復次，云何有尋有伺三摩地？謂三摩地尋伺相應。「復次，云何有尋有伺三摩地？謂三摩地尋伺相應。云何無尋唯伺三摩地？ 謂三摩地唯伺相應。 」 這個 「攝諸經宗要等」， 就是 〈 三摩呬多地 〉裡邊的第四科。 這第四科裡邊一共是分十五科， 第一科 「八解脫等」， 第二科 「三三摩地」， 這兩科都講完了， 現在是第三科 「有尋有伺等三摩地」這一科。 這一科裡邊分兩科， 第一科解釋什麼叫做「有尋有伺等三摩地」。這一科裡邊分兩科， 第一科 「顯有漏」， 有漏的有尋有伺等三摩地，「顯有漏」。 這一科分三科， 第一科解釋 「有尋有伺三摩地」。前面 「三三摩地」， 空、 無願、 無相這三個三摩地解釋完了。 這三個三摩地，我們在學習的時候，我感覺到很實用，很可以在靜坐的時候就這樣學習的。這裡說的有尋有伺等三個三摩地，我們前面〈三摩呬多地〉是講過了的，這裡又再重解釋。「復次」， 就是又的意思。 空、 無願、 無相三個三摩地是那樣子， 但是不只於此。又什麼叫做「有尋有伺三摩地」呢？這句話是問，底下就回答。「謂三摩地尋伺相應」， 這個 「三摩地」 就是這個定、 這個禪定， 就是有禪定那個人， 有此禪定的那個人。 他的那個禪定，「尋伺」 和他在一起活動。這個「相應」有互相隨順的意思，我不違背你，你也不違背我，大家合作， 思想是合的， 不衝突， 那麼叫做 「相應」。 他這個 「三摩地」 呢，「尋伺」這兩個心所法和它相應，和它合適，所以就叫做「有尋有伺三摩地」。 這是前面講過， 我們在這裡也不多說了。
云何無尋唯伺三摩地？ 謂三摩地唯伺相應。大梵修已，為大梵王。
，這是第二個。怎麼叫做無尋唯伺三摩地呢？「謂三摩地唯伺相應」， 這就是那個定裡邊只有 「伺」 心所的作用， 沒有「尋」 的作用， 所以叫做 「無尋唯伺三摩地」。「大梵修已， 為大梵王」， 底下這話這個意思， 就是學習這個三摩地的人究竟是誰呢？ 因為初禪天都是應該成就有尋有伺三摩地的，但是「無尋唯伺三摩地」就是特別了一點。就是初禪天的人，就指那個大梵天說。這個大梵天他修成功了有尋有伺三摩地之後，他又繼續地修行無尋唯伺三摩地，他修行成功了，他就是大梵天王，就是梵天王。這可見，天上的王就是你有實際的德行，就自然就是王了，沒有其他的麻煩事情，是這樣意
思。這是第二科 「無尋唯伺三摩地」， 底下第三科是 「無尋無伺三摩地」。這裡分兩科， 第一科是 「徵」。
云何無尋無伺三摩地？「云何無尋無伺三摩地」呢？
謂三摩地尋伺二種俱不相應。就是他那個禪定裡邊，尋伺兩個心所法都是不適合的，沒有這個，不需要， 不需要尋伺這兩個心所了， 所以叫做 「無尋無伺三摩地」。「尋伺」這兩個心所，我們在修學初禪的那一段文上看，就是修不淨觀所用的方法， 就叫做 「尋伺」， 是這麼回事。 初禪有 「尋伺」 的心所法，就是他因修不淨觀而成就；等到修二禪的時候，就不需要不淨觀了，當然就把那樣的心理活動停下來， 所以就叫做 「無尋無伺」。 在修不淨觀那段文上，很明顯地就是這樣意思，很明顯這樣意思。如果若是不看那段文，只是說一個心所法，一個尋、一個伺，就很難明白，很難明白什麼叫做尋伺，就不大容易明白。
修習此故，生次上地乃至有頂。這底下說這個「無尋無伺三摩地」的修行者，就是修學無尋無伺三摩地這個人， 他因為這樣修學的關係， 他成功了的時候，「生次上地」， 他就上生於初禪為次的那個第二禪，二禪上去，所以二禪是無尋無伺三摩地。「乃至有頂」， 不只是二禪， 三禪、 四禪、 空無邊處定、 識無邊處定、 無所有處定、 非非想處定， 非非想處定是 「有頂」，「乃至有頂」， 都可以名為 「無尋無伺三摩地」， 都可以這樣說的， 可以這樣說。 這可見 「無尋無伺三摩地」的範圍很寬。
唯除無漏諸三摩地。那個第一科是 「顯有漏」， 就是前面這三個三摩地都是有漏， 都是凡夫學習的禪定， 是 「有漏」， 有煩惱的。 現在這第二科是 「簡無漏」， 簡別
無漏的三摩地，和有漏不一樣。不一樣是什麼呢？你修有漏的三摩地，你是屬於世間的，還是屬於凡夫的。雖然你得到了初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定，得到了那麼高深的禪定，你還是凡夫，你還是屬於世間流轉生死的範圍，還是這樣。若是在這樣的三摩地裡邊修四念處的話，有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地，在這樣的三摩地裡面修四念處，就斷除煩惱了，那就是聖人了，不屬於世間了。雖然它也可以名為有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地，但是是聖人了，不是世間了，所以說「唯除無漏諸三摩地」， 它是不屬於世間的， 可以這樣講。其次，也有一點不同的原因。你修學這三個三摩地，有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地，因為你是在世間，所以你還是有上生，也有下降，你不能超越世間。若是在這個三摩地裡修四念處成功了，你在有尋有伺三摩地裡邊，假設你努力地修四念處，可以一下子成阿羅漢果，當然可以成三果阿那含，你不斷地修，也可以得阿羅漢果。得阿羅漢果，他就不生了；他也不上生、也不下降。當然他若願意上生也還是能生，他也可以生到，由初禪生到二禪、三禪、四禪，乃至無色界定，他也可以生；他若不願意生，他就不生了。「願意生」這句話，是這樣，他把初禪的愛、見、慢，由四念處的力量把它消滅了，那麼他就到了二禪。當然這時候修四念處是無漏的，二禪修四念處，那麼二禪也是無漏的；乃至到三禪、四禪這樣子，一段落一段落的。若是一下子把三界，色界、無色界的煩惱完全消除了，那他就是不生了，當然也不會再回到欲界來流轉生死，也不會，他就是到了無餘涅槃去了。所以這個「無漏諸三摩地」和有漏的有尋有伺等三三摩地不一樣，所以這個地方要簡別一下，這樣意思。
云何無尋無伺三摩地相？
， 這底下是第二科。 這個第二科是「廣後一」，前面三個三摩地解釋完了，這底下特別地把後一個「無尋無伺三摩地」多說一點， 這和前面又不同了。 這一科裡面分兩科， 第一科是 「徵」， 就是問，怎麼叫做「無尋無伺三摩地」的「相」貌呢？
謂於尋伺心生棄捨，唯由一味，於內所緣而作勝解，又唯一味平等顯現。
， 這底下解釋。 就是那個有「有尋有伺三摩地」、「無尋唯伺三摩地」那個人，那個人他不高興這個尋伺的心所，他要棄捨這個尋伺的心所。為什麼要棄捨呢？ 因為就是按我們現在初開始學習靜坐的人，有的時候這個第六意根它懶，第六意識懶，不願意去觀察，不願意去思惟，願意寂靜住；你開靜他都不高興，不要開靜，繼續靜坐。他就歡喜靜，而不歡喜去思惟分別，我們初開始靜坐的人有這種情形。得到了色界四禪的人，得到初禪的人也有這種心情，不高興觀察思惟，不高興，所以要棄捨。這是一種情形。第二個原因，就是我們剛才說的，你由欲界生到色界初禪的時候，有這個欲作障礙。我們在欲界的人，不管你是天、你是人、你是鬼也好，都是有欲的。欲界的六道眾生都是有欲，這個欲把你困在這個世界內，你想要跳出去，不行。但是若想要跳出去怎麼辦呢？就是要修不淨觀。修了不淨觀， 把這個欲息滅了， 那就從欲界出來了。 修不淨觀， 就叫做 「尋伺」。這個不淨觀修成功了，就生到初禪了，到初禪。到了初禪以後，初開始成就的時候是很滿意、很歡喜，但久了就不高興再修不淨觀了，這時候「心生棄捨」； 感覺到它在心裡面擾亂， 有擾亂性， 擾亂這個心裡面不得寂靜，所以要排遣出去， 所以叫 「心生棄捨」。「唯由一味， 於內所緣而作勝解」， 那個成就的那個人， 他就唯獨願意一味的寂靜，不願意再去分別、去觀察，觀察欲界是不淨，我不高興這樣思惟觀察了， 就歡喜心裡面寂靜住。 所以 「於內所緣而作勝解」， 就是在這個內心寂靜的境界 「而作勝解」， 這個 「作」 就是修行， 修行這個勝解。「勝解」， 觀察什麼？ 觀察這個尋伺的過失， 這個尋伺使令我心裡面動亂， 說它的過失， 那叫做 「勝解」。 你這個勝解的力量強了， 尋伺就不起了， 尋伺就不活動了。「而作勝解」。「又唯一味平等顯現」， 這個 「於內所緣而作勝解」 就是毗缽舍那，這個毗缽舍那的勝解就是有力量的觀察思惟，這個觀察就把這個尋伺除掉了。 除掉了以後，「又唯一味平等顯現」， 這個內心裡面就是一味的寂靜，平等、 正直、 無功用住， 就叫 「平等顯現」， 是這個意思。
《披尋記》四一八頁：謂於尋伺心生棄捨等者：尋伺所行令心躁擾，故生棄捨。內所緣境一味寂靜，故作勝解。攝念正知，於自內體其心捨住，是名一味平等顯現。
這個 《 披尋記 》 的文：「謂於尋伺心生棄捨等者： 尋伺所行令心躁擾，故生棄捨。內所緣境一味寂靜，故作勝解。」其實還是止觀，作這樣的止觀就成功了。「攝念正知， 於自內體其心捨住， 是名一味平等顯現」，「攝念正知」，「攝念」是什麼呢？ 就把這個尋伺排遣了，叫這個念在無尋無伺的地方寂靜住， 叫做念， 這個念， 要收攝這個念。「正知」， 忽然間， 因為習慣了，習慣了作這個尋伺的觀察，忽然間又有尋伺了，你馬上要正知，正知我錯了， 又把心收回來， 回到無尋無伺的正念這裡來， 叫做 「正知」。「攝念」，「念」 是不忘， 明記不忘名之為 「念」。 不忘什麼呢？ 不忘這個無尋無伺的境界，不忘。但忽然間若有尋伺了，趕快要警覺，要把這個尋伺排遣出去， 那叫做 「正知」。 這個 「念」 和 「正知」 有這樣的差別。「於自內體其心捨住」， 在自己這個 「內體」， 就是在這個禪定裡面，這個三摩地裡面，「其心捨住」， 他那個心是個捨的行相， 安住不動。 這個「捨」 就是剛才說的 「平等、 正直、 無功用住」， 叫做 「捨」。 我們以前也講過這句話。「云何無尋無伺三摩地相？ 」就是這麼樣意思，「謂於尋伺心生棄捨，唯由一味， 於內所緣而作勝解， 又唯一味平等顯現」， 就是這樣意思。 這樣意思，當然這還是略說的。因為你若是修成功了，就得到二禪；由二禪又進步到三禪，這又有不同的事情；三禪到四禪，乃至四禪到空無邊處定、識無邊處定、 無所有處定， 又有不同的境界。 但是都可以這樣說， 就是「唯由一味， 於內所緣而作勝解， 又唯一味平等顯現」， 都可以用這句話來形容的。
復次，云何小三摩地？這裡又有三個三摩地。前面我說過那個「攝宗要」裡面有十五科；十五科，「有尋有伺等三摩地」解釋完了， 那麼現在是第四科「小三摩地等」。有小、有大、有無量，這是三個三摩地。這三個三摩地分三科，第一科就是 「小三摩地」。「小三摩地」 分兩科， 第一科是 「徵」。「復次， 云何」， 怎麼叫做 「小三摩地」 呢？ 這是問。 底下第二科解「釋」， 先 「由所緣」 來解釋這個 「小三摩地」。
謂或由所緣故小，觀少色故。「謂或由所緣故小」， 這個三摩地怎麼叫做 「小」 呢？ 可見， 我們這個散亂心的境界，有各式各樣的散亂；這個人是醫生，那個人是工程師，都是散亂境界，可是不一樣。現在得禪定也是各式各樣不一樣的，也是不一樣。「謂或由所緣故小」， 這個 「所緣」 就是所緣境。 我們初開始學習靜坐也要有一個所緣境，就是你心靜下來，我們這個心，我們初開始學習靜坐的人，你不可能夠離一切相的，這辦不到的事情。不能夠「不與萬法為伴侶」， 就是心總是要有個伴侶的， 這個伴侶就是你的所緣， 所緣境。 這個所緣境小，所以就叫做小三摩地。什麼所緣境？所緣境範圍也很寬。這底下說 「觀少色故」， 這個所緣境就是你所緣的這個， 以色為所緣境， 地水火風都是 「色」， 或者有情的地水火風， 或者無情物的地水火風。 你所觀的那個境界觀得小， 所以就叫做 「小三摩地」。 後邊有解釋， 這裡就這樣。
或由作意故小， 小信、小欲、小勝解故。「或由作意故小」， 這是第二個原因，「由作意故小」。 這個 「作意」是什麼？是觀察的意思。這個「作」是啓動的意思；你不要在那兒休息，你要工作，就是這個意思。這裡是動，要動起來，你若讓它寂靜，那就是止了。現在是修觀的時候，你心在那個三摩地裡面要動作起來，就是修毗缽舍那觀。 前面所緣是所觀， 這個作意就是能觀。「由作意故小」， 因為你作意作得小嘛，所以就叫做小三摩地。但是這個事情呢，觀色少，就是因為你作意小；你作意小，所以就觀色少；觀色少，所以作意也小。為什麼有那麼大的色？ 就是你作意的力量。你作意若大，這個所緣境就大；所緣境大，所以作意也是大，這是互相關連的。「由作意故小」， 就是能觀察的這個分別心， 這個觀察的智慧小， 所以名為 「小三摩地」。究竟這個作意小指什麼說的呢？ 「小信、 小欲、 小勝解故」， 就是你最初你修觀的時候，你的信心就是這麼大，你的信心小。信心小這句話是什麼呢？比如做生意，我只能出這麼多的資本，資本小，那多了不行，我也沒有那麼多，這是小。這個「信」就是我相信，我有這樣的信心，你的信心小。欲，「小欲」， 這個 「欲」 由信來的， 信能生欲； 你的信小， 所以那個
欲也就是小。我相信我能得禪定，所以我就要求我要去做這個事，這就是叫做 「欲」； 就是欲望， 我要求我要做到這個事情。 我如果：「唉呀！ 你能得三摩地， 我對於我沒有信心， 我不能得三摩地」， 那就沒有欲了。 這個「欲」由信生的， 所以信心小， 欲也就小， 欲望也小； 欲望小， 還是有欲，不過小一點。 那麼欲就有勝解， 由這個欲你採取的行動， 就是 「勝解」，那個勝解也就小。 這個 「勝解」， 這個 「信」 和 「欲」 加起來， 成了行動的時候， 就叫做 「勝解」。 所以信和欲是小， 勝解也是小。「勝解」， 剛才說過， 就是有力量的觀察的智慧， 觀察的智慧很有力量。比如說做醫生的人，做醫生的人他會檢查你的病，知道是什麼病，他能用什麼藥來治這個病，他關於這一方面的情況，他的知識是有力量的。若是學了醫，但是學沒有成功的人，他就沒有力量；是這個病嗎？心裡面猶豫不決。可以用這個藥來治療嗎？心裡不決定，那就是不是勝解。這個「勝解」就是他很有信心，他很有力量，很肯定的是這樣子，不可以移轉的， 那叫做 「勝解」。 而這種勝解， 是由不斷地學習來的， 是這麼意思，修行的時候就是這樣意思。世間上的學問，是有什麼形相作一個憑藉，然後去學習、去觀察。現在修行的事情完全是內心的世界，就是坐在那裡，表面上不看見，不看見什麼，只是心裡上做事情，思想工作者。所以這個「勝解」就是內心在工作有成就的一個相貌，叫做勝解，是這麼回事。但是這件事若成功了，比世間上的事情可是……力量是非常大，力量是很大的。「小信」， 就是他能發出來這麼大的信心， 但是範圍不大， 範圍不是很大。 信小， 欲也小， 勝解也小。 但是這三個「信、 欲、 勝解」是和合的，是相應的， 所以名為 「小三摩地」。 這一段文說得還是簡略， 下文會說得明白。
云何大三摩地？這底下是第二科 「大三摩地」。 分兩科， 第一科是問， 怎麼叫做大三摩地呢？
謂或由所緣故大，觀多色故，而非無邊無際觀諸色故。「謂或由所緣故大， 觀多色故」， 這裡有解釋。「由所緣故」， 他所觀察的境界廣大了， 所以叫做 「大三摩地」。「而非無邊無際觀諸色故」， 這
個多、這個大還是有限度的，不是無量無邊，沒有邊際地觀察一切的色相，不是，還沒達到那個程度。
或由作意故大， 上信、上欲、上勝解故， 而非無邊無際信、欲、勝解故。「或由作意故大」， 這是「由作意」來解釋這個「大三摩地」。 什麼「作意」 呢？ 「上信、 上欲、 上勝解故」， 所以它叫做 「大三摩地」。 他的境界大， 他的信心也大， 他的欲望也就大， 後來成就的勝解也是大， 殊勝。「而非無邊無際信、 欲、 勝解故」， 還是有個限量的， 雖然說是大、 是多， 還不是無邊際的，這是就這樣解釋。這是「大三摩地」就解釋完了，底下解釋這個 「無量三摩地」。
云何無量三摩地？「云何無量三摩地」呢？
謂或由所緣故無量，無邊無際觀諸色故。「謂或由所緣故無量」， 他所緣的境界是無邊際的。「無邊無際觀諸色故」， 這是不同了。
或由作意故無量， 無邊無際信、欲、勝解故。所以叫做 「無量三摩地」。 從 「所緣」 解釋， 從 「作意」 來解釋， 這個小、大、無量，這三個是不一樣的。
《披尋記》四一八頁：云何小三摩地等者：此中所緣，謂所緣相，即所知事分別體相，情非情色為所觀故。意解思惟，是名作意，信、欲、勝解相應生故。大及無量三摩地中，所緣、作意，皆準此知。這個 《 披尋記 》：「云何小三摩地等者： 此中所緣， 謂所緣」 的 「相」貌，「即所知事分別體相」， 這個所緣境是你所知的， 你的所緣境你自己知道， 你所知的。 而這件事是 「分別體相」， 以你內心的分別為它的體相。
這句話怎麼講呢？這句話很有意思。比如說我心裡頭以蓮花為所緣境，坐在這裡，我這眼睛閉上了，我就想一個蓮花在這前面，那麼這個蓮花就是以你的分別心為它的體相，不是以地水火風為體相的，這個蓮花。那個水裡面、河流裡面那個蓮花，那是地水火風；你心裡面想這個蓮花的時候，這個蓮花不是地水火風，是以你的分別心為它的體相。怎麼知道呢？因為你若不分別的時候，這個蓮花就沒有，就是沒有。我修白骨觀，修白骨觀的時候，我坐在這裡內心想，就是有個白骨出現，那個肋條骨是一條一條的，乃至到那個腳的骨頭也是一條一條的，就現出來。真有一個白骨嗎？實在是沒有。就是你心分別，你作如是觀的時候，就有一個白骨；你心裡面不想，不想就沒有。所以就知道那個所緣境以心為體相，以內心的分別為體相。說我靜坐的時候，忽然間看見佛來了，三十二相、八十種好，還同我說話。你一睜開眼睛不想的時候，哪有佛？也是你的分別心為體相，都不是真的。「凡所有相皆是虛妄」， 所以 《 金剛經 》 上這句話， 就告訴你這所緣境都不是真的，但是你沒有所緣境不可以，有所緣境這樣修、這樣修，就提高了你的程度。但是從佛法的理論，世間上通通都是分別心為體相，都是分別心，離開了分別心，另外沒有一件事可得。所以說是 「即所知事分別體相」。 什麼叫做所緣境？ 所緣境那個體相是什麼？就是你的分別心，你自己的分別心分別你自己，但是看上去好像不是分別心，這個所分別的是另外一個東西，好像！實在不是，離開你分別心， 另外沒有東西。「即所知事分別體相」。修行這件事，這是佛法裡面的修行。佛法裡面的修行，這種境界是超越了世間上的一切境界的，超越的。如果我們不修這樣的毗缽舍那觀，我心裡面能寂靜住，得四禪八定了，你不修這個毗缽舍那觀，你不能超越世間。因為你雖然有定，但是你心裡面還是認為，看見色有執著心，聽見聲音也有執著心，一切的分別境界你都不知道都是空的、都是假的，你還認為是真實的，那就不能超越世間，你不能超越。你得到了那麼高的禪定，你還有神通，你也不能超越世間，你還是個生死凡夫。因為什麼？因為你的思想和世間人一樣，還是有執著。你有執著，你就有貪瞋癡；有貪瞋癡，你就要流轉生死。所以修毗缽舍那觀是佛教徒超越一切世間法的一個力量，一個力量的。這叫做「分別體相， 情非情色為所觀故」， 這個所緣相是「分別體相」，但是也是有差別； 或者是有情的色， 或者是無情的色作你的所緣境，「所觀故」。
「意解思惟，是名作意」， 這底下解釋那個「作意」，什麼叫做作意呢？就是你心裡面這樣思惟、 這樣觀察， 這叫做作意。「信、 欲、 勝解相應生故」， 你這樣作意， 你為什麼要這樣作意？ 你就是有信、 有欲的關係， 我有一個目的的。我有這個目的，我採取這個行動，我是有信心的。我有這信心，我有希望，我希望有一個成就。你希望這個成就，就是你對它有信心，不然的話，你不會這樣有欲望的。所以這個信和欲和勝解，它們是不分離的。 若生， 都生起來了； 若不生， 大家都滅了， 是這樣子，「相應生故」。「大及無量三摩地中， 所緣、 作意， 皆準此知」， 都這麼解釋。
此中大心三摩地者，謂於一樹下，想諸天光而生勝解，乃至廣說。「此中大心三摩地者， 謂於一樹下， 想諸天光而生勝解」， 這底下是「別廣二種」。 前面這三種都解釋完了， 小三摩地、 大三摩地、 無量三摩地， 這三種都解釋完了， 這底下 「別廣二種」， 特別地把後邊那個 「大」和「無量」再多解釋解釋，再多一點解釋，是這樣意思。分兩科，第一科是 「總標」， 分二， 第一科就是先標這個 「大三摩地」。「此中大心三摩地」， 怎麼個意思呢？ 「謂於一樹下， 想諸天光而生勝解」， 就是他已經得到初禪了， 這個人得到初禪。 得到初禪以後， 他就在一個樹下，在樹下心裡面這樣想，想諸天的光明。這個話怎麼講呢？就是我們人間的人，不是天上的人，不是初禪那種人，是我們人間的人。人間的人他肯放得下，靜坐，靜坐得到初禪了。得到初禪以後，他在樹下就「想」， 其實就是作意諸天的光明， 諸天的光明， 在那兒想， 想諸天那個光明。「而生勝解」， 你常常這樣作意， 常常作意， 你這個作意就變成一個有力量的作意了。 有力量， 這一想， 這光明就出現了， 就出來光明了，「而生勝解」， 這樣意思。「乃至廣說」，「廣說」 怎麼講呢？ 這個小字， 這個 《 披尋記 》：
《披尋記》四一八頁：乃至廣說者：謂想諸天光，遍至大地、大海邊際。「乃至廣說者： 謂想諸天」 的 「光」 明，「遍至大地、 大海邊際」， 這個光明逐漸地廣大，能像大地這麼廣大，或者是到大海那麼大的廣大。這也就是逐漸地逐漸地增長廣大，這樣子。這是說 「總標」， 先標這個 「大三摩地」 的境界， 底下第二科標 「無
量三摩地」。
無量三摩地者，謂四無量。「無量三摩地」的境界就是慈、悲、喜、捨四無量心三摩地，原來是這麼意思。 這是兩科合起來是 「總標」。
云何於一樹下想諸天光而生勝解？前面是 「總標」， 這第二科 「別釋」。 分兩科， 先解釋 「大三摩地」。又分三科， 第一科先 「出勝解」， 先問。「云何於一樹下」， 怎麼叫做在 「一樹下想諸天光而生勝解」 呢？
謂於欲界極厭壞已，得初靜慮，為令此定善清淨故，更修方便。又聞諸天身帶光明，便思惟彼身光明相，遍一樹下，乃至大地、大海邊際，發生勝解。「謂於欲界極厭壞已， 得初靜慮」， 這是解 「釋」。 這是說欲界的人，欲界的人都有欲，但是吃到欲的苦惱了，就不高興這個欲了。不高興這個欲呢，就思惟這個欲的過患；思惟欲的過患，結果對欲的厭煩心非常的強，所以叫 「極厭」， 厭惡到極點了。 厭惡到極點了， 而在內心裡面就破壞這個欲， 叫 「壞」。 說這欲的過患， 而在內心裡面排遣， 沒有這個欲， 就把內心裡面這個欲心破壞了。由厭而壞，壞完了，沒有欲了，沒有欲，那麼這個人就不是欲界的人了， 就是得了 「初靜慮」， 色界初禪你成就了， 成就了色界初禪了。其實這個話說起來很簡單，為什麼我們是欲界的人？ 就是因為有欲的關係。怎麼樣才能從欲裡出來？就是不要有欲。不要有欲，怎麼樣才能沒有欲呢？先是厭，而後再壞，你就不是欲界的人了，就生到初禪。說得很簡單，很簡單。「得初靜慮」， 這個人厭欲， 壞這個欲， 是壞這個心， 不是別的， 壞自己內心裡面的欲心。成功了，你就得到色界初禪了，但是你還是欲界的人，這個果報你壽命沒有到，你這個身體還是存在的，但是心變了，思想不同了。「得初靜慮」， 成就了色界初禪。
「為令此定善清淨故， 更修方便」， 初得到初禪固然是得了， 但是不是那麼圓滿， 還不是那麼圓滿的。 為了使令所得的這個定 「善清淨故」，更好的清淨，使令禪裡面清淨。那麼這是自己的一個欲望，我希望更清淨，那怎麼辦呢？ 「更修方便」， 要繼續地再修學一個法門， 就是採取行動再修一個法門。再修一個法門，用這個法門常常修，你就可以更清淨，使令初禪更清淨、更殊勝、更圓滿了。這個大意就是這樣子。「又聞諸天身帶光明， 便思惟彼身光明相」， 這底下解釋。 那麼這個人他修什麼方便呢？ 採取什麼行動了呢？ 這裡解釋這個意思。「又聞」， 得到初禪這個人，這個人他又聽說，因為沒得天眼通；你得到初禪沒有天眼通，還是看不見，但是有人會告訴他，他就知道了，說諸天那個身是有光明的， 帶著光明， 和我們人間的人不一樣。「便思惟彼身光明相」， 這時候在禪定裡面就思惟那個天人的身上的光明相。思惟光明相，他要有所假借，或者是燈的光明，或者是月亮的光明，或者是太陽的光明，或者火的光明， 假借這樣的光明去思惟諸天的身的光明。「便思惟彼身光明相」。「遍一樹下」， 他在樹下坐， 思惟， 思惟光明也是像樹下那麼廣大。初開始的時候，當然這個光明不是很大；不是很大，所以前面說所緣的色少，緣少色，你緣成功了，那麼叫做小三摩地。現在「乃至大地、大海邊際， 發生勝解」， 那就是大三摩地了， 原來是這麼個意思。
《披尋記》四一八頁：又聞諸天身帶光明者：諸天光明有二差別。初靜慮天，身外光明，內無光明；第二靜慮以上諸天，身內、身外俱有光明。如下文說。下面有解釋，這樣子。
由三摩地後後轉增有差別故，令所生起而有差別。「由三摩地後後轉增有差別故」， 這是第二科 「顯差別」。 前面是第一科顯這個勝解，這底下顯它的差別。「由三摩地後後轉增有差別故， 令所生起而有差別」， 由於這個人在初禪的三摩地裡邊，他繼續不斷地用功的時候，或者我們說這個定的力量，「後後轉增」， 不斷地增長。 以後又以後， 時間由少而多、 由短而長，不斷地修行，你就有進步了。進步又進步，進步又進步，所以你這個三摩地有差別，就不一樣。
，所以你這個定力也是有差別，這個作意勝解也有差別，所以所生起的那個結果、那個現象也就不同。
所以那個 「思惟彼身光明相， 遍一樹下」， 這是初開始這樣修行。 但是不斷地修行、 不斷地修行，「乃至大地、 大海邊際， 發生勝解」， 那個光明就不同了，所以是有差別故。這是來解釋。那麼這前面， 剛才講這一段是 「標」， 這底下第二段又再解釋。 分四科， 第一科是 「作意唯二」。
云何作意得成唯二？謂隨勝解分齊施設作意故。「云何作意得成唯二」， 這個 「二」 就是勝劣， 劣和勝。 劣就是少一點，勝就是大一點。展轉地由小而大，大又是小、又大，就是這樣子，展轉地對比， 由小而大， 這就是有差別。 但是都可以說是 「二」， 就是一個劣和勝。「云何作意得成唯二」， 怎麼樣作意， 使令你這個境界有劣、 有勝的差別呢？ 這樣意思。「謂隨勝解分齊施設作意故」， 就是隨順你， 隨順你在禪定裡邊去勝解， 就是觀想、 思惟。 隨你的 「勝解」 的 「分齊」， 勝解的這個界限，我這個時候我這觀想的光明有五英里的光這麼範圍，這個「分齊」； 或者又進步到十英里， 進步到二十英里。 這樣子隨你的勝解的界限的範圍，
，就是來表達你的作意。所思惟的這個範圍的大小，就知道你作意的力量的大小。這個作意的力量大，你所想的光明就大；你所想的光明大， 就是你作意大， 它們是一回事， 所以 「施設作意故」。前面「隨勝解」指所緣境說；這個「施設作意」指能思惟觀察的觀想的力量說。 這樣子， 他就有劣、 有勝的差別了。 這是 「作意唯二」。
云何作意唯二為緣，修成唯二？謂即由此作意力故，施設所修定有差別，圓滿清淨轉增勝故。「云何作意唯二為緣， 修成唯二」， 這底下第二科 「修唯二」。「云何
，因為作意有勝劣，依此因緣所修成的境界也就有勝劣，「唯二」。有什麼原因呢？ 這裡解釋。「謂即由此作意力故，施設所修定有差別，圓滿清淨轉增勝故」， 這個意思，「作意」 指修說；「修唯二」 這個地方是作意所成就的定， 叫做 「修」。「修唯二」 這個 「修」 字是指定說的， 定叫做修。「云何作意唯二為緣」， 修成了的定也有兩種差別呢？ 「謂即由此作意」 的 「力」 量的緣 「故， 施設所修定」， 你所成就的定也就 「有差別」，有 「圓滿清淨轉增勝故」。
我們通常說，比如說由初禪到二禪，二禪和初禪對比，二禪就是圓滿清淨轉增勝了；但是二禪和三禪來說，二禪又不及格了，三禪是圓滿清淨轉增勝故；三禪又不如四禪；這樣子，空無邊、識無邊、無所有處，那麼這就是 「施設所修定有差別， 圓滿清淨轉增勝故」， 這是一個解釋。 第二個解釋，每一個禪定也都有這個情形，就是一個初禪，由初開始成就初禪，繼續修行的時候，也有「圓滿清淨轉增勝故」的情形，也有這個情形的。
云何以修唯二為緣，行成唯二？謂如如善修定轉增勝，如是如是施設所感生有差別。「云何以修唯二為緣， 行成唯二」， 這底下第三科叫 「行唯二」， 行唯二這個意思。 怎麼叫做 「修唯二為緣， 行成唯二」， 這是什麼意思呢？ 「謂如如善修定轉增勝， 如是如是施設所感生有差別」， 前面說 「定」， 這裡說「生」， 這個 「生」 是什麼？ 這個 「定」 是在人間， 你在人間的時候。 前面作意是在 「修」， 這個 「修唯二」， 就是在人間你修成了這個定， 這個初禪修得很圓滿，或者二禪修得很圓滿，三禪……這樣修。你修得雖然很圓滿， 你還是在人間。 這個 「生」， 就是生到天上去了， 到了天上去了， 到了天上去， 那就也是有差別。 所以這文上第三科 「行唯二」。「云何以修唯二為緣， 行成唯二」， 你這個修有勝劣的差別呢？ 這個勝劣的修，它的結果也還是有二的差別。這話我不懂，什麼意思呢？「謂如如善修定轉增勝」，「謂如如」 就是如是如是， 就是這樣子、 這樣子這麼修。你在樹下或在寂靜處，一天吃一餐；或者是三天才吃一餐，一入定三天，你沒出定當然就是沒有吃飯；或者是四天、五天、六天、七天，出定了才吃一餐飯。 就是這樣子、 這樣子苦修，「善修定轉增勝」， 這個定的力量，你沒有白辛苦，這個定特別殊勝了。「如是如是施設所感生有差別」， 這樣子、 這樣子修成功了， 所以叫「施設」， 或者是表示， 或者說成就也可以， 你就成就了， 你所成就那個生也有差別。你在人間繼續不斷地修定，將來生到天上去，得到天的境界，還是有差別。什麼差別呢？身體的大小有差別，光明的大小也有差別，壽量的長短也有差別，不一樣。色究竟天是一萬六千大劫的壽命，身量是一萬六千由旬；無色界天那個空無邊處定，兩萬大劫的壽命；乃至到非非想定，八萬大劫的壽命。為什麼那樣子？就是你修有差別，所以所得到的果報也是有差別，是這樣意思。
云何以行唯二為緣，補特伽羅建立唯二？謂此因緣所生有情，施設高下勝劣差別。底下是第四科 「補特伽羅唯二」。「云何以行唯二為緣， 補特伽羅建立唯二」， 這是以行為緣。 由修所得到的 「行」， 這個 「行」 就指得天上的果報叫 「行」，「唯二」， 行也有勝劣的不同， 就是 「補特伽羅建立唯二」， 也有勝劣的不同。「謂此因緣所生有情， 施設高下勝劣差別」， 你生到天上去了， 生到色界天、 無色界天了， 你還是個 「補特伽羅」， 還是個有情啊！ 那麼你所得到的那個定，生到天上去了，你的成就一表現出來，那就可以施設高下了。就可以說你，這個「施設」或者是指語言文字，在語言文字上就可以說 「哦！ 你的成就很高， 你的成就不高」， 還是有勝、 有劣的差別了， 是這樣意思。好，就講到這裡。我們從經論上的佛法， 我們讀《 華嚴經 》， 讀《 法華經 》， 讀《 般若經 》，讀 《 大智度論 》， 讀 《 瑜伽師地論 》， 我們從這些經論上的佛法來看， 佛教徒是做什麼事情呢？這佛教徒你看，就是修一個禪定，這裡面有很多事情要做，要做很多事。當然做這種事情不可能去生產，不可能去生產去，只好一天心裡面就是在做這種事，就是在禪定裡面又做出了很多的功德，不斷地這麼努力。努力，但是沒有白辛苦，成就了定；成就了定，也容易有神通。雖然他表面上沒有去做醫院，也沒有去為社會有什麼貢獻，什麼事情也沒做，但是內心裡面很充實，很充實的。因為內心裡面有初禪，有二禪、三禪、四禪的功德，他那個強大的定力也就是心力，就是心的力量。那個心力若是表現出來，就是不得了，不可思議。當然我們佛教徒，你一天用功修行，我在社會上做生意，我來支持你，我對你有信心， 我心裡面也很充實。 我不會說：「你是寄生蟲， 你對社會上沒有貢獻。」他不會說這句話。因為這個修行人，他坐那裡沒有什麼表示，表面上看不出來，但是他若表示就不得了，就是不得了。但是我們現在的佛教，現在的佛教不是這樣子，一天忙，忙很多事，去做很多事。 總是很多事， 做這個、 做那個， 社會上的人：「喔！ 很好，對社會是有貢獻。」但是我們佛教徒若反省自己的時候，恐怕不是那麼快樂，不見得快樂。你能有那樣的禪定的那種境界嗎？沒有那種境界，你心裡面感覺到安樂自在？這不見得。如果說你很有成就，但是我偏就說你沒有成就，你心裡面能不能平靜、不動心？ 我就偏要毀謗你，你心能夠不動，能嗎？你能不能？若是你沒有這樣修行，你心非動不可。我讚歎你，你就
歡喜；我若毀謗你，你就難過，你就是要心隨境轉。若這樣看呢，你內心不充實。像經論上說的佛法的那種人，是什麼樣？恐怕不是這樣的，不是這樣的。但是我們若不學習經論，不知道；我們不學習經論，就是表面上看，我們佛法是這樣的，是這樣的，我們還不知道經論上的佛法是這樣的。當然這種事情，我說這個話當然又有分別了，愈年輕開始學習佛法愈好。主要是他這個心臟強，心臟強。心臟強的時候，他要止觀的時候容易；心臟衰弱就差，就不行，就差一點。當然這個誰？好像是印度的波奢尊者，六十歲才出家。六十歲出家以後， 他說：「你們都是年輕出家， 我六十歲出家是來晚了， 我不要緊， 我不會輸給你，我脅不著席，不臥在床上，我減少睡覺，我爭取時間用功修行。」也是得了三明六通大阿羅漢。這就是那個人身體健康，雖然是六十歲了，身體還是健康的。健康歸健康，也要努力，肯努力他就有成就了，就成功了。所以這樣說呢，年輕出家也好，年老出家也好，也是好，主要就是身體要健康。
問：阿彌陀佛！ 師父，您剛剛說那個尋伺，就是不淨觀；尋伺修完了以後，就是修不淨觀以後，就可以破欲，破了欲以後就證初禪。如果我們不修不淨觀，只修數息觀的話，那也應該是能夠破欲，然後應該也是可以證到初禪吧？答：論這個次第，修行的次第，你從這個經論上看，先是五停心，修五停心觀，五停心以後是四念處。這五停心是什麼呢？五停心裡面：多貪
我慢的眾生是界分別觀。但是我們中國的古德的著作上，也提到我慢的眾生是界分別觀， 但是很少； 多數說 「多障眾生念佛觀」， 這樣叫做五停心觀。五停心觀這個意思是什麼意思呢？就是你自己反省自己，自己檢查自己，我這心裡面哪一樣煩惱重。我若是瞋心重，我就修慈悲觀；我若這個慢心重，我的高慢心重，高慢心重，看誰都是瞧不起，我是最殊勝的、最優秀的，那你修無我觀，就是修這個界分別觀，其實就是無我觀；若是這個欲心重，那你修不淨觀，就是這樣意思。這樣意思，那我的其他的煩惱我不重，我也是有，但是都輕微，我只是散亂心重，你就修數息觀，是這樣意思。由數息觀這樣子……，這個息，玄奘大師他的翻譯叫做持息念，我認為持息念比較好；這裡包括數，包括數、隨、止、觀、還、淨，
這有六個法門，這裡面；不只是數息。你這樣子用息這樣子修、修、修，由欲界定得了未到地定，用息作所緣境達到未到地定，達到這裡。達到這裡以後，若《瑜伽師地論》上看，就是要修七種作意，就是修尋伺觀了，就是尋伺，尋伺就是修不淨觀了。修不淨觀，這時候得到未到地定的時候，你這個定也能夠明靜而住，力量也很好了，但是還是有欲。當然那個欲不像一般人這種欲，他是有欲，但是也不是重；雖然是不重，障礙你不得初禪。那就修不淨觀的時候就把這個欲破了，破了就是得初禪了，很容易。經論上說：得到未到地定以後，得初禪不難，很容易就成功了。這個次第是這樣子。假設說我不修這個不淨觀，我繼續修數息觀，那當然也可以，也是可以，也可以由未到地定得初禪。那就是這個人用數息的這種定，這個定力逐漸地加深，展轉地殊勝，就把這個欲自然地也就破了，破了，那麼就得初禪。總而言之是要破欲，你用不淨觀來破欲，或者用數息觀來破欲，總而言之這個欲是非要破不可，不破就不行，不破他就不能得初禪，那麼意思。
問： 阿彌陀佛！ 師父， 上次您講到無相心三摩地的時候， 講到「彼方便等」的時候，那它裡頭有說：先是方便，然後是方便果。在後位的時候，「彼復數數自策自勵思擇安立，方能取果，解脫隨相。於此解脫又解脫故，不自策勵思擇而住，是故名為極善解脫。」這邊講一個解脫，又講了一個極善解脫，那麼是在哪一個位的時候是已經證入空性呢？照它後面 《 披尋記 》 是說， 到了極善解脫證入空性。 可是，《 遁倫記 》他好像是說第一個解脫就證入空性了。那麼是哪一個比較正確？答：這話是那樣，這個無相心三摩地；空三摩地說得很清楚，就是觀察色受想行識裡沒有我， 我不可得， 就這樣觀。（南無觀世音菩薩！ ） 修空三摩地文很簡單，就是色受想行識都是生滅變化的，裡邊沒有常恆住、不變異的我，就是很簡單、很明白，不需要怎麼辨別，就這裡面沒有一個常恆住的東西。常常這麼修，常常這麼修，這無我就是這樣修。你修成功了就是空，就是見到空性了，但是還是有色受想行識的。色受想行識還沒有空，只是在色受想行識裡面執著那個我沒有了，是這樣子嘛！可是這個時候，這話就是這麼說，可是事實上你修的時候，還是有深淺的不同，有深淺的不一樣的。那麼淺的說，是無我，但是未必見到無我的道理，還沒見到；也可能深了，真是見到無我的道理，那就是聖人了。這裡有深淺的不同。
若修無願心三摩地，這個時候，修無願這時候，因為我是不可得了，但色受想行識還有，觀察色受想行識是無常的、是不淨的，這樣修。這樣修就是厭離色受想行識，不高興、不愛著這個色受想行識。我看這種情形，無願心三摩地還是很重要，就是包括了觀身不淨在內。不只這個身，色是不淨，色受想行識都是不淨，可以那麼觀。這裡無願心三摩地，就是色受想行識通通都是無常，通通都是不淨，就這樣觀察。這是總相念處裡面的意思了，這樣觀察。這樣觀察久了，當然就非要修無相心三摩地不可了，因為這個色受想行識是相，就是要把這個相滅掉了它。滅掉，怎麼滅呢？那地方說不思惟；你不思惟相，你作意無相。那麼怎麼作意無相呢？不思惟相就是作意無相；你不思惟相，這個相就不現前了，就不現前了。但是你若修的時候，自然它有一個方便，有方便，有方便果。我們通常說這個生滅，觀察色受想行識是無常的、是不淨的，這個無常這個地方還是有事情。怎麼叫做無常？我們說是有生有滅的，現在燈光是有生有滅的，但這樣說還是沒有力量，這個力量不出來，還要再深入地去思惟才可以。比如說我們說這個光是最顯著的，最明顯的，我們就說光的生滅。現在我們的肉眼看這個光，它相續地光，沒有滅；若把那個光的開關關了的時候，光才不現，這叫做滅。但是若從佛法的理論來講，不是這樣子，它這個剎那生、剎那滅，就那個滅，剎那滅那個滅，就像開關的關了燈那個滅一樣，就是光出現了有光明，一滅了就是黑暗了。但是它非常地迅速，我們的肉眼看不見，肉眼是看不見的，所以感覺到它繼續一直是生。可是我們從「生滅」這兩個字來看，你得想，由無而有叫做生，由有而無叫做滅。這樣子講呢，就觀察這個光的生滅是這樣子，它並不是一直是光的，它是有暗在裡頭，有光也有暗、有暗也有光。因為非常地迅速，我們看不見這個暗。從這裡知道，生、滅，生、滅這樣子迅速，其他的一切也都是這樣。我看這個人好像他一直是這樣子生，但是忽然間生、忽然間滅，忽然間生、忽然間滅的，而滅那個時候就是完全沒有了，要這樣觀，你要這樣觀的。觀察這山河大地也都是這樣子，一剎那間這個山在這裡，一剎那間就沒有這個山了，但是一剎那就是有，又是滅。所以這個燈，《 楞伽經 》 上， 如燈焰、 如流水。 你看那個水還在那裡，但是已經不是那個水了，它已經過去了，那個水不斷在流嘛！所以你前一剎那看那個水，第二剎那就不見了，第二剎那看見水不是
前一剎那那個水了。所以說我們看見是光，它一直是光，但是前一剎那的光不是第二剎那的光了，那個光已經滅了。我看見那個人也是，看見所有人一剎那生、一剎那滅，剎那生、剎那滅。你要仔細地去思惟它，思惟它的時候，這裡面就出來事情了。我修這無相心三摩地，說是我看這個人，就看自己也好，彼此都一樣，一剎那生、一剎那滅。加上你有定的關係，有奢摩他的力量的關係，你心裡面想，它是一剎那生、一剎那滅，一剎那滅、一剎那生，這樣想。但是你忽然間想，一剎那滅，第二剎那不生，就是無色受想行識了， 這個無相不就出來了？ 就是猶如虛空，「觀諸法性無有二相，猶如虛空」， 無相就是無色、 無受想行識， 就出來了。 當然這樣說，你還是取這個相的；但是初開始就是取相，就是取這無相。取這無相，但是你常常這樣觀，常常觀，慢慢地、慢慢地，喔！它也不取了，這個無相心三摩地就成就了，就是可以，你就是這樣觀。那麼這無相心三摩地出來了，當然這文上說得很真實，初開始的時候這個隨相識，你想要不思惟色受想行識的相不行，不行的。有的時候也還可以無色受想行識，但是有的時候色受想行識來了，你想不思惟，它偏要出現。就是有的時候也能現無相心三摩地，有的時候不行，就偏要有相。這個時候，你要有耐心繼續這麼修，繼續修、繼續修，慢慢地、慢慢地就成功了，就不現了。不現了，還是要努力。很辛苦地這無相心成就了，但是你繼續修一修，再進步、再進步，解脫又解脫、解脫又解脫，又進步了。到時候不需要辛苦，任運地就出現了，就是無相心三摩地，就出現了，就出來了。我看這樣意思，空、無願、無相，要連續，不是一個孤立的。無相心和前面兩個合在一起修，先修空三摩地，而後就修無願心三摩地，然後修無相心三摩地；無相心修完了，再修空三摩地，是要連合在一起修，不是孤立的。久了的時候，因為這個……其實還是這個四念處，還是修四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。無我這個地方就是等於是無相心三摩地。《 阿含經 》 上有一句話： 不是你的東西你不要拿。 然後佛說：「你懂沒懂？ 」 那個比丘說：「我懂了。 」 說：「什麼你講給我聽聽？ 」「色受想行識不是我的東西， 我不要取。 」 佛說：「是的！ 」 也就是這樣意思，那不就是空、無相心三摩地了嗎？但是要講空、無願心、無相心三摩地，這時候才能知道觀心無常、觀法無我那個地方，那裡面的含義是很深的， 很深的。 若是你再去讀 《 大般若經 》， 就更明白了，
那都是在這個範圍內，都是空三摩地、無願心三摩地、無相心三摩地，都在這個範圍內的。所以 「攝宗要」， 攝諸經的宗要， 這句話很有意思， 這是佛說這一切經裡面一個重要的地方。 我們看，「四念處」， 這 《 金剛經 》 也沒有什麼四念處嘛！ 其實 《 金剛經 》 就是四念處，《 華嚴經 》 也是四念處，《 法華經 》 也是四念處， 都是四念處。《 大智度論 》 上說： 為什麼要說《摩訶般若波羅蜜經》？是佛為諸菩薩說念佛三昧。其實《摩訶般若波羅蜜經》是念佛三昧，其實念佛三昧就是空、無願心、無相心三摩地，是一回事，是這樣子。那什麼時候見到空性了？什麼時候才得聖道了？它們三個是一回事，一回事當然就是要煖、頂、忍、世第一，還是這樣次第。達到初果，或者初得無生法忍，初得無生法忍，初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地，到第八地成功了，那應該是這無相心三摩地圓滿了；當然還要到佛的境界。可是到第八地的時候，可是不可思議了，變成法身菩薩境界了。什麼時候才見到空性？那就是煖、頂、忍、世第一，要按照這個次第來說。