虛空界，這個定力非常大。
所以說等至的時候，比如說這個滅盡定是超過了四禪八定，把轉識都滅了，不動了，這個定力很深。所以說等至，在文上這麼分別，似乎是定特別深叫等至；而三三摩地，空、無相、無願是智慧深，智慧高，而定力淺了一點，也可以這樣分別。若是已經到八地菩薩以上，那不能這麼說，那個應該不可以這麼說了。
問：師父！請問一個問題：就是剛剛問的青蓮華比喻三禪的人。上次講的時候是說三禪有五支，「相應法及所依身」， 都是用青蓮華來比喻。 這樣子的話是不是說，比方說它的捨也是用青蓮華來比喻，它的樂也是青蓮華來比喻？現在這個地方是說「喜發踊躍， 由無彼故」， 所以華的胎藏沒於水中。 這樣應該是講，它的那個樂的青蓮華，那個花苞是沒在水中，沒有出來。但是其他的還是像青蓮華一樣，它是出水面的。答：我們先不說青蓮華，我們說二禪和三禪。二禪它的定淺，三禪定是深的；同樣是樂，二禪也有樂，三禪也有樂，而這個樂與樂不一樣，也是不一樣的。初禪有喜，二禪也有喜，但是喜與喜也是不一樣。這個二禪有心一境性，初禪也有、二禪也有、三禪也有、四禪也有，但是心一境性與心一境性不一樣，不是一樣的。那麼現在用譬喻來說，就譬喻二禪的喜很強，踊躍性，就譬喻這個華從這個水涌出來了，出於水面了。三禪沒有這個喜了，就只是樂了，就是沒有涌出水面，就是這樣譬喻。譬喻二禪的踊動性很大，而三禪沒有這個喜了，它沒有那麼樣，也比較寂靜了，就是這樣形容。其他的事情就略而不言了，就是這樣意思。可是從這意思說呢，就是高過二禪的。也都可以用這個青蓮華，它沒有踊動性，其他的捨、念、正知、心一境性也都是深過二禪，也都可以用沒有涌出水面來譬喻，也都可以這樣說，都是青蓮華，都是沒在水中，都可以這樣說。而這個水是譬喻心一境性的，也都可以這麼說。但是你若這樣說，那麼涌出水面他離開定了嗎？也不能那麼說。那就是另外一個意思，涌出水面表示二禪的喜踊躍性很大，表示這個意思；不是說它沒有定，它還是與心一境性相應的。
問：院長！對於這個等持跟等至，我有一點意見，我想這個等持是不是它比較偏向於聞慧跟思慧？比較偏向於毗缽舍那，就是在解這一方面。那等至是偏向於修慧， 在奢摩他， 就是等於在行這一方面？ 也讓我聯想到， 在《 清淨道論 》裡面就曾經有說到，有一個比丘他修學定學很有成就，就是已經證到了初果須陀洹果，但是他跟他師父要求說要講經說法的時候，他師父不准他，一定
要去跟一個學教的法師學教，而這位學教的法師他本身沒有證果，還沒有證果。所以我想，從這裡我聯想到，會不會是這個比丘他是得到等至，但是他沒得到等持，所以他師父不准他說法，還是要去學教？答：你這樣說有一點相似，有一點相似。但是你知道，這個等持一定是止成就了，一定是止成就了，如果止沒有成就，不可以說三摩地的，不可以這麼說。所以他止成就了，在成就的止裡邊來修空的觀法，空的毗缽舍那，修無願、修無相的毗缽舍那，他是修慧而不是聞思，就是超過了聞思而到了修慧了。如果只是聞思，那時候奢摩他沒有成就。但是你說這個意思，有這樣意思，也就是我剛才說的，三三摩地是表示慧深、智慧深，八勝處、十遍處、滅盡定是定力深，這是有這樣很明顯的是不一樣，明顯的不一樣。但是不是說他定深，他沒有智慧，不是，也有智慧，但是定特別深；而定的功能很強大，能現出來種種的光明，現出種種的變化。當然這是在現在修行的境界，還不是到第八地菩薩的境界，沒到法身的境界，沒到那個大菩薩境界。大菩薩境界不可以這樣說了，不可以說他的等持智慧深、定力淺，他的等至是定深而慧淺，不可以這樣說。
問：對不起，師父！這邊有個文，辰二這裡，就是說「等至善巧非等持善巧」這個地方，「云何等至善巧非等持善巧？ 」 這邊文是說：「謂如有一， 善知能入隨一等至諸行狀相，亦能現入；而不善知此三摩地名句文身差別之相。」這裡這一句「不善知此三摩地」，是指說這一位修行人能入的等至的三摩地的名句文身差別之相？或是說……答：這個等至三摩地，是指空、無願、無相叫做三摩地。三摩地就是等持，三摩地是等持，三摩缽底是等至。而這裡邊說的這個等至，就指八勝處、十遍處和滅盡定。問：可是如果依「別廣二句」這樣來講，用它這樣的定義來講，好像應該是指現在入的這個三摩地？答：是。問：不是指前面三三摩地？就是說，指他能不能對「名句文身差別之相」來講的話，好像是指他現在入的這個三摩地？答： 我們再唸它一遍：「又說等持善巧非等至善巧者， 謂於等持名句文身善知差別」， 這句話就是成就了空、 無願、 無相三三摩地的人， 他能用種種的名句文身說明這三三摩地的相貌，所以他知道它的名句文身，他善知它的名句文身的差別。「非於能入等至諸行狀相差別」， 等至的諸行狀相差別，「能入等至諸行狀相」， 他不知道， 他不能用名句文身去說明等至的諸行狀相， 他不能。
「云何等至善巧非等持善巧？謂如有一，善知能入隨一等至諸行狀相」的人，「亦能現入」， 他也是能知， 而又能現入。 那麼也就是等於說這個人他能用種種的名句文身去說明等至的諸行狀相， 也能知、 也能說、 也能入。「而不善知此三摩地名句文身差別之相」。 我剛才解釋說 「此三摩地」 是指空、 無願、 無相，「而不善知此三摩地名句文身差別之相， 亦不能知我已得入如是如是等持差別」。 我還是把它分開。如果說是「而不善知此三摩地」指等至說，等至名為三摩地了，這樣說可以不可以？「謂如有一，善知能入隨一等至諸行狀相，亦能現入；而不善
，我認為這個「此三摩地」還是指等持說，而不指等至。前面說：「謂如有一， 善知能入隨一等至諸行狀相」， 就是能知等至的諸行狀相， 那也就是說知道等至的名句文身了， 應該是這樣意思。「而不善知此三摩地名句文身差別之相」， 應該是不知道三三摩地的名句文身差別之相，「亦不能知我已得入如是如是等持差別。」問：對不起，時間到了，可是我想把它弄清楚。我們把這句話貫下來，到午二的「約菩薩說」， 它第一句說：「有諸菩薩， 雖能得入若百若千諸三摩地， 而不了知彼三摩地名句文身。」可是在這個地方，他能入若百若千諸三摩地，它這個地方我相信三摩地跟等持跟等至是同一個名字。答：這樣也可以。問：所以他的差別其實是在能不能以名句文身來宣說他所證得的境界，來分別等持跟等至。答： 這個地方可以這麼說。 因為說是這個菩薩「雖能得入若百若千諸三摩地」， 還是三摩地，「而不了知彼三摩地名句文身」。 這是同一個三摩地， 它是能入，而不知道彼三摩地名句文身。這個名句文身，我們簡單說就是名，名也就是 … … 「名為先故想， 想為先故說」。 名為先故想， 就是有名就能想； 想者取相也，就是相狀。問：不！師父，我認為這裡的名不是「名為先故想」那個名，而是取相之後，尋伺心所宣說出來的語言。答： 是的。 就是它們三個嘛，「名為先故想， 想為先故說」， 是， 它們是連起來的。就是他能入若百若千諸三摩地，但是不能用語言文字來說這個三摩地，他不知道這三摩地的名。問： 可是這裡有差別。「名為先故想」 的 「名」 是名言種子， 因為名言種子可以現起，所以想心所可以去取相。可是想心所取相之後，又有言說識來世諦流布。它跟名言種子有關，可是是兩個層次的事情了。答：「名為先故想， 想為先故說」， 有名、 想、 說， 我認為都是現行， 當然也有種
子， 沒有種子也不行。 當然這個地方，「雖能得入若百若千諸三摩地， 而不了知彼三摩地名句文身」， 這個倒是有一點問題。 他能入三摩地， 一定是他這個心能取這個相的，能取這個相，但是不知道這個相的名字。不知道是怎麼個相，不能用名字來形容這個相。問：可是，師父！有大聲聞眾可是他不能宣說佛法的，也是有。答：是，就是辟支佛是不能，是的。但是出有佛世的阿羅漢，不能說不會說佛法，不可能；還是能說，當然也有廣略的不同了。這一段文很明顯地都是說三摩地，能入若百若千諸三摩地，而不能知道彼三摩地的名句文身。 這是指一個事情說的， 的確是這樣子。「亦不能知我已得入如是如是等持差別。 」 前面這一段：「謂如有一， 善知能入隨一等至諸行狀相，亦能現入；而不善知此三摩地名句文身差別之相，亦不能知我已得入如是如是等持差別。」若按後邊菩薩那一段文來說，那說三摩地就是等至，三摩地就是等至了，也可以這麼說，按後邊的文也可以這麼說，也可以是這麼說的。 按前面這一段文說，「等至善巧非等持善巧」。問：能不能以等持名句文身的差別來界定等持善巧跟等至善巧？答：是的。你能用名句文身說明等至的行狀，那就是等至善巧；你不能用名句文身來形容等至的行、 狀、 相， 你就不是等至善巧。 但若從這科文上看， 是「等至善巧非等持善巧」， 它是有點分別。 可是後邊分科，「約一類說」， 後邊說是「約菩薩說」， 若是這兩個解釋合起來， 是可以； 說等持就是等至， 說等至就是等持，也是可以的。
問：師父，我想到兩點，不曉得有沒有道理？第一點，以前師父講過一個故事，說有人應供，舍利弗尊者沒有來，所以佛請目犍連尊者去請舍利弗尊者來。然後舍利弗尊者在縫衣服，就請目犍連尊者先去。屈伸臂頃，目犍連尊者到了，但是一看舍利弗尊者已經先到。結果這個時候目犍連尊者就跟佛講：我是神通第一，怎麼搞得舍利弗尊者比我還先到呢？佛說：舍利弗尊者入的定你不知道名字。所以這個可能跟這邊有那麼一點關係？答：是的。問：然後第二點我想到的，我剛剛一直翻《披尋記》翻不到這幾個字，我在《披尋記》上面看到，三摩地最勝，三摩地有百有千，它最勝的是三三摩地。所以剛剛師父是以空、無願、無相來作等持的注解，用這樣子來衍生。答：我說這樣衍生是約初學者說，就是我們凡夫修止觀成就了三三摩地，又成就了等至：八勝處、十遍處、滅盡定，這樣的人來對論。就是有三三摩地的慧特別深，而等至是定力深，是這樣分別。但是若是指大菩薩若百若千，那是
另一個事情， 那就不能這麼說了， 不能說 「等至定力深， 等持定力淺」， 不可以這麼說，不可以這樣講。