若由此故，能斷所治，集能治法，令其圓滿，是名正念。這是第十大科 「有因有具聖正三摩地」， 這一科裡面分下來的， 這一科裡邊在 「廣說義」、「略釋名」。「廣說義」 這一科裡邊分兩科， 第一科是 「說因具義」， 第二科 「說正三摩地」。「說因具義」 分兩科， 第一科是
， 第二科「別顯」。「別顯」裡邊分兩科， 第一科是「前導次第義」，這一科講完了， 第二科 「於三摩地資助義」。 這一科裡邊分三科， 第一科「正見」， 第二科 「正精進」， 剛才讀的文就是第三科 「正念」。 這一科裡面，就是說的三十七道品裡邊的八正道。
，前面說的是正精進，
， 這個「此」是誰呢？這個 「此」 就是 「正精進」， 若由此正精進故， 就是能引發出來 「正念」。其實正精進的時候，一定是有正念的，但是不斷地精進，正念也因此而進步了， 也會有進步。 進步了， 由正念「能斷所治」， 能除滅所治的邪見、邪思惟等。「集能治法， 令其圓滿」， 為什麼正念能斷所治呢？ 因為正念它有一種功能，「集能治法」， 能集起，「集」 者， 起也， 生起的起， 能集起能對治邪見等這些法門。能治的這些法門實在是什麼？就是四念處。這些法門能夠明了現前， 就是正念的力量。「令其圓滿」， 能對治的法門就是四念處，四念處這樣的止觀，由正念令它現前，令它圓滿，令它的功能能夠圓滿地成就， 這都是正念的力量， 所以 「能斷所治」。如果沒有正念的話，不能夠明了現前，所有的這些法門不能明了現前， 那當然不能夠 「能斷所治」。 像我們很多人歡喜念佛， 其中最重要的一點就是正念，就是這個念，這個「念」使令佛的名號明了地現前，這就是念的力量。說我念佛的時候，我心裡面老是打妄想，就是念沒有力量，這個明了的念沒有力量，所以這個佛號不現前了。那麼其他的念有力量，我去打牌去了，去看電影去了，或者其他的什麼顛倒妄想的事情，那些念有力量，所以那些事情現前了；而這個正念它不現前，就是正念沒有力量。現在佛法中，不管是修定也好，修慧也好，修戒也好，戒、定、慧，都是要有正念，所以正念還倒是非常重要。在《大智度論》上說一個譬喻，這個正念像什麼呢？像個守門人，門口有一個看門口的人，就是好的人可以進來，不好的人不可以進來。那麼這個正念就是管這件事的，就是我需要的這些修行的法門，我要現前就現前，就是念的力量；我不需要這些雜染的、煩惱的東西，都不要出現，就不出現，這就表示你的正念有力量。 有了力量，「能斷所治， 集能治法， 令其圓滿， 是名正念」。
這是「標舉義」， 把這個「正念」標出來， 同時也舉出來正念的含義，正念的意義是什麼。
此念即是三摩地分，故亦兼說正三摩地。這是第二科 「明分攝」， 就是這個正念範圍是很廣的， 由凡夫開始修行一直到成佛，都是有正念，都是有正念的。但是現在這裡說念，是有它一定的範圍的，不能說是太過分了，那又不是。「此念即是三摩地分」，「分」 就是因的意思， 因果的因， 就是那個正定的一個因，依此為因而成就禪定，所以它這個正念就是正定的一個因。「故亦兼說正三摩地」， 你有正念的時候， 你這個正定一定是出現了，一定是成功了， 所以有因也就有果，「故亦兼說正三摩地」， 所以這裡說是正念，那也就是兼說正三摩地在內了，正三摩地也在這裡邊。《披尋記》裡邊文說得倒是很詳細，但是我們不說了，就這樣子。
若是時中，捨邪見等令不復生，修正見等令得圓滿；即於如是方便道中，亦能棄捨邪精進念，兼能修滿正精進念。「若是時中， 捨邪見等令不復生， 修正見等令得圓滿」， 這是第二科「說正三摩地」。 第一科 「說因具義」， 說因義、 說具義， 這兩方面都說完了， 所以現在是第二科， 就說這個 「正三摩地」。 我們以前講過，「前導次第義」 是因義，「於三摩地資助義」 是具義； 一個因、 一個具， 這兩科講完了， 也就是把 「說因具義」 這科說完了。 現在 「說正三摩地」， 說這一科。 這一科分兩科， 第一科是 「方便位」。「若是時中， 捨邪見等令不復生」， 若這個時候修四念住； 正精進，精進什麼？就是修四念住。若這個時候，你修這個四念住，當然這裡面也有正念、 正精進都有。 這個時候你有了成效了，「捨邪見等令不復生」，你這個道力強大了，能棄捨了這個邪知邪見，使令它不再生起，心裡面清淨， 沒有邪見、 邪思惟、 邪語、 邪業、 邪命這些事情。「修正見等令得圓滿」， 這個時候修四念住這個道力強了， 能夠修行到使令這個正見、 正思惟、 正語、 正業、 正命、 正精進等，「令得圓滿」， 圓滿地成就了。「即於如是方便道中， 亦能棄捨邪精進念」， 使令正見圓滿，「即於
， 這個「方便道」就是還沒得果， 在得果之前那個方便道。方便也是因的意思，圓滿就是果的意思；圓滿之前的因位叫做方便，方
便也是一種善巧方便的智慧。你能精進地修行，是誰修行呢？雖然說是精進， 而實在是智慧， 就是以智慧為方便中，「亦能棄捨邪精進念」， 前面說是棄捨邪見、邪語、邪業、邪命、邪思惟等，現在不但是這些，還能棄捨這個邪精進。「邪精進」就是放逸的事情， 對於放逸的事情很精進，那叫邪精進； 現在是能棄捨這件事， 不會有放逸了。「邪念」， 這個邪精進、邪念都棄捨了，也沒有邪念。「兼能修滿正精進念」， 能夠斷一切惡法， 同時也能夠具足了修滿正精進、正念的功德，也成就了。就是不斷地精進地修四念住，就是有這樣的能力，能棄捨邪精進，棄捨邪念，修滿正精進、正念。這個時候是「方便位」。
若於是時，於彼諸法能斷能滿；即於此時，聖正三摩地亦得圓滿。「若於是時」， 以下第二段是 「圓滿位」， 這個時候 「於彼諸法能斷能滿」， 邪的八事完全能棄捨了， 這個正精進、 正見、 正念、 正思惟等八事能圓滿了。「即於此時， 聖正三摩地亦得圓滿」， 也成就了。「三摩地」就是八正道裡邊最後那個正定，這個正定是由前面的止觀成就的；這個止觀成就了， 慧成就了， 定也成就了。 而這裡邊說這 「聖正三摩地」， 是定慧都具足的，「亦得圓滿」， 所以叫做 「聖正三摩地」。
此中由慧為導首，於增上戒先自安處。這是第三段 「三學攝」。「有因有具聖正三摩地」， 那個解釋裡邊一共是分三科的， 第一科 「略釋名」， 第二科 「廣說義」， 都解釋完了。 現在是第三科 「三學攝」， 配屬戒定慧三學。 分兩科， 第一科 「配漸次」。 又分兩科， 第一科是 「戒學攝」。 我們也常會聽人家說， 我們學習佛法有什麼樣的次第，的確是有這回事，而這裡也按照八正道的次第來說學習佛法的次第。 第一科是 「戒學攝」。「此中由慧為導首」， 這裡邊這個聖正三摩地是由智慧為前導， 智慧為導首，就是由智慧開始的，也是由智慧做領導者，做指揮者。做什麼呢？「於增上戒先自安處」，由自己的智慧來決定，「於增上戒先自安處」，先將自己安處在增上戒裡邊。這個戒是最殊勝的一個法門，所以叫「增上」； 有強大的力量能幫助我們去學定， 所以也叫做 「增上」， 是這樣意
思。「於增上戒先自安處」， 就是佛教徒一開始學習佛法， 先應該受戒，這是一個次第。
次聞他音、如理作意， 及增上戒學并為依止， 於方便道中， 發生增上心學及增上慧學。「次聞他音、 如理作意」， 這是第二科 「心學慧學攝」， 分兩科， 第
。學習佛法的人先受戒，受了戒以後做什麼呢？「次聞他音」，其次就是聽聞佛法。「他」 也指人說， 也指經論說， 自己閱讀也在內的。「如理作意」， 聽聞佛法， 不是聽完就算了， 心裡面要再去思惟； 所聽聞的那個佛法的道理，要放在心裡面去思惟。思惟這個道理：什麼叫做無常，什麼叫做無我，什麼叫做戒，什麼叫做定、慧；所聽聞的佛法要這樣子， 要在內心裡面思惟， 所以叫 「如理作意」。「及增上戒學并為依止」， 這個 「聞他音、 如理作意」， 這屬於智慧。屬於智慧，但是不只是智慧；就是一開始所受的戒，也是彼此相應的，「并為依止」， 就是完全作為自己的依止處。 這個 「依止」 是什麼？ 能依止的就是心，就是我們的心，也就是身口意都在內了；所依止的就是戒和慧，這樣子。「於方便道中， 發生增上心學」， 就是在求聖道的方便中， 自己要建立這個增上心。「發生」 其實也就是建立的意思， 就是從自己心裡面要引發出來， 也就是學習這個增上心學。「增上心學」 就是定， 就是學習奢摩他，這個意思。奢摩他是什麼？就是心，就是心明靜而住，叫做心學。我們如果常常靜坐，自然會明白這件事。在靜坐的時候，哪有別的事呢？就是這一念心叫它明而不昧，叫它寂靜而不散亂，叫做明靜而住，所以就是心。但是你常常這樣用的時候，就有力量了，這力量很強大，就是外邊的這些顛倒錯亂的事情不容易動搖你；當然這是逐漸逐漸成就的。「於方便道中， 發生增上心學」， 就是以前面 「聞他音、 如理作意」和「增上戒」作依止， 然後學習這個增上心， 就是學習靜坐。「及增上慧」，這個增上心，同時還要學習增上慧，增上的強大的智慧。這個慧也是從聞他音、如理作意來的；這個增上心也是聞他音、如理作意來的，也是從經論裡面來的；這個增上慧也是從經論裡面來的。前面說 「由慧為導首」， 那個智慧前面一開始講過， 就是一個信和願為慧。我相信世間有真阿羅漢，這就是信，而也就是慧。還有一個願的意思，就是我也願意要做聖人。信願為慧，也就是想要不願意做凡夫，
想要做聖人。我對於佛法裡邊這樣的說法，我有信心，我還有願。佛教說有真阿羅漢，有佛、有菩薩、有聖人，我有信心，我也想要成佛，其實就是這個意思。有信也有願，那叫做慧，這就是有智慧。如果對於佛法這樣的說法，我沒有信心，這個人的智慧不夠了，沒有智慧了。現在這裡說這個 「增上慧」， 和那個有關係， 但是不一樣。 這個 「慧」是見真理的智慧，見真理的那個智慧，增上慧這個慧，見到真理的那個智慧。這個增上心學，發生增上心學，發生增上慧學，也就是建立，建立增上心、增上慧，就是建立定慧了。但是初開始的時候，見真理的智慧還沒成熟，只是從經論上學習來的這種文字上的智慧，就是聞慧和思慧；觀一切法是無常的、是無我的、是空的，就是這樣子，這就是智慧。像這樣的智慧還沒見到真理，但是見真理還是要它。所以初開始是由自己的智慧決定，去學習戒、受戒，然後學習靜坐，靜坐中有止有觀，就是增上心和增上慧，這樣意思。這一段文是總說的。
此中正念， 名增上心學； 正見、正精進， 名增上慧學。「此中正念， 名增上心學」， 這裡第二科是 「別配」， 就是一樣一樣地說出來它的名字。「此中正念」， 前面 「總說」 這裡邊， 也包括前面這一段文， 這個 「正念」 就是 「增上心學」。 你在修靜坐的時候， 心裡面明明了了的，那就是正念。而那個正念，也就是增上心學的開始，就是定的開始。 所以念力強的人容易得定， 念力不強的人得定困難一點。「此中正念， 名增上心學」。「正見、 正精進， 名增上慧學」， 就是增上慧， 就是指智慧了。 這樣說這個正見，我剛才說了，和以慧為導首那個正見還不一樣。正見和正精進，這是屬於智慧的，這個智慧就是初開始學習佛法的智慧，乃至到最後得證聖道，見到真理的智慧，都包括在內了。
如是三學，於修聖正三摩地時，皆得圓滿。這是第二科 「結圓滿」。 前面說的戒定慧三學， 在修學聖正三摩地的時候，逐漸地都圓滿了，圓滿了就是得無學道了。若是小乘佛法來說，當然就是阿羅漢，阿羅漢是圓滿了；大乘佛法來說，那要經過十地菩薩到佛才圓滿的。
復次，云何金剛喻三摩地？前面是第十科， 這第十科 「有因有具聖正三摩地」， 現在是第十一科「金剛喻三摩地」。 分兩科， 第一科是 「徵」。「復次， 云何」， 怎麼叫做 「金剛喻三摩地」 呢？ 這底下就是解釋，也就是回答了。 分四科， 第一科是 「出體」。
謂最後邊學三摩地。就是這麼一句話。 就是由開始得聖道， 得聖道的時候叫做 「學」， 最後圓滿的時候叫做 「無學」， 就是有學到無學。 若按小乘佛法來說， 就是初果、二果、三果、四果向，這都是學；到四果阿羅漢果，那是無學。現在說這個 「金剛喻三摩地」 是指誰說的？ 「謂最後邊學三摩地」， 就是學的最後邊，再一剎那，向前進就是無學了。現在指學的最後邊那個三摩地， 叫做 「金剛喻三摩地」， 這指出來一個範圍。
此三摩地最第一故，最尊勝故，極堅牢故，上無煩惱能摧伏故，摧伏一切諸煩惱故，是故此定名金剛喻。「此三摩地最第一故， 最尊勝故， 極堅牢故」， 這底下第二科； 前面是 「出體」， 這第二科解 「釋名」 字。 為什麼叫做 「金剛喻三摩地」 呢？「此三摩地最第一故」， 在很多的三摩地裡邊， 這個三摩地是最第一的；它高過其餘的三摩地的，它能夠斷惑證真，有這種作用。「最尊勝故」，它這個三摩地是最殊勝的，在有學的三摩地裡面，它是最殊勝的，其他的三摩地不如它。「最第一」， 是約其餘的三摩地來對論；「最尊勝」 是約人說，在人中，他是在有學的這些聖人裡面，他是最殊勝的。「極堅牢故」，這個金剛喻三摩地在一切煩惱法裡邊，金剛喻三摩地最堅牢，其餘的煩惱都不能和它比，沒有它那麼堅牢。「上無煩惱能摧伏故」， 沒有煩惱能摧伏這個金剛喻三摩地的， 能破壞它的。 這個 「上」， 就是在它以上， 在這個金剛喻三摩地以上， 沒有煩惱能摧伏它、能破壞它的。沒有煩惱能破壞它，所以它也就是高過了一切的煩惱境界， 所以叫做「上」。「摧伏一切諸煩惱故」，煩惱不能摧伏它，而它能摧伏一切煩惱， 所以叫做 「金剛喻」；「金剛」 是堅固、 不可破壞的意思。
這一共是五句：「最第一」，「最尊勝」，「極堅牢」，「上無煩惱能摧伏故」，「摧伏一切諸煩惱故」， 一共是五句。「是故此定名金剛喻」， 就是用「金剛」來譬喻這個三摩地的殊勝，這樣意思。
譬如金剛，其性堅固，諸末尼等不能穿壞，穿壞一切末尼寶等。「譬如金剛， 其性堅固」， 這底下第三科是「舉喻」； 前面是「釋名」，這底下舉譬喻。譬如那個「金剛」的這種寶，其性是特別「堅固」的，它的體性。
，末尼珠這些東西不能穿壞這個金剛。「穿壞一切末尼寶等」， 金剛能穿壞一切末尼珠等。 這正和前面那個意思一樣，「極堅牢故， 上無煩惱能摧伏故， 摧伏一切諸煩惱故」， 這樣意思。
此定亦爾，故喻金剛。底下第四 「合法」。「此定亦爾」， 這金剛喻三摩地也是這樣子， 所以譬 「喻」 為 「金剛」， 這樣子。
復次，云何五現見三摩缽底？「復次，云何五現見三摩缽底？ 謂諸苾芻，即於此身等，廣說如經。」前面第十一科說完了， 現在說到第十二科 「五現見三摩缽底」。 分兩科，第一科是 「徵」。 怎麼叫做 「五現見三摩缽底」 呢？這個「現見」就是現前明了觀察。這個智慧，無漏無分別的智慧現前了的時候，就能見到真理，很明了地觀察，中間沒有隔礙。如果智慧不現前， 就沒有能觀察者， 那也就不能說是現見了。「三摩缽底」 翻到中國話翻個等至， 平等的等， 至， 到來的那個至， 等至。「等至」 就是到了禪定的境界了，叫等至。這個「等」就是禪定的意思，就是也不散亂、也不惛沈，那就叫做等；若是散亂、惛沈了，那就是不等，不平等了。「三摩地」 也是翻個正定， 翻個等持。「三摩缽底」 翻個等至， 其實也是禪定， 但是有一點分別。「三摩地」 是禪定， 但是也通於散亂心。 你若心能夠專注一境的時候，比如這個人的心力強，他做事情的時候，他心不亂，能專注一事，一剎那剎那的，這也可以名之為三摩地；當然這是散亂心。得了定的時候，不散亂，那也叫做三摩地。現在這「三摩缽底」也是指禪定說，但是指禪定的體性說的；初禪、二禪、三禪、四禪
乃至非非想定， 都叫做 「三摩缽底」。 另外還有一個 「三摩呬多地」， 就翻個等引，那就是能引發出來種種殊勝無漏的功德；就是約作用說的。三摩缽底約禪定的體性說，一個體、一個用，這樣意思。「三摩缽底」這個禪定，一共分五種，都有「現見」的作用，這樣意思。
謂諸苾芻，即於此身等，廣說如經。這底下第二科是解 「釋」， 第二科的解釋裡邊分三科， 第一科 「標經說」， 經上怎麼說的呢？ 這裡面標出來。「謂諸苾芻」， 這是說放下了塵勞的事情， 出了家了， 這些比丘。「即於此身等」， 就是在這個色受想行識， 也就是身受心法這四念住， 在四念住上努力地去修行， 有五種差別， 就叫做「五現見三摩缽底」，這樣意思。
已見諦者修此等至，是故名為現見等至。前面 「標經說」， 這不是一般人， 這是佛說的， 經上說的。 這底下第二段 「釋得名」。什麼原因名之為 「五現見三摩地」 呢？ 回答說，「已見諦者」， 就是這個佛教徒，這個比丘，他不斷地努力修四念住，已經見到苦集滅道四諦了：「此是苦、 此是集、 此是滅、 此是道」， 已經見道了； 他得到那樣清淨無分別的智慧了，清淨的智慧了，所以能見到真理了，這個人。這個人雖然見諦了，但是功德還沒有圓滿，還要繼續修行，所以「修此等至」； 已見諦了以後， 他繼續要修這個 「等至」， 修這個禪定， 就是在禪定裡面繼續修四念住，這樣意思。「是故名為現見等至」， 所以叫做現見等至。「現見」 也就是觀察的意思，這當然是和沒見諦的人不一樣。沒見諦的人，有的時候惛沈，有的時候散亂，有的時候業障來了，雖然也修止觀，有時候不十分正常。但是現在這個得了聖道的人，他在修止觀的時候，是現見的，是非常明了的， 所以叫做 「五現見三摩地」。 這是解釋現見三摩地的名字。
是諸修道所斷煩惱制伏對治、斷滅對治， 及觀察斷， 當知此中總略體性。
，明所觀就是說明這個聖人，這個見諦的聖人，他在修現見三摩地的時候，他內心的觀察的境界，說這個意思。分兩科，第一科是 「標體性」。「是諸修道所斷煩惱」， 現見三摩地從它的體性上看， 就是從它的內容上看，「是諸修道」， 是這個見諦的聖人， 很多的時間努力地去修道，修學這個八正道，去修學聖道。修學聖道的時候，就斷煩惱了，就把沒有斷的煩惱繼續地斷， 斷它。 而這個斷煩惱裡邊有幾種差別： 一種是「制伏對治」， 一種是 「斷滅對治」， 有這樣的差別，「及觀察斷」， 這樣加起來就是三種，這三種差別。「當知此中總略體性」， 這三種差別總起來說， 就是現見三摩地裡邊的體性，就是這裡邊的內容就是這麼多。現見三摩地裡邊的事情，就是一個制伏對治，一個斷滅對治，一個觀察斷，就是這三種，這三種就叫做 「現見三摩地」。 看這個 《 披尋記 》 這個文就說明白了。
《披尋記》四三三頁：是諸修道所斷煩惱等者：此中制伏對治，謂觀身不淨。此有二別，謂內及外，是名初二現見等至。斷滅對治，謂觀識流轉。此亦二別，謂麤及細，是名第三、第四現見等至。觀察於斷，是名第五現見等至。如是一切為所觀察，總為三種，是故名為總略體性。「是諸修道所斷煩惱等者」， 這一段文什麼意思呢？ 「此中制伏對治， 謂觀身不淨」， 這個 「制伏對治」 怎麼講呢？ 就是 「觀身不淨」。 就是你已經見諦了的聖人，他還要修不淨觀的。見諦，比如初果須陀洹，這也包括初得無生法忍的人，就是他要修這個制伏對治，就是觀身不淨，還要修這個不淨觀的。可是觀身不淨這件事，此有兩種差別，「此有二別，謂內及外」， 觀內身不淨、 觀外身不淨， 這兩種。「是名初二現見等至」，一共五種現見三摩地，這五是什麼呢？就是觀內身不淨，是第一現見三摩地； 觀外身不淨， 是第二現見三摩地， 是這樣意思。「現見等至」。「斷滅對治」 怎麼講呢？ 前面這個 「制伏對治」 就是這樣意思，「制伏對治」 是不斷煩惱的，「制伏對治」 就是能調伏煩惱， 使令它不動， 能調伏。 這個 「斷滅對治」 怎麼講呢？ 「謂觀識流轉」， 是觀察我們現前這一念心的流動， 流動的相貌， 它怎麼樣動。「此亦二別」， 這也有兩種差別。
，識的流轉有麤有細的差別。「是名第三、第四現見等至」，這樣意思。「觀察於斷」 是什麼意思呢？ 「觀察於斷」 這句話，「是名第五現見
等至」。「如是一切為所觀察， 總為三種」， 這三種合起來，「是故名為總略體性」， 就是這麼回事。 這是把這個五說明白了； 這五是什麼， 現在說完了。這底下正式解釋。
初不淨觀，方便念住以為依止，為令欲貪不現行故，觀察內身種種不淨。前面第一科是 「標體性」， 現在第二科解 「釋觀察」。 分三， 第一科是 「觀身不淨」。「觀身不淨」 分兩科， 第一是 「別辨相」。「別辨相」 分兩科， 第一科 「觀內」， 觀內、 觀外， 就是別辨相， 先是觀內。「初不淨觀， 方便念住以為依止」，「初不淨觀」， 就是一開始這個初果聖人，這個見諦的聖人，他開始修行的時候，修這個不淨觀。修不淨觀怎麼修呢？「方便念住以為依止」， 就是這個不淨觀就是「方便念住」，因為它不能斷煩惱，但是為斷煩惱的前方便；就是這個煩惱先把它制伏住， 然後再來斷， 是這麼意思。 所以這個 「方便念住」， 以方便念住為依止。
，為什麼要修這個不淨觀的方便念住呢？ 為令
，這個欲的貪心；欲是所貪，貪著愛欲這個心有障道的作用，所以現在令這個欲貪的心不現行、不活動，不顯現出來它的行動，不在心裡面出現，不現於心行上面。那怎麼樣才能夠不出現呢？這個欲心不出現呢？ 要修不淨觀， 這樣意思。「觀察內身種種不淨」， 觀察我們這個
，就是自己，自己這個身體各式各樣的不淨，也還是一樣，性不淨、相不淨、究竟不淨、生處不淨、種子不淨，各式各樣的不淨；或者是青瘀、膨脹、膿爛、散壞，各式各樣的不淨。
《披尋記》四三四頁：觀察內身種種不淨者：謂內身中髮、毛、爪、齒，廣說乃至淚、汗、屎、尿， 是名內身朽穢不淨。 如下聲聞地說。（陵本二十六卷二十頁）
，這個《 披尋記 》，「謂內身中髮」，頭髮，
毛、爪、齒，廣說乃至淚、汗、屎、尿，是名內身朽穢不淨。如下聲聞地說。（陵本二十六卷二十頁）」， 觀察內身種種不淨， 這樣子觀察， 這就叫做觀 「內」， 也就是第一現見三摩缽底， 這樣意思。
第二不淨觀，即彼念住以為依止，乃至觀察骨人之相，為令彼貪不現行故，觀察此身種種不淨。當知齊此，名具觀察一切不淨。這第二個三摩缽底是什麼呢？ 還是 「不淨觀」， 還是修不淨觀。「即彼念住以為依止」， 就是身念住， 也就是方便念住以為依止。「乃至觀察骨人之相」， 前面只是觀察種種不淨， 現在是也觀察種種不淨， 同時又觀察到骨人的相狀。「為令彼貪不現行故」， 還是這樣目的， 就是 「彼貪不現行故， 觀察此身種種不淨。 當知齊此， 名具觀察一切不淨」， 是這樣意思。 看這個 《 披尋記 》。
《披尋記》四三四頁：第二不淨觀至一切不淨者：謂外身中青瘀、膿爛，廣說乃至骨鎖，是名外身朽穢不淨。 亦如聲聞地說。（陵本二十六卷二十頁） 又復觀察假名綵畫木石泥等所作骨鎖相，是名觀察骨人之相。如是觀察別別勝解，名具觀察一切不淨。「第二不淨觀至一切不淨者： 謂外身中青瘀」，「謂外身中」， 就是內外， 內是自己， 外就是他人。「身中青瘀、 膿爛」， 或者已經死掉的人了，死掉的人， 他有青瘀、 膿爛、 膨脹、 散壞這樣。「廣說乃至骨鎖」， 就是這些血肉都沒有了，只剩了骨鎖了，就是一節一節的骨頭連結起來叫做「骨鎖」。「是名外身朽穢不淨」， 這樣意思。「亦如聲聞地說」，「陵本」就是金陵刻經處的本子，「（二十六卷二十頁）」。「又復觀察假名綵畫木石泥等所作骨鎖相」， 前面說觀察種種不淨，這底下又觀察假名的 「綵畫」， 就是畫家用種種顏色畫出來的髑髏， 就是骨人，一節一節的骨頭，骨頭人；或者是用木頭，或者是石頭，或者是泥等所作的骨鎖相，「是名觀察骨人之相」。「如是觀察別別勝解」， 像這樣的觀察，「別別」 就是一樣一樣地， 一節一節的骨。「勝解」， 就是你這樣的認識， 要特別的有力量， 叫做 「勝解」。 你要現前這個不淨觀， 立刻就能現前， 隨時能現前， 那也就是表示有力量，「別別勝解」。「名具觀察一切不淨」， 這樣意思。這樣說第一個不淨觀，就是觀察內身種種不淨；第二個觀察，也是觀察青瘀、膿爛等，最後觀察白骨，這個和前面不同，有點不同。
最極通達者，是青瘀等觀品類次第極逾越義。
「最極通達者」， 前面 「明觀察」， 這底下 「明通達」。 怎麼叫做通達呢？ 「最極通達者」， 就是你明白， 也就是勝解的意思， 通達到極點了。「是青瘀等觀品類」， 就是那個不淨觀， 青瘀觀， 膿爛、 膨脹乃至白骨，這都是一類的， 按照九想觀的 「次第」。「極逾越義」， 你成就了極大的超越的力量了， 這就叫做 「極通達」。 這個 「極逾越義」 是什麼意思呢？ 這底下看《披尋記》上說。
《披尋記》四三四頁：最極通達等者：謂觀青瘀乃至骨鎖，令於外身婬欲婬貪心得清淨，是名此中極逾越義。「最極通達等者：謂觀青瘀乃至骨鎖，令於外身婬欲婬貪心得清淨」， 你這樣觀察的時候， 使令這個 「婬欲婬貪」， 婬貪就是貪這個婬欲，這個心清淨了。「是名此中極逾越義」， 就是修不淨觀， 超越了婬貪的心情， 這個心情沒有了， 不現前了， 這叫做 「極通達」。這樣說，前面修兩個：一個內觀不淨，一個外觀不淨，最後這底下
，就是這個成果，就是沒有欲心了，欲心不現前了，這樣意思。
初不淨觀，觀察內身現前安住種種不淨。這是第二，卯二，第二科。前面是第一科是「別辨相」說完了，這底下第二科 「顯略義」， 就是顯示那個精要之義。 分兩科， 第一科是 「初不淨觀」。「初不淨觀」， 那個第一個不淨觀就是觀察內身， 觀察內身的不淨。「觀察內身現前安住種種不淨」， 就是你在定中， 心裡面一觀想的時候就出現了， 在心裡面就出現了， 叫 「現前」。「安住種種不淨」，「安住」 是很堅固的， 觀察那個青瘀、 膿爛， 這種觀察是很有力量的， 叫做「安住」；如果沒有力量，它不安住。比如我是心裡面想要觀個青瘀，但是偏要現個不青瘀的相，現出一個很可愛的相，那就是不安住；我看這個膨脹的相， 但是偏現個不膨脹的相， 那就是不安住。「安住」 就是你要觀青瘀，青瘀就現前，安住；願意觀膨脹就是膨脹，叫做安住。這種種不淨，你能觀察到這個程度了，那就叫做「初不淨觀」的意思。
後不淨觀， 通達法性。觀察此身有如是法， 有如是性， 乃至廣說。
這是第二個，外觀不淨那段文。那段文的要義是什麼呢？「後不淨觀，通達法性。觀察此身有」這樣的「法，有」這樣的「性，乃至」到「廣說」， 這是第二觀的要義。 怎麼叫做 「有如是法， 有如是性， 乃至廣說」呢？這個《披尋記》解釋得很詳細。
《披尋記》四三四頁：後不淨觀通達法性等者：謂觀青瘀不淨等相，是名有如是法。觀彼彼相性所應爾，是名有如是性。如是法性，內身、外身平等共有，當知是名不淨共相。聲聞地中作如是說：諸若內身，外淨色相未有變壞；若在外身，不淨色相已有變壞。由在內身不淨色相平等法性、相似法性，發起勝解。能自了知我淨色相亦有如是同彼法性；若諸有情成就如是淨色相者， 彼淨色相亦有如是同彼法性； 譬如在外不淨色相。（陵本三十卷十六頁）此中廣說，應如是知。「後不淨觀通達法性等者： 謂觀青瘀不淨等相， 是名有如是法」， 在靜坐的時候就觀察他人， 其實自己也在內， 觀察這個青瘀不淨等相，「是名有如是法」。 這個 「青瘀不淨等相」 是表示已經出現了， 那當然或者說是有個死屍， 這個死屍有青瘀、 膨脹、 膿爛的相， 已經出現了。「有如是法」， 就是顯現出來這種事情。「觀彼彼相性所應爾， 是名有如是性」，「觀彼彼相」， 觀察這個青瘀相、 膿爛相、 膨脹相， 種種的不淨相。 而這個事情，「性所應爾」， 這個「性」是表示沒有出現，沒有出現青瘀、膿爛等相，沒有出現。沒有出現的時候，但是有這樣的功能，它這功能自然是應該出現這件事的，它有這個功能；這功能一出現，這個不淨相就出來了，能出這個不淨相。
是沒有出現的時候叫性， 出現了以後叫做法，「有如是法」。「觀彼彼相性所應爾」， 它有這個能力， 它自然是出現這種種不淨的境界， 這樣意思。「是名有如是性」， 這是一個解釋。「如是法性， 內身、 外身平等共有」， 這樣的法、 這樣的性， 我自己的身和別人的身都是一樣的， 都有這種法、 這種性的，「平等共有」。「當知是名不淨共相」， 共有的不淨相。「聲聞地中作如是說： 諸若內身， 外淨色相未有變壞」， 這底下又詳細地解釋。「諸若」 就是很多的， 或者內身， 或者外身，「淨色相」 就是正常的， 正常的這種形相， 這個人還在生存的時候， 四大調和， 很健康， 這正常的形相叫做 「淨色相」。「未有變壞」， 沒有青瘀、 膿爛、 膨脹、 散壞， 這些境界還沒有出現。「若在外身，不淨色相已有變壞」， 假設在 「外身」， 就是一個人死掉了， 死掉了嘛，
他這個不淨色相出現了，已經有了這個變壞的境界了，青瘀、膿爛的境界出現了。「由在內身不淨色相平等法性、 相似法性， 發起勝解」， 在外身不淨色相已有變壞，和由在內身的不淨色相；我內身我觀察它種種不淨色相，和外身是平等的法性， 彼此是相似的法性。「平等法性、 相似法性， 發起勝解」， 不斷地努力這樣用功修行， 常常地這樣努力修行。「能自了知我淨色相亦有如是同彼法性」， 你常常這樣修的時候， 不需要別人告訴你，你自己就知道我現在沒有死，我的身體正常，我現在
，也有同青瘀、膿爛那個死人的境界，是相同的， 自己這樣觀察，「亦有如是同彼法性」。 這個 「同彼法性」，「有如是法， 有如是性」， 是有這個意思在裡邊， 這樣意思的。「若諸有情成就如是淨色相者， 彼淨色相亦有如是同彼法性」， 我是這樣子，我現在還沒有死掉，我的身體正常，我有和死人一樣的那種性。其他的有情亦復如是，其他的「有情成就如是淨色相者，彼淨色相亦有如是同彼法性」， 也有和那個死人的境界一樣， 也是有的，「同彼法性」。「譬如在外不淨色相」， 就譬如那個死掉了的那種境界， 不淨色相， 都是有的。「（陵本三十卷十六頁） 此中廣說， 應如是知。 」這上面說「後不淨觀，通達法性。觀察此身有如是法，有如是性，乃至廣說」， 是這樣意思， 這麼講。
觀識流轉者，觀察此識生滅相續。「觀識流轉者，觀察此識生滅相續。或觀生身展轉相續。謂麤觀察行緣識等。 」 前面是 「觀身不淨」， 這底下第二科 「觀識流轉」。這佛教徒，佛法裡面講，有凡夫、有聖人。說我們是凡夫，我們修不淨觀。豈知道初開始得聖道的人，還是修不淨觀的，而且修得還比凡夫修得更認真，更認真地修，從這段文可以看出來這件事。那是怎麼回事呢？ 就是無始劫來熏習的這個欲心特別強，不容易除掉，不是容易的。不容易除掉，也要除掉，所以在凡夫的時候修，入了聖道以後還是要修，一定要成就、要現前清淨心，一定是要這樣子，出現清淨心的。這是第一科， 第二科。 前面是 「觀身不淨」， 這底下是 「觀識流轉」。分兩科， 第一科 「標生滅」。「觀識流轉者」， 觀察我們的這一念心， 它在流動、 在變化。 怎麼觀察呢？ 「觀察此識生滅相續」， 觀察這一念心有生也有滅， 但是不斷滅，
還是相續地有生有滅的， 這叫做 「觀識流轉」。 有生有滅， 但是又能生、還能滅，滅了又生，生了又滅，而沒有斷滅，還是相續地生滅的，這叫「觀識流轉」。這是標出來這個意思， 這是第一科。 第二科解 「釋」 它的 「差別」，分兩科， 第一科是 「麤觀察」， 就是麤略地觀察。
或觀生身展轉相續。謂麤觀察行緣識等。「或觀生身展轉相續」，「觀識流轉」， 而是應該觀察這個生命體， 色受想行識這個 「生身」， 父母所生的這個身體， 是 「展轉相續」， 就是死掉了以後，又得一個身體；得這個身體，這個身體又死掉了，又有個身體，「展轉相續」。「謂麤觀察」， 就是麤略地觀察這個身體。「行緣識等」， 就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受，這樣子觀察。這個生命怎麼來的，後來又怎麼一個結果，就是這樣地變化這些事情，這就叫做 「麤觀察」， 麤略的觀察。 這個麤略的觀察， 我們容易明白是有生滅變化的，這比較麤略。因為這個所緣境，不但是心，裡邊有生理的組織，有地水火風在裡邊，所以這個行相比較麤顯，所以叫麤略的觀察。底下第二科是 「細觀察」。
或觀剎那展轉相續。謂細觀察若有貪心、離貪心等品類差別， 荏苒過度彼彼日夜、剎那、臘縛、牟呼栗多， 於其中間非一眾多種種心識異生異滅。「或觀剎那展轉相續。謂細觀察若有貪心、離貪心等品類差別，荏苒過度」， 這底下都是 「細觀察」。「細觀察」 是怎麼回事呢？ 「剎那展轉相續」， 觀察這一念分別心， 它是剎那間就變動了， 剎那間就變動了， 但是沒有斷滅，還是展轉相續下去的。展轉相續下去，這只是這麼說。但是我們在學習《攝大乘論》的時候才知道，你這個心剎那間動了的時候，作一個分別的時候，同時在阿賴耶識裡面熏習一個種子，熏習種子。而這個種子一剎那間就會生現行，現行又熏種子，這樣子剎那生剎那滅、剎那滅剎那生。為什麼能生呢？因為裡邊有種子，所以能生。但是它是一定要變動的，所以又滅了。滅了為什麼還能生？還是因為有種子。種子從哪兒來的呢？就是你這個心
一動、一活動，就熏成一個種子。自己熏成一個種子，由這種子又來出現你這分別心，分別心一動就熏成了種子，種子再生現行，又生出來分別心。當然也有外邊的境界，也要有所緣境，這個心就是這樣子生、這樣滅，這樣相續不斷的。「謂細觀察若有貪心、 離貪心等品類差別」， 如果你時時注意自己的心的時候，就會發覺到，有的時候貪心來了，貪心可能幾剎那生滅就過去了，不貪了；而瞋心又來了，瞋心也是剎那剎那地生剎那滅、剎那生剎那滅，也可能多少個剎那，或者幾分鐘又滅了；或者疑惑心來了，或者高慢心來了，或者有時候慈悲心來了，各式各樣的心，就是老是剎那生剎那滅、 剎那滅剎那生這樣子。「品類差別」。「荏苒過度」，「荏苒」， 光陰荏苒就是展轉地時間就過去了， 就是這樣子。 心剎那地這麼生滅， 時間、 生命就是這樣過去了。「彼彼日夜、 剎那、 臘縛、 牟呼栗多」，「彼彼」， 他的日夜， 你的日夜， 他在天上的日夜，或者他在鬼神世界的日夜， 或者畜生世界的日夜，「彼彼日夜」， 剎那剎那地這樣變化。這個「剎那」是時間最短促的，最短促的時間，一百二十個剎那，合起來叫做怛剎那；怛剎那這不是中國話，怛剎那。六十個怛剎那算是一個 「臘縛」， 六十個怛剎那叫做一個臘縛； 三十個臘縛叫做一個 「牟呼栗多」。「牟呼栗多」 翻到中國話翻個須臾， 這麼講。 三十臘縛。三十個牟呼栗多稱是一個晝夜，三十個須臾算是一個晝夜。這樣子就是能算出來了，一個晝夜二十四小時，用三十來分，應該是分出來了，就是這樣意思。 這樣子， 由 「剎那、 臘縛、 牟呼栗多」， 就是荏苒地就過去了。「於其中間非一眾多種種心識異生異滅」， 就在這個時間裡邊， 不是一， 是很多的， 很多的、 各式各樣的分別心 「異生異滅」， 不同的心生起來了又滅了，不同的心生起來了又滅了，就是這樣子。修不淨觀是一回事，現在是觀心，就是觀心無常了。觀心無常，觀察這個心有不同的因緣，生出來不同的心。有可愛的所緣境，就生出貪心；可憎的所緣境，就生出瞋心；或者感覺這個老虎來了，生出恐怖心了。各式各樣的分別心，各式各樣的歡喜心，各式各樣的清淨心，都是一樣，都是剎那生剎那滅、剎那生剎那滅。這樣一觀察，觀心無常，沒有常就沒有我了，就是沒有我了。觀心無常，也是觀心無我，就這樣修行，就得聖道了。
觀察有學未離欲者，俱住二世；已離欲者，唯住他世；阿羅漢果，俱無所住。「觀察有學未離欲者」， 這底下第三科 「觀察於斷」。 前面那個 「制伏對治」、「斷滅對治」 講完了， 現在講 「觀察於斷」。 分兩科， 第一科是「辨」，「辨」 就是說明它的意思， 說明這個 「觀察於斷」。「觀察有學未離欲者」，「有學」 就是得了聖道的人， 就是見到真理的聖人。 見到真理的聖人， 我曾經解釋過， 佛給他一個名字叫做「有學」，為什麼呢？為什麼叫有學呢？「學」就是我們不斷地學習佛法，不斷地修學聖道， 叫做 「學」。 我們凡夫也肯這樣學， 為什麼不名為有學呢？ 佛不給我們凡夫， 給你這個名字， 就因為不知道哪一天不高興了，「我不學了」， 凡夫是會這樣子的， 靠不住。 說聖人， 聖人不是的， 聖人一定是繼續學；不但是生存時，死掉了以後，來生還是學，不需要有老師教，他還是能學聖道。凡夫不可以，凡夫是現在生存的時候，有的時候會退掉，我不學了。說我沒有退，我繼續不斷地在那學，我死了以後呢？來生呢？不一定。來生，我前一生我是個出家人，很用功修行，修行得不錯；第二生變成一個富貴的人， 不學了。 因為什麼呢？ 富貴能迷惑人， 沒有時間，「我也相信佛法，但是沒有時間學，我不學！」就不學了。凡夫就是退了，所以凡夫靠不住的， 佛不給他名字叫做 「有學」。 就是你已經入聖道的人，佛給你一個名字， 也就是讚歎他 「你是有學」， 所以叫做 「有學」。有學是有學， 有學也有差別。「未離欲者」， 雖然得聖道了， 是聖人了，但是還有欲心，欲心還是有，還是有男女之欲，還是有這種心。所以初果聖人有可能是個在家居士，在家人，初果、二果都可能是在家居士的，當然也可能是出家人。「俱住二世」， 俱住二世就是現在世和未來世。 這個 「住」 是怎麼講呢？ 「住」 是愛著的意思。 二世這個 「世」， 就是世間， 世間者， 時間也。時間什麼呢？一切有為法都是剎那生剎那滅，都是有時間的，主要就是這個生命體，是愛著這個身體，叫做愛著此世。因為你現在有愛著，就是因，將來還是要愛，所以他世，他世也是要愛，就是未來世還是要愛的，「俱住二世」。「已離欲者，唯住他世」，初果、二果是這樣，三果聖人也是離欲了，三果聖人就是離欲了，初果、二果是沒有離欲，三果聖人是離欲了，他離欲了。「唯住他世」， 這一生雖然還是在欲界， 但是他沒有欲了， 他不愛著了。他將來生到色界天、無色界天去，他還是有著，不過不著欲就
是了； 色界天、 無色界天的境界他還是有著的。 所以 「唯住他世」， 他不執著現世，但是將來那個世他還是有著的。「阿羅漢果， 俱無所住」， 若得阿羅漢果以後， 現在世、 未來世一切都不執著了，因為他這個愛煩惱，欲界的煩惱，色界、無色界的煩惱，三界的煩惱完全清除了，所以他不執著了。見煩惱也清除了，愛煩惱也清除了，他心無所住了，沒有執著了。這個「觀察於斷」是這樣解釋， 這叫「觀察於斷」。 這樣子修不淨觀，也就是修四念處，不斷地這樣修行，就是由初果、二果、三果、四果，成功了。
如是名為觀察於斷。這是結束這一段文，「觀察於斷」 是這樣。
勝處等至、遍處等至， 如前已說。像前面解釋八解脫那段文已經解釋過了，所以這裡不說了。
問： 師父！ 我昨天溫習功課的時候 （ 4 1 8 頁）， 上次曾經提到 《 披尋記 》418 頁， 關於小三摩地跟大心三摩地跟無量心三摩地這個地方， 我還是不是完全明白。比方說這三個三摩地差別的原因是因為，層次上是應該先觀小三摩地，再觀大三摩地，再觀無量心三摩地？還是說是因為根性不同，或者是聞慧的不同，造成這三個三摩地的不同？答：這還是層次的不同，小三摩地、大三摩地是層次的不同。你看那個文應該看出，比如說觀這光明滿在這個樹，有樹這麼廣大，那麼再進一步觀察光明是滿閻浮提、滿至大海邊，那麼是大三摩地了，這是所緣境的大小的不同。等到無量三摩地修四無量心了，那就更殊勝了。問：所以是應該從小觀到大？答：對，由小而大。問：謝謝。
問：阿彌陀佛！師父，請問一個問題。師父剛剛講到三學攝的時候，就
是說這個是有次第的，那就是增上戒學、增上心學跟增上慧學為次第。 然後它上面解釋說：「此中正念， 名增上心學； 正見、 正精進，名增上慧學。 」那我們講次第的時候， 是說由戒學增上， 然後心學，然後心學增上慧學，慧學增上，然後入聖道。那麼這邊解釋的正見、正精進，如果看到前面的話，又好像正見、正精進是正念的因。如此的話，這樣子看的話，增上慧學又是增上心學的因。那麼它這個三學到底它的次第是展轉互相為因呢？還是說別別的，戒為定的因，定為慧的因？答：正見、正思惟，正見也算是屬於慧，但是那個慧是以信願為它的內容的， 不是見真理的那個智慧， 性質不同。 由「聞他音、 如理作意」，而後學習增上心、學習增上慧，而後聖道圓滿，也就是得到正定；正定裡面是定慧具足的。所以從大體上說，還是增上戒、增上心、增上慧，這樣的次第；這樣次第，也還是由增上慧為導首的。因為你這個人，他能相信佛法，還是要有智慧；相信世間有真阿羅漢，這叫做正見，然後自己也有殊勝的希望，我想要得聖道，這樣的願望也是要有智慧。其實這個信，由信而欲，這個信和欲實在是由智慧建立的，所以這是智信。而這個智信，不是見真理的那個智慧，只是見真理的智慧的一個前方便，沒有這個方便還是不行。所以有了這個願望以後，先要安住在戒裡邊，先要受戒，受戒的時候也同時還是有信願的， 信願與戒在一起共為依止， 而後 「聞他音、 如理作意」。「聞他音」是學習佛法， 學習佛法當然也是應該說是屬於智慧，但是這個智慧都不是真實的智慧，都是一種相似的智慧。因為沒有見到真理，沒有真智慧；有真智慧是得聖道以後。雖然這時候也是有智慧，並不妨礙戒定慧的那個次第，戒定慧那個慧是無漏的智慧，在戒的時候也是有慧，但是那個慧是個方便的智慧，是聞思的智慧。戒、定，在定的時候，也還是有慧，因為修止觀，修止是定，修觀就是慧。但是這時候定和慧，主要是定，而那個慧還不是無漏的智慧。要相應了的時候，止觀雙運的時候，而後得入聖道了，這時候是智慧成就了，所以智慧還是在定的後面。這樣說，戒和定都是在賢位的時候的境界；在慧的時候，也就是那三摩地，這是到聖位。所以這樣說呢，戒、定、慧，還是這個次第。可是，戒的時候、定的時候，也是有慧；慧是從始至終都是有的，戒也是從始至終都是有的。慧從始至終是有，戒也從始至終
是有；定初開始是學習，而後成就了，成就了也是到最後。所以這三種都應該說是通於始終的，但是論重要的次第來說，還是先要學習戒，而後學習定，而後成就智慧，還是這樣的次第。
問：阿彌陀佛！請問師父，今天我們講正精進，我想到「法法相通、佛佛道同」， 經上也說 「法無高下」。 那麼我們正精進法門也是很多，師父也曾經提過普賢菩薩十大願，這也是十個修行的法門。我很好奇想知道，它這十個法門之中是不是有輕重緩急次第的不同？ 謝謝。答：阿彌陀佛！是的，我曾經說過，沒得無生法忍的時候要多磕頭；所以「一者禮敬諸佛、二者稱讚如來」還是對的。沒得無生法忍，若是我們修止觀不相應的話，應該先多磕頭，先學習禮敬諸佛、稱讚如來，三者廣修供養、四者懺悔業障、五者隨喜功德……這些事還是應該這樣用功修行，一方面還要多讀經。幾時修止觀相應了的時候，其他的事情可以減少。如果修止觀有障礙，那你還是要懺悔業障，也還要禮敬諸佛的，那就是助道了，是這樣意思，所以也有輕重緩急的這件事。天台智者大師在《 法華三昧懺 》上也說這件事， 也是這樣意思，就是沒得無生法忍的時候，就是事相的這些修行作助道。等到消除了業障的時候， 印光老法師說這話也有道理：「業消智朗」， 業障消了以後，你修止也順，修觀也是很順，他就容易有成就，所以能智朗，智慧光明了。問：後面五、六、七，請轉法輪、請佛住世、常隨佛學，那是屬於智慧？答：是的，屬於智慧。請轉法輪……問：應該算是比較重要。答：請轉法輪這個事，不管你得不得無生法忍，都應該有這件事，都是應該有這件事。就是得了無生法忍的、修止觀相應了的人，也應該做這件事。當然那個請轉法輪當然是更殊勝的境界，請佛轉法輪，但是也可以通用我們凡夫的境界，也應該常常學習佛法，發起學習佛法的這樣的集會。按「請轉法輪」這個法輪的本意來說，我們不能算是法輪，我們學習佛法不算是法輪，但是也是法輪的前方便了。我們也應該常常地有學習佛法的集會，應該常常做這件事。因為你不這樣做，你
悔業障？完全是要從經律論裡邊來的，所有的功德都是從聞他音、
聽聞正法裡邊，才有種種、種種修行的法門才出來。你自己也需要修行，同時也可以饒益同梵行者，所以請轉法輪也是貫徹始終的了，什麼時候都需要的了。廣修供養、懺悔業障，五者隨喜功德、六者請轉法輪、七者請佛住世、八者常隨佛學、九者恆順眾生、十者普皆回向，這個倒是貫徹始終的，不管是凡、是聖都應該這樣學習的了。