問：初二靜慮諸天光明有何差別？第四科「小三摩地等」分兩科，第一科「略辨三種」，這一科講過了。第二科是「別廣二種」，就是後邊的大三摩地、無量三摩地這兩種，再詳細解釋。這裡邊「大三摩地」分三科，第一科「出勝解」，第二科「顯差別」，這兩科也講完了。現在是第三科「辨光明」，「辨光明」裡邊，先「問」。「初二靜慮」，四個靜慮，前兩個靜慮就是初禪、二禪，這兩個天，這兩個地方的諸天的光明有什麼差別？
答：如末尼珠，外有光明，內無光明。初靜慮身亦復如是，外放光明，內則不爾。「答」，回答，回答裡面先說「初靜慮身」。「如末尼珠，外有光明，內無光明」，這先說一個譬喻，就像那個末尼珠這樣的東西，這個珠的外邊是有光明發出來，但是珠的本身，它的體上是沒有光明的，珠體沒有光明。「初靜慮身亦復如是」， 初禪天的人也是這樣子。「外放光明， 內則不爾」，他的身體向外能放出來光明，但是身體本身是沒有光明的，是這樣的情形。
譬如明燈， 外發光明， 內自照了。第二靜慮身亦如是， 若內若外俱有光明。「譬如明燈， 外發光明， 內自照了。 第二靜慮身亦如是」， 這是第二科。「譬如明燈」，譬如那光明的燈，這個燈焰向「外發」出來「光明」，就像現在這個燈能發出光明， 使這個房間裡面不黑暗了， 破除黑暗了， 光明了。「內自照了」，那個燈的體上，本身也是有光明。像太陽，它本身是明，又能發出來光；本身是光，又發出來無量無邊的明，把世界都照亮了，是這樣的意思。「第二靜慮身亦如是」，第二靜慮的三種天，他們的身體的光明也是這樣子。「若內若外俱有光明」，體內也有光明，體外也有光明，這和初靜慮是不一樣。但是在這個馬勝比丘，馬勝比丘從人間到了初禪天，到了初禪天就去看大梵天王。一到那天上看不見大梵天王，看不見，心裡面就想要看見他，隔那麼一會兒大梵天王來了，看著就是一團光明。那就有一點像二禪天的光明，像二禪那樣子，而和梵眾天、梵輔天不一樣。梵眾天、梵輔天應該像這裡說的這樣。但是大梵天王他是無尋唯伺定，又修了慈、悲、喜、捨四無量心三昧，他的身體就是類似二禪天的光明，有這種境界。
是故經說：彼地已上惟一種身，非於下地。是故經裡面說， 這地方沒有說出經的名字。 說是 「彼地已上」， 這個 「彼地」這個《披尋記》的解釋是二禪以上，但是其他的大德解釋就是初禪以上。惟是一種的身體光明，沒有差別。「非於下地」，下地就有差別。「下地」就是欲界，欲界天也有光明，他的身體也發出光明來，但是彼此的光明不一樣。二禪天以上就是都是一樣，有這麼解釋。底下這個小字，唸一下也可以。
《披尋記》四一九頁：彼地已上惟一種身等者：有色有情有四差別。謂身異想異，如人及一分天；或復身異想一，如梵眾天，唯劫初時；或復身一想異，如極淨光天；或復身一想一，如遍淨天。依是故說第二靜慮已上唯一種身，非於下地。「彼地已上惟一種身等者：有色有情有四差別」，就是色界天的有情有四種差別。「謂身異想異，如人及一分天；或復身異想一，如梵眾天」，「謂身異想異」， 就是此人、 彼人， 這個眾生和那個眾生， 很多的眾生， 他這個身體不一樣，這個相貌不同。身體大小，健康、不健康，各式各樣的有差別。「想異」，思想也不同。思想不同，有的人受苦，有的人受樂，有的人不苦不樂。有的時候苦，有的時候樂，有的時候不苦不樂。總而言之，彼此思想是不一樣。「如人」，人就是這樣子。「及一分天」，就是欲界天，欲界天也是「身異想異」。有的地方也包括初禪天，初禪天這個「身異想異」，也有這樣的講法。就是劫初的時候的初禪天，「身異想一」，但是以後呢，「身異想異」，也有這個說法。「或復身異」，想是不異，想是一，「如梵眾天」。「除劫初時」這個「除」字是個差字，這個「除」應該是「唯」。「唯劫初時」，劫初的時候，初禪天就是梵眾天、梵輔天、大梵天，他們是「身異想一」，所以唯劫初的時候這樣。因為劫初的時候，這麼多的梵眾天、梵輔天，他們自己承認我們是大梵天王生的；大梵天王也認為他們是因為我而生的，我心裡面想：為什麼這裡沒有人呢？就有人了，就從光音天，二禪天的人就死掉了，就生到初禪天來。大梵天王他心裡這樣想，就是有天了，他就認為他們是他的思想生的，所以彼此間的想法是一致的，所以叫做「想一」。這唯獨是劫初的時候這樣，過了劫初的時候就不是了。過了劫初以後，那還是身異想也異，思想還是不一樣的，這是第二種。「或復身一想異，如極淨光天」，「或復身一想異」，「或復身一」，這個身體大家都是一樣的，都是一樣的光明，但是內心的思想不同。什麼樣的天這樣子呢？「極淨光天」，「或復身一想異， 如極淨光天」，「極淨光天」是二禪天，
少光天、無量光天、極淨光天，這是二禪天。二禪天的人，他們的身體的光明是一樣的，但是內心的思想是不一樣。不一樣，有什麼不同呢？就是初生到二禪天的人，看見梵天有大火，把梵天的宮殿 … …，梵天的宮殿能比我們的世界還要大，他們那個天人住的宮殿比我們這個世界還要大，可見是那個地方境界可不得了。那麼到壞劫的時候就起火了，把梵天的宮殿燒了，火是很猛的。這二禪天的人看見了就害怕，是不是火會燒到我們這裡來嗎？心裡有恐怖。但是舊住的二禪天的人說：「你不要怕，不要怕，我曾經看見過燒、起火，但是沒有燒過這邊來，所以不要怕。」那麼從這地方就是有兩種想法：一個是有恐怖想，一個是沒有恐怖想；所以叫做身一而想異，有這樣的情形。「或復身一想一， 如遍淨天」， 就是三禪天了， 少淨天、 無量淨天、 遍淨天。這個遍淨天的人，他們身體的光明都一樣，思想也是一樣，就是樂，唯一樂想，另外沒有其他的，所以想也是一致的。「依是故說第二靜慮已上唯一種身，非於下地」，「依是」也就是因此。所以說第二禪天，第二靜慮以上是「唯一種身」。不是「下地」，不是初禪以下的欲界天，不是指他們說的。
復次，云何建立四無量定？這是第二科「無量三摩地」。前面這個「大三摩地」解釋完了，這是第二科解釋「無量三摩地」。「無量三摩地」分三科，第一科「明建立」，先是問。「復次，云何建立四無量定」，我們要怎麼樣才能夠修成功了四無量三摩地？「建立」就是創造的意思，也就是修行的意思。我們這個心裡面沒有四無量定，但是我們若去修行，成功了，就有四無量定了，所以那叫做「建立」。現在這是問， 底下回答， 回答就是解「釋」。 解釋裡頭分兩科， 第一科是「辨有情」，就是四無量定所觀察的眾生。分兩科，第一科是「標列品」，標列這個品類，這個眾生的差別。
謂諸有情有三品故。一者、無苦無樂， 二者、有苦， 三者、有樂。「謂諸有情有三品故」，這個四無量定是大悲心的境界，它是救護一切眾生的，饒益一切眾生的。在所饒益的眾生這一面來看，有三類。「一者、無苦無樂」，他也沒有苦惱，也沒有安樂，這麼一類的眾生。第「二」種，「有苦」，有很多的苦惱。「三者」是「有樂」，這個眾生他心裡面是有快樂的。這個眾生裡面分這麼三類，就包括了一切的眾生；無苦無樂，和有苦，和有
樂。
如其次第， 欲與其樂、欲令離苦、欲令其樂永不相離。這是第二科「配樂欲」，就是那個眾生和這個樂欲相配。「如其次第」，修四無量三摩地的人，他在定裡邊，這個毗缽舍那的觀察的時候，「如其次第」，如前面列出來有情的次第。「欲與其樂」，那個無苦無樂的眾生，他沒有苦可離，但是沒有樂，他就是希求樂。希求樂，這個修行人「欲與其樂」，也願意也這樣觀想布施他快樂，給他快樂。給他什麼快樂呢？下邊有講，這裡不說。「欲令離苦」，第二類的有情他有苦惱，他沒有快樂，他有苦惱。「欲令離苦」，修四無量定的這個人，這個修行人在定裡面，就是計畫想要叫他遠離痛苦，這樣子。第三種有情是有樂的，有樂沒有苦，這個是最好的了。最好的時候，四無量定這個人，對於這一類的眾生什麼態度呢？「欲令其樂永不相離」，就想要想辦法教導那個眾生，叫他的樂永久也與他不相離，永久擁有快樂，這樣子。這是「配樂欲」，這是辨別這個有情的差別。
於彼作意有四種故，如其次第，建立四種。前面是「辨有情」，這是第二科「辨作意」，分兩科，第一科是「總標」。修四無量心， 修四無量三昧的這個人，「於彼作意」， 於彼三種有情修觀察；作觀察就是「作意」，「有四種」不同。「如其次第，建立四種」，如這個有情的次第，建立四種差別。這是「總標」，底下第二科「別釋」，第一科是「建立前三」。
謂由與樂作意故、拔苦作意故、樂不相離隨喜作意故， 建立前三。「謂由與樂作意故」， 謂由與樂的作意， 第一種眾生是給他「與樂」的作意；第二類眾生有「拔苦」的「作意」；第三種眾生，「樂不相離隨喜作意故」，他的樂與他不相離，生歡喜心。而這樣子去思惟觀察，這叫「作意」。「建立前三」，就是這樣子思惟觀察，在禪定裡面這樣觀察，這就安立了，就是修行了前三種無量，慈無量、悲無量、喜無量，就這樣子。
即於此三欲與樂等，為欲令彼不樂思慕不染汙作意故，瞋恚不染汙作意故，貪欲不染汙作意故，建立於捨。「即於此三欲與樂等，為欲令彼不樂思慕不染汙作意故」，這是第二科「建立於捨」，慈、悲、喜、捨，「慈、悲、喜」這三種作意說完了，底下解釋這個「捨」無量心，怎麼樣叫做「捨」呢？「即於此三欲與樂等」，「欲與樂、欲拔苦、欲令其樂永不相離」這三種，對這三種眾生，怎麼樣修這個捨無量呢？「欲令彼不樂思慕不染汙作意故」。第一類眾生「無苦無樂」，這個眾生他心裡面也不快樂；他想要成就安樂自在的境界，但是沒有，他心裡也不快樂。老是「思慕」，「不樂」就是不快樂，心裡面老是「思慕」，思想、羨慕，「唉呀！他有安樂的境界，他有快樂」，他是這樣子。所以他的內心有不樂的作意的染汙，有思慕的染汙作意，有這個作意。現在修捨無量心的這個修行人，在禪定裡邊「欲令彼不樂思慕不染汙作意故」，在禪定裡面觀想來教導他，令他、教導他這個不樂的染汙作意和思慕的作意，消滅了它。消滅他的不樂和思慕，令他的內心不染汙，沒有這個不樂的染汙，也沒有這個思慕的染汙，教他這樣子，教導他這樣子。就是教導他遠離愚癡，這樣的意思；這個無苦無樂的眾生，他內心裡面就是愚癡、糊塗。這樣子的意思，這個無苦無樂的眾生希望有殊勝的安樂境界。現在這佛法裡面說，他心裡面這樣想就是愚癡，佛法這樣解釋，他就是愚癡。現在這個菩薩修這個三昧的時候，叫他免離、叫他除滅愚癡的作意，不要糊塗，是這樣意思。「瞋恚不染汙作意故」，這個菩薩修四無量心三摩地的時候，修這個悲無量心的時候，對於那個有苦的有情，能拔苦，除掉他的苦。除掉他的苦的目的是什麼呢？就是教導他息滅這個瞋心，這樣令他的心就不染汙了，他心就不染汙了，那麼這就叫做「作意」。這個菩薩有這樣的作意，菩薩這個作意就是教導他不要有瞋恚心。「貪欲不染汙作意故」，這是第三個眾生就是有樂的眾生，有樂的眾生他有什麼問題呢？他就是有貪欲心，染著他所樂的境界，他心是染汙的。菩薩教導他不要有貪欲的染汙，菩薩就這樣作意。看四無量心的這個三昧，這真是佛法的高明。我令你，無苦無樂的眾生給你樂；有苦的眾生拔苦；有樂的眾生，就是觀想你的樂永久為你所有，而不要遠離，這是滿你所願了。但是第二個捨無量心就不一樣了；捨無量心說，滿足了你的願望，但是我還要教導你息滅貪瞋癡。你內心的貪、內心的瞋、內心的愚癡對你有傷害，要息滅貪瞋癡。這就叫做「建立於捨」，這個捨三昧，捨無量心就是這樣意思。
我們平常作功德，我們就是作一面，作一面就是安樂；你有什麼需要，我滿足你就好了。但是佛菩薩不是，佛菩薩說是你內心的要求，不是貪，就是瞋，就是癡，用貪心來要求一樣事，用瞋心來要求一樣事，愚癡心來要求一樣事。但是佛菩薩是，你要求的也可以滿足你，但是你內心的貪瞋癡還是不可以有的，我要教導你遠離貪瞋癡。這就是改造你的思想，還要改造你的思想的。這一方面來看，佛法要作功德，慈善的事業是應該做，但是最後還要給他佛法，教他轉凡成聖，遠離貪瞋癡，要這樣做。這樣做有什麼好處呢？就是永久地安樂自在了。如果你沒有做這件事，你只是滿足他現在的願望，轉眼間那一點願望又失掉了。你有病，我給你找個醫生把你病看好了，轉眼間又有病了。你以前做的事等於零了，等於沒有做，都是一樣。說他現在有苦，你給他拔苦，叫他沒有苦，叫他心裡滿足了，其實轉眼間又有苦了，所有的苦難都是一樣的。老病死你不能消除的，你消除是暫時的，不能永久地、徹底地消除老病死，消除無量的痛苦，你不能，你做不到。只有是用佛法布施給他，叫他有無漏的戒定慧，遠離了貪瞋癡，這個時候永久地自在了。佛菩薩的主張，我們做慈善事業應該是這樣做，應該是這樣做的。
《披尋記》四二○頁：即於此三至建立於捨者：謂欲與樂，為欲令彼不為不樂及思慕之所染汙，是名不樂思慕不染汙作意。欲拔其苦，為欲令彼不為瞋恚之所染汙，是名瞋恚不染汙作意。欲樂不離，然欲令彼不為貪欲之所染汙，是名貪欲不染汙作意。由令不染三種作意，是名第四作意建立於捨。看這個《披尋記》：「即於此三至建立於捨者：謂欲與樂，為欲令彼不為不樂及思慕之所染汙」， 這句話這麼解釋。「是名不樂思慕不染汙作意。 欲拔其苦，為欲令彼不為瞋恚之所染汙，是名瞋恚不染汙作意。欲樂不離，然欲令彼不為貪欲之所染汙」，你有很多的快樂，你的憂慮是什麼呢？就恐怕這個樂失掉了。我現在告訴你一個方法，你的樂永久也不失掉，就是你不要有貪瞋癡就好了。「是名貪欲不染汙作意」。「由令不染三種作意， 是名第四作意建立於捨」， 慈、 悲、 喜和捨， 慈、 悲、喜是屬於世間的善法，捨是出世間的佛法，出世間的佛法，是聖道。
經言：以慈俱心，乃至廣說。這是「釋經言」，分兩科，第一科「標說」。第一科是「建立」，第二科是引經上的話， 引經上說的話。 經上說的話分兩科， 第一科是「標」。「以慈俱心，
乃至廣說」， 這就是「標說」， 標出來經上說的法語， 這樣意思。 這是引經上說，「以慈俱心，乃至廣說」，這個「廣說」就指下文有引來，這裡就是簡略了。這是「標說」。
現前饒益，故名慈俱。現在第二科是「釋義」，「釋義」分十科，第一科是「慈俱心」。「現前饒益， 故名慈俱」， 這個「慈俱」， 就是心和慈在一起活動， 叫做「慈俱」。 這個「慈」也是心， 但是和心又不同。 這個經上的意思， 心本身是無記的，這個無記的心和這個慈在一起活動， 就叫「慈俱」。 如果用貪， 和貪在一起活動，叫做貪俱；和瞋心在一起活動，那麼叫做瞋俱。唯識上這樣解釋，非常地明白，使令我們容易明白。常常自己反省自己，靜坐的時候反省自己，或者經行的時候也反省自己。時時地反省自己的時候，哦！我現在心裡面有瞋心了，這叫瞋俱；我現在心裡面有歡喜心了，這個相是很明白的。現在說這個「慈俱」，什麼叫做「慈俱心」呢？「現前饒益，故名慈俱」，「現前」就是不是說空話，就是現前有實際的行動，很多很多的令你滿意的事情出現了，創造了很多利益你的事情，饒益你的事情。「饒益」就是很多的，很多令你歡喜的事情。說是我沒有衣服穿，我給你很多衣服；你有病，給你看醫生，這很多很多的事情。那就叫做「慈俱」。
饒益相故，名慈善友。第一科是「慈俱心」，就是現前饒益也叫做慈俱。第二科「慈善友」，「慈善友」分兩科，第一科是「標名」。「饒益相故，名慈善友」，有饒益的事情出現，那就叫做「慈善友」。那個「慈」是你的好朋友，那個慈是你的好朋友，這叫「慈善友」。什麼叫做「慈善友」呢？「饒益相故」，它有饒益的相貌，有利益你的事情，叫慈善友。這是標出來，底下第二科是解釋這個相貌，分兩科，第一科「標列二種」。
其饒益相略有二種。一、欲利益、二、欲安樂。「其饒益相略有二種」，有饒益的相貌，就是慈善友。什麼叫做「饒益相」呢？「略有二種。 一、 欲利益、 二、 欲安樂」， 就是這兩種相， 就是前面說的慈、悲、喜這三種，這三種是「欲安樂」，最後那個捨是「欲利益」。
這個「欲安樂」，想要令你安樂，是現在；「欲利益」是以後。先利益你，你不願意接受，你不接受；要你修學佛法，斷掉貪瞋癡，你不肯，那怎麼辦呢？先令你安樂。先令你安樂，然後令你得利益，那麼你就接受了，你容易接受，這是這兩種饒益相。
此二種相，一切無量之所顯示。這第二科，前面是列出來這兩種，這第二科是「顯遍一切」。表示這「二種相」是「一切無量之所顯示」，慈無量、悲無量、喜無量、捨無量，都有這種含義的，都顯示這兩種意思的。我們若是做了一件利益眾生的事情，利益人的事情，說這是菩薩道，這句話對不對？不一定。你有慈、悲、喜，但是沒有捨，這不是菩薩道，這是一般的善法，一般的人天善法。因為菩薩都是「以無餘涅槃而滅度之」的，就是要去掉貪瞋癡。去掉貪瞋癡，那就是勝義諦的境界，就是涅槃的最殊勝的利益，布施給你。有這樣的行動，那才是菩薩道。你只是，你有病給你看醫生，沒有飯吃給你飯吃，沒有衣服穿給你衣服穿，給你造一層樓，給你買個汽車 … … 這一般的這些衣、食、住的事情，一般的善法，這不是出世間的善法，不是佛法的善法。若是菩薩做這種事情，表面上也是做這樣的事情，也是這麼做，但是他內心裡面，那裡面有出世間的動力在裡邊，是無上菩提心發動的這種功德。就是有無上菩提願：我的目的讓你得聖道，是希望你得無上菩提，希望你得涅槃，然後我給你造醫院，我給你造一個好房子，做種種的利益眾生的事業，這是個前方便。然後呢，我還要改造你的思想的，這是菩薩道。度眾生而無眾生可度，都在這裡面，這是菩薩道。如果沒有這件事，我只是給你做這麼一點善事就完了，你思想裡面有貪瞋癡，「我不知道，不需要做這個事」，那這不是菩薩道，這是世間的善法。所以，說是我只是做了一點善法，我沒有佛法的成分在裡邊，我就說「這是落實了佛法的精神」，這是妄語！你沒有佛法給他嘛！也還要有佛法來教導他。當然這是一個大悲心的行動，這是一個大智慧的行動，不是容易的事情，不是容易，計劃是這樣子，做起來不是那麼容易。就是世間的功德，沒有佛法的成分，你做也不是容易，也不是容易的。在智者大師的《國清百錄》，那上面記載一件事。好像北齊的一個皇帝，就是信佛的這個皇帝。有一天他出去，看見在一個地方有做工的工人，就是很苦，很辛苦的境界， 做那一件事情。 因為這個皇帝信佛， 他說：「你現在生活這麼苦，你願不願意出家？ 到廟上當和尚去， 就不會這樣苦了。 」「我不出家， 我不出家。
一出了家，住那個房子四面都是牆，這個境界我不歡喜，我不歡喜。」所以說是你讓他修學佛法，不是那麼容易的。你若滿足他現前的要求，「我希望有財富，有五欲樂」，這個事情他接受的；你若叫他修學戒定慧，「我不，我不」，這不可以。在這上，「此二種相，一切無量之所顯示」。從這些事情上看，我們佛教徒你做到、不做到是一件事，這個經書不可不讀，經書不可不讀，這些大乘經論。我以前說過，這是佛菩薩的智慧，你若讀：「哦！ 佛菩薩是這個意思、這個意思。」若不讀，不讀你不知道，你不知道這個事情。
無怨者，離惡意樂故。這是第三科。一共十科，現在第三科是「無怨」。修這個四無量心的時候，有「慈俱心」、有「饒益相」這些事情，現在第三呢，還有個「無怨」。無怨，什麼叫無怨？「無怨者，離惡意樂故」，這個修四無量心，凡夫也可以修；聖人也修，菩薩也修，這是共於大小、凡聖、內外，大家都可以修的。其他的宗教徒也可以修，也可以做種種的善事，也有這種事，這是共有的。但是用佛教、佛法來說呢，裡面可不是表面的事情。就說到「無怨」，你內心裡面沒有怨， 為什麼無怨呢？「離惡意樂故」， 遠離了惡的意樂， 沒有傷害人的這種想法，沒有這個，內心裡面完全是清淨無染的。表面上是利益人，內心裡面有惡的希圖，那怎麼能算是慈悲呢？ 現在說這個四無量心，心裡面沒有惡的意樂，這個不同的。看這個春秋戰國的時候，戰國的時候，我們說這個趙國，趙國很強的呀！秦國雖然是很強，它想打趙國，打不了的。它有廉頗、李牧，還有藺相如，這都是有本事的人，把趙國保護得很強。秦國這個將軍很厲害，不可以侵犯的。但是有辦法，用銀彈！用很多的黃金來賄賂，賄賂國王周圍的人，把這些有本事的人都撤職，都把他們弄垮臺了，用一些笨蛋做總司令。然後秦國的軍隊來了，一下子就把趙國滅了；滅完了以後，先找那個貪汙的人，先殺掉他。唉呀！我看這個，這是《史記》上說這些事情。我一看，世間上的人就是這麼回事；有本事的人也好，沒有本事的人也好，都是貪瞋癡。有本事的人，就會利用貪瞋癡做貪瞋癡的事情，做得很成功，但是不久也垮臺了，世間上事情就是這樣。我們一般人的想法，我的兒女將來做總司令、做總統，做最有權位的人，又怎麼樣呢？成功了，就是用貪瞋癡做貪瞋癡，做成功了，轉眼也垮了，就是這樣子嘛！若是個笨人，沒有大的權力，還比較安全，我感覺。若說是出家，「我反對！不可以出家。我反對，不可以出家！」世間上就是這樣子。現在佛教徒，你看，明白說：「離惡意樂故」，不可以有惡！但是父母對兒
女哪有惡心？沒有惡心；沒有惡心，但是也不是慈悲。用佛法來看，是慈悲嗎？你叫你的兒女，儘量地栽培他，能掌握到國家的最高權力。他如果相信佛法也可能好一點，如果不相信，那還是不一定的，可能做大惡，不是做小惡。所以仔細地思惟這件事，還是學習佛法好，還是出家好，還是這麼說。
無敵者，離現乖諍故。前面這個「無怨」是指內心說。無敵，「離現乖諍」，沒有「敵」，沒有敵對的人。沒有敵對的人是什麼呢？「離現乖諍故」，心裡面沒有惡意樂，表面上同任何人都不衝突。不衝突，我們最容易明白的人，就是語言上大家都是和和氣氣的，我不同你衝突，不同你爭論，「離現乖諍」。我偏要和你不合，你說南，我就說北，我和你乖違，「乖」者，違也。我和你不一樣，和你有衝突，和你爭論。「離現」，現在你修四無量心三昧的人，我不，我不同你爭論，白費唇舌，沒有用，爭什麼？沒有用。「離現乖諍故」。
無惱害者，離不饒益事故。「無惱害者」，這是第五「無惱害」。「無惱害者，離不饒益事故」，這是在身業。「無怨，離惡意樂」，心是良善的；「無敵」，是語言上和人家都很和氣。這個「無惱害」，是在身業，表現於外的行動上，「離不饒益事故」。「不饒益事」，就是要傷害了，我做一些事情來傷害你，叫「不饒益事」；現在是遠離這種，不做這個傷害人的事情，「無惱害」。這樣說，「無怨」、「無敵」、「無惱害」，就是身口意三業都是清淨的、良善的、潔白的，沒有罪過、沒有過失的，這樣意思。
廣者，所緣廣大故。這是第六「所緣廣大故」。你能夠「無怨」、「無敵」、「無惱害」，所面對的對象非常地廣大。不只是我的父母、兄弟、姊妹，其他十方世界一切眾生，都是我所饒益的對象，所以是非常廣大。
大者，利益安樂思惟最勝故。「大者」，這個大是什麼呢？「利益安樂思惟最勝故」，這個「所緣」的廣
大，所觀察的對象是廣大，那麼你怎麼樣觀察呢？「利益安樂思惟最勝故」，我有利益你的思惟，又有安樂你的思惟。這個「安樂」就是慈、悲、喜；「利益」就是捨。這就是用世間的善法來安樂你，用出世間的善法來利益你，這樣的內心的思惟觀察是最殊勝的，所以叫做「大」。
無量者， 果無量故。如四大河， 眾流雜處。「無量者」，這是第八科。「果無量故」，無量是果無量。這個「果無量」怎麼講呢？「如四大河，眾流雜處」，有四條河，四條大河，這四條大河的河水很多。河水很多，怎麼會多呢？「眾流雜處」，每一條大河都有很多流水，這個水流到大河裡頭，大河水就多起來了。這四條大河，就譬喻慈、悲、喜、捨這四無量。 四無量是眾善所集成的， 無量無邊的功德所集成的， 所以叫做「果無量」。這個《披尋記》上的解釋很好。
《披尋記》四二○頁：果無量故等者：謂緣無量有情為境，生無量福，引無量果故。「果無量故等者：謂緣無量有情為境，生無量福」，你用這個利益的思惟、安樂的思惟去緣無量的眾生，你這樣修這個三昧的時候，就「生無量福」，生出來無量的福，就是生無量的善種子在你心裡面。「引無量果」，將來成熟了就引出來無量無邊的果報，滿意的果報。四無量心，這若按照次第說，你得到了有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地，你在這個三摩地裡面修四無量心成功了，那麼就是做大梵王，做這大梵王，這個梵王的福報太大了，這是現前的一種利益。將來得無上菩提，所以是「無量者，果無量故」，這個果，所得的如意的果是太多，廣大無邊的，「如四大河，眾流雜處」。
善修習者，極純熟故。這是第九「善修習」。這個「無怨」、「無敵」、「無惱害」、「廣」、「大」、「無量」，你要這樣修習，修習又修習，修習又修習，不斷地重複，很長久這樣修習。 修習到什麼程度呢？「極純熟」， 在內心裡面把它純熟， 就是特別地熟悉，而不是那麼遲鈍、生疏，不是的。所以這樣子，這是第九科叫「善修習」。初開始修不是那麼熟，修習久了，它就純熟。純熟呢，也就成功了，「如四大河，眾流雜處」，也就能得無量果。
設有問言：慈俱等心有何等相？「設有問言：慈俱等心有何等相？故次答言：勝解遍滿，具足而住。」這是第十科，第十科是「勝解遍滿具足住」，這句話。這句話分三科，第一科「設徵」。「設有問言」，假設有人這樣問。「慈俱等心」，就是前面這九個，一共是九項，有什麼相貌呢？它的相貌是什麼樣呢？這樣問。第二科是「總答」。
故次答言：勝解遍滿，具足而住。「故次答言」， 所以經上這麼回答。「勝解遍滿， 具足而住」， 就是回答了，前面這九項就是這樣子，這樣意思，這麼回答了。
勝解遍滿者，是增上意樂勝解周普義。第三科是「別釋」。「別釋」又分三科，第一科是「勝解遍滿」。「勝解遍滿者」，「勝解遍滿」這句話怎麼講呢？「是增上意樂勝解周普義」，這個「增上意樂」， 就是特別殊勝的意願， 特別殊勝的意願。 你要修慈、 悲、 喜、捨的四無量心，要饒益十方無量無邊的眾生，這樣的意願當然是特別高尚、特別廣大的意樂。「勝解」，就是有力量的這樣的觀想。你在禪定裡面思惟十方世界無量無邊的有情，你要安樂他、要利益他，你作這樣的觀想，很有力量，這就叫「勝解」。「周普義」，你這個「意樂」也好，「勝解」也好，都是很普遍的，不是狹小的， 不是一部分眾生的， 是無量無邊的眾生， 是「周普義」。 那叫做「勝解遍滿」，也就是你在內心裡面作如是觀，非常地廣大，這樣意思。
具足者，圓滿清白故。「勝解遍滿」，這個「具足」怎麼講呢？「圓滿清白故」，你是圓滿的一種清淨的境界，而不是有所不足，不是有所不足的。比如說這幾樣，你能夠有慈俱心，這是很好；有慈善友，慈善友裡邊有欲利益、欲安樂都具足；也有無怨也具足，有無敵也具足，無惱害也具足，乃至最後善修習都具足，那就是圓滿清白。如果缺少一樣，就不圓滿了。說我有安樂他的思想，有安樂他的行動，但是沒有利益的思想，那就不具足了，就不是圓滿清白了。說我只是能夠利益而不能安樂，也不是圓滿。這樣子，
所以佛法不容易流通，純淨的佛法不容易流通。你若能夠有安樂的行動，佛法就有可能會廣大一點，也不是一定的；你雖然是安樂他，他還不一定能接受佛法的。但是若佛在世的時候那個佛教徒，因為修四念處的關係，他有兩種情形：一個得慧解脫，一個得俱解脫，都變成聖人了。這個聖人去行菩薩道的時候，那和凡夫不一樣，就是有可能會很多的眾生接受佛教，也不是所有的都能接受，不能。佛在世的時候，不要說在家的人，在家人也有非佛教徒，還是很多啊！ 就是出家的，已經出了家，隨佛出家的，還有很多沒得聖道的，不是容易，不是那麼容易的事情。所以這上面說：「具足者，圓滿清白故」，就是前面那九種都具足了，就是圓滿清白。若是用佛法來觀察的時候，可以知道世間上那個領導人他推行的政策，你能具足這麼多的功德嗎？有具足這麼多的事情嗎？有這麼多的條件都具足嗎？不容易，你不容易的。
住者，所修觀行日夜專注，時專注故。這個「住」字，「勝解遍滿，具足而住」，這個「住」字怎麼講呢？「所修觀行日夜專注」，就是你修四無量心三昧的這個人，修無量三摩地這個人，白天也這麼修，夜間也是這樣修，「日夜」，就專心地在這個無量三摩地裡。這個事情到後面會更明白。就是在三摩地裡邊去修慈悲喜捨這個三摩地，這句話就是「時專注故」，就是在時間上，你能專一地注意這件事，你把你的意住在這裡。在禪定裡面修這個無量三摩地，在禪定裡面來修這個無量三摩地，那麼意思。這樣子，這就是解釋這個「慈俱等心」，「設有問言：慈俱等心有何等相？故次答言：勝解遍滿，具足而住」，這底下解釋這三句話，這樣意思。
問：請問師父，關於四無量心，這樣看起來，好像世間禪也修、小乘禪也修、大乘法也修？答：是。問：這三種是怎樣來構成差別？謝謝！答： 世間人修、 一般人修， 當然沒有佛教徒那麼圓滿。 而小乘佛教徒，《 阿含經 》裡面還特別有這段文讚歎修四無量心，讚歎這件事，但是沒有菩薩修得圓滿。菩薩能這樣修，而事實上他又能不入無餘涅槃，他能夠無盡期地去行菩薩道，利益眾生。這個小乘佛教學者，雖然修四無量心三昧，修完了的時候，得了
阿羅漢果，壽命到了，入無餘涅槃了，不利益眾生了，所以和菩薩也不是 … …不能夠像菩薩那麼樣地偉大，所以還是有差別。如果世間人修四無量心，乃至小乘佛教學者修四無量心，和菩薩一樣，那就都是菩薩了，就無差別了。與菩薩無差別，那他就是菩薩；若有差別，有差別那你就不是菩薩，那就不同，是這樣意思。所以世間人修，那是很多的事不圓滿了。就是阿羅漢能這樣修，都不如菩薩那麼圓滿。我們看這個，在律上，在我們出家人的戒律上，這個烏陀夷尊者，烏陀夷尊者教化第一，連舍利弗尊者、目犍連尊者都不如他；他教化的眾生得阿羅漢果的，超過舍利弗尊者、目犍連尊者，不得了。這烏陀夷是誰呢？就是佛成佛六年以後，要回到祖國去，為佛作使者，先去通知淨飯王的那個人，就是他。烏陀夷是烏陀夷，迦留陀夷是迦留陀夷，這兩個人不是一個人。烏陀夷這個人，他得了阿羅漢果以後，一直地是度化眾生。他得阿羅漢果以後，他好像度化一個婆羅門女，他就是在那兒靜坐，也不現神通，也不說話，就是靜坐。這個婆羅門女可能是一個有資格的人，婆羅門這個女人有學生，跟她讀書的學生，有個學生到山上去砍柴，當然那個山可能是婆羅門女的花園、公園，是她所有的土地。去砍柴，就看見烏陀夷在那兒坐著，這些學生是讀書人，一看這個沙門，當然知道這是釋迦佛的弟子，就和他說話。這阿羅漢不是平常人，當然這話說得非常好，就感動了這個婆羅門女的學生。學生回去了就對他老師，對這婆羅門女說：「山裡面有一個沙門在那兒靜坐，我同他談話，這個沙門很有學問，很有道德，老師可不可以請他來說說話，開示開示？」說：「好啊！」那麼就叫她的學生就去請。請了，那麼到時候烏陀夷就來了，來了請他吃飯。吃完飯了的時候，這個婆羅門女搭一個高座，比烏陀夷坐的座位還高；臉上蒙著一塊布，把這個臉、全身都蒙起來就坐著，坐在那裡。這時候就要請烏陀夷開示，烏陀夷說：「今是非時，我不講開示。」從座就走了。然後這婆羅門女的學生還是到那個……，可見也不是坐在那裡老是讀書，也要去工作，到山上去砍柴，又看見烏陀夷尊者在那兒坐著，還同他說話，說得感覺到有味道。回去還是和老師說：「這烏陀夷尊者，我們今天去砍柴，又遇見他在那兒坐。同他說話，就是話說得有味道。老師！ 好不好請他再來吃飯，請他給我們開示？ 」「好！好！」又把他請來。請他來，還是和第一次一樣，這個婆羅門女搭個高座，蒙起來，要請烏陀夷開示。烏陀夷說：「今是非時。」又走了。第三次她的學生還是到山上砍柴，又看見他在那兒坐著，又是說話說得很有意思。回去又對這個老師說：「我們今天又看見那個沙門在那兒靜坐，感覺非常好，老師可不可以請他來講講開示，請他吃飯呢？」「已經請了兩
次了，還請？」這老師這麼說。學生說：「妳兩次妳都高慢的樣子，他怎麼能說話呢？怎麼跟妳講話呢？」老師說：「好，好，好，這一次不高慢，請他來。」請他來了，預備齋、預備飯，當然不一定是吃素，反正就是預備好飯。然後這時候婆羅門女弄個小座、矮座，小小的座坐在旁邊，也不用布蒙起來了。然後很恭敬地表示：「請大德，請您開示。」說這些話。這婆羅門女就提出問題來了。這裡面看出來，這婆羅門女是有學問的人，而且有哲學思想的人，不是一般的人。對那個出家人，這個佛教徒，「你感覺你有學問、有道，我比你還高！」這個婆羅門女原來是有這種思想。現在不得已，被她的學生逼迫，不得已，表示謙下一點就提，但是心裡面還是有事情。就提出問題：「諸法自生耶？諸法是他生、是共生、是無因生呢？」提出這個問題。 烏陀夷尊者說：「我們有眼耳鼻舌身意， 外邊有色聲香味觸法。內根和外塵一接觸了就有受，或者是苦受，或者是樂受，或者是不苦不樂受，有受就有想，有想就有思，就是這樣子。若是眼根壞了，還能和色塵接觸嗎？還能夠有受、想、思嗎？」說：「沒有。」「耳根、鼻根、舌根、意根就是這樣子。」說完了這話，這個婆羅門女得初果，就得初果了。這時候這婆羅門女讚歎烏陀夷尊者。烏陀夷尊者從座離去，起座就走了。這是《 雜阿含經 》裡有這一段。其他的地方，烏陀夷尊者現種種的神通變化度化眾生。我看這個阿育王的弟弟出家，得阿羅漢果，只是到時候就乞食，回去就入定，不度眾生，什麼事也不做，這個阿羅漢是各式各樣的情形，不一樣的。但是阿羅漢，在《大毗婆沙論》上講：這阿羅漢，有神通的阿羅漢，他一入定他觀察。觀察的時候一看，這個眾生與我有緣，我能度化他，他就度化；他一觀察這個眾生與我無緣，這個眾生與其他的人有緣，與我無緣，他就不度了，他就不採取行動，是這麼回事，和凡夫不同。我們凡夫知道有緣、無緣嗎？知道這個人與誰有緣嗎？知道這個眾生可度、不可度嗎？完全都不懂啊！不過若是知道慚愧一點，用清淨心還好一點；如果用貪瞋癡，就不是佛法了，是這麼回事。所以世界上的人，非佛教徒裡邊也有好人，也是有好人，也有有功德的人也是有。雖然他不明白佛法，但是他能有智慧，他會思惟，也會做一些有利益的事情，也是有。我們從古人的傳記上也看出來，是有的。其他的宗教裡面也是有好人，也是。就是佛教徒裡面，我們表面上看好像這個人也不是，但是他是菩薩，能利益無量的眾生，這是不可輕視，不能從表面上來看人的。從阿羅漢上看情形，各式各樣的阿羅漢，那就是聖人了；度化眾生，有的度化、有的不度化，各式各樣的情形。我們學習了佛法，也可能學習的一部分
而已，自己就固執起來，「啊！要這樣子。」不應該，不要固執。
問：師父！我有一個問題：佛法有個名詞叫「無間等」，這個「無間等」怎麼解釋？答：「無間等」，「無間」和「等」，這是兩個意思。這個「間」是間隔的意思，就是中間有個隔，有一個第三者作阻礙。某甲和某乙，中間有一個力量阻礙，不能接觸，就是有間；如果沒有阻礙，就叫無間了。這指什麼說的呢？說修四念處，修四念處最後的時候，煖、頂、忍、世第一，世第一一剎那這無我、無漏的、無分別的智慧出現了，和那個真空的第一義諦相契合了，中間沒有間隔。那個間隔是什麼？就是執著，就是我、我所的執著，就是無明、煩惱。現在長時期地修四念處，把那個間隔除滅了。當然這是一分，這時候得初果了，得初果只是滅除一部分，不是全面的；他還繼續要修，繼續修，繼續斷惑證真。這個地方就說是，這樣說初果也是無間等，二果、三果、四果，乃至到佛才究竟圓滿，這是無間，這叫無間。這個「等」，就是前一剎那是這樣，第二剎那也是這樣，剎那剎那都這樣，前後相等，這也是「等」。另外呢，你那無分別智和那個真如理是「等」，相等的，都是離一切相、無分別的境界。觀我不可得，觀一切法不可得，真空的理性是離一切相，是無分別的，你這無分別智也是離一切相、無分別的，它就相等了。相等的時候，這個時候就是得無生法忍了，就所謂見性了，明心見性了，這個意思。若說明心，當然禪宗的說話可能另外有意思，若是在這裡來說，明心就是那無分別的智慧；見到真如理，那叫見性，應該是這麼解釋，叫「無間等」。
問：阿彌陀佛！請問師父，四無量心是不是應該是修行程度很高的人，才能夠辦得到的？他去行菩薩道，用四無量心。答：這裡說四無量心，是已經得了禪定了。問：這是不是入聖位？答：也是通於聖位。後邊講，這是唯獨是聖人修的，是聖人修的善法。問：到捨的時候，應該就像七覺支，是入了無生法忍的人。答：捨，看這上的意思，是教導所饒益的眾生棄捨貪瞋癡叫捨。無苦無樂的眾生，愚癡心強；有苦的眾生，瞋心很大；有樂的眾生，貪心很大；貪、瞋、癡。而這個菩薩，先是用世間上的這些令人滿意的事情滿足他的要求，然後用佛法來教導他，叫他棄捨貪瞋癡，叫做捨，這個地方這個捨是這樣意思。
四無量心的捨，三種捨：一個受捨，就是苦受、樂受、捨受，這是一種捨。四無量心中的捨是這樣的捨，四無量心中的捨是棄捨的捨。另外還有一個行捨，行捨就是念、擇、進、喜、輕安、定、捨，七覺支裡邊那個捨，七覺支裡面的捨是行捨。什麼叫做行捨？ 修行聖道的時候，相應了，那叫做捨，這是一種捨。另外你沒得聖道，但是得禪定了，禪定裡面也有個捨，那也就是平等、正直、無功用住名之為捨。這兩種都叫做行捨。
問：阿彌陀佛！師父，云何共相作意名為究竟？云何別相作意不是究竟？怎麼樣講這個共相作意是究竟，別相作意不是究竟？答：這個共相作意，共相作意比如說是色受想行識都是無常的，這樣的作意是這一切法所共有的，這叫共相作意。別相作意不同，比如說色，色是變礙為義，受是領納為義，乃至識是了別為義，這是別相作意，別相作意不究竟。共相作意是無常的，比如說空，這叫究竟了。色也是空，受想行識也是空，色受想行識都是無常的，色受想行識都是空的，這是共相作意。共相作意能斷煩惱，別相作意不能斷煩惱。共相作意能令你斷惑證真，所以是能究竟。別相作意不能，能令你有一點知識，也增長了一些智慧，但是不能斷惑證真，所以它不究竟。比如說是我看見這個人，我和這個人，我知道他的姓名，我知道他的相貌，知道他的性格，也知道他的行為、他的住處，我都知道，但這是別相作意，這不究竟。如果說是看見這個人色不可得，受想行識不可得，這就不同了，就是究竟了。按佛法的道理說，也應該有別相作意，但是必須要有共相作意，應該是這樣子。所以共相作意是究竟的，別相作意不究竟，但是別相作意也應該有。大家常見面，我就知道，一見面就知道我認識，這是別相作意。但是別相作意不能斷煩惱，不能見到真理，而不能轉凡成聖。我讀書很多，這些都是一般的知識就是了，你不能夠成為聖人，不能見第一義諦；你非要有共相作意才可以，那就是佛法了。你若修學佛法的時候，就能超越這一切虛妄的境界，能在一切虛妄的境界上得解脫，這又不同，情形不一樣。我們學習佛法，要掌握到這個共相作意。佛法說的無常，你要常常地思惟，思惟自己的色受想行識是無常的，常常思惟，思惟久了就純熟。純熟，那裡面就有微妙的智慧出來，就日常的生活，這內心的反應就不同了，能改造自己的思想。我明白這個無常的道理，常思惟；明白空的道理，也用這空的道理常思惟。比如說我們學《攝大乘論》，思惟識，一切法皆是識，離開了識沒有一切法。或者說一切法都是虛妄分別，我若不虛妄分別的時候，就沒有事。簡單的道理就是這麼說，但是你要常常思惟、思惟、思惟，就會出
來微妙的事情，要常思惟。佛教是很重視這個思惟的，從思惟裡面能出來智慧；我沒有思惟的時候，我只是文字上這樣講，心裡面沒有什麼感情，好像我吃飽飯了，再什麼好東西沒有食欲，餓了的時候就想吃。如果你用無常的作意，空的作意，一切法是唯心所現的作意，你常常思惟、常常思惟，思惟思惟就出來智慧了的時候，那就不同了。你再讀這個經文的時候，一切法即是心，心不可得，一切法不可得，讀到那個就不可思議。假設你有了功夫的時候，你再讀這個經文的時候，立刻就使令你能有進步，能再進一步。像剛才講那個婆羅門尼，婆羅門女，聽烏陀夷這麼一句話就得到須陀洹果， 就是她原來那個哲學思想已經很高了， 在那個基礎上， 遇見了這個：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」她就能接觸這無生無滅的道理，就得了初果了，是那麼回事，所以要思惟。你要抓住這句話，要把它抓住，受持；受持就是，受是接受了，然後把它持，就抓住不放，叫受持。我們一般的貪瞋癡也是受持，這是向來的情況；現在佛法也要受持，要拿過來你不要放。不要放，怎麼辦？時常地思惟，是無常的、是無我的，無常故苦，苦故無我，無我故空，時常地思惟。走路的時候也思惟，坐下來也思惟，常常思惟，其他的事情不要介意，你不要介意。雖然說我才出家，但是你能受持，就不得了，你可能很快就有成就。如果說只是書本上這樣講，我聽老師講完了就算了，我心裡面還是受持貪瞋癡，還是一般的這些事情，分別、計較，那你很難進步，你不能進步的。