又曉了果、曉了功德者， 謂煩惱斷究竟故， 現法樂住究竟故。
， 第三個「無相心三摩地」， 它分兩科， 第一科「徵」，第二科解 「釋」。 解釋裡邊分三科， 第一科是 「標相」， 第二科是 「引經」作證， 第三科是 「釋義」。 這個釋無相心三摩地的義分三科， 第一科是 「不低不昂」， 第二科是 「彼方便等」， 現在是第三科 「曉了果等」， 第三科。「又曉了果、 曉了功德者」， 這個 「曉了」 就是明了， 明了無相心三摩地的果，曉了無相心三摩地的功德。這也是解釋「無相心三摩地」裡邊的義。 這裡分三科， 第一科是 「第一義」， 就是第一種解釋它的義。「謂煩惱斷究竟故， 現法樂住究竟故」，「無相心三摩地」 裡邊有什麼樣的功德、有什麼果呢？「果」這個字我昨天說過，就是你所希望的事情滿足了，滿足了你的希望就是 「果」。「功德」， 也應該是果， 就是滿足了你的希望，究竟裡邊有什麼樣的好處呢？那就是功德。可是這裡邊又說到果、又說到功德， 或者說 「果」 是總說的，「功德」 是個別地說的。 比如說你得了阿羅漢果，阿羅漢果裡面有什麼功德呢？你得了三明、六通、八解脫，有各式各樣的功德，那麼這個功德就是分別說出來，也可以這樣解釋。但是這裡的說法，你看它怎麼講的。「謂煩惱斷究竟故」， 就是得到了， 你成就了 「無相心三摩地」 的時候，這個人的煩惱是斷除去，達到了究竟的程度。初果也能斷煩惱，二果也斷煩惱，三果也斷煩惱，但是沒有究竟；到四果阿羅漢，煩惱斷究竟了。這是一種。「現法樂住究竟故」， 這個 「現法樂住」 在 《 大毗婆沙論 》 上解釋，就是四禪， 初禪、 二禪、 三禪、 四禪， 這個禪裡邊有樂。「現法」 怎麼講呢？就是你現在的生命體裡邊，不是過去，也不是未來，在現在的生命體裡邊有禪定的樂， 你安住在這樣的三昧樂裡邊。 這個三昧樂是「究竟故」，比如說若是只是得一個未到地定，也有樂，但是不究竟；只得個初禪，那也是不行。或者他能夠不但是初禪，也不但是二禪，也不但是三禪，也得到四禪了， 那麼就是 「現法樂住究竟故」。這叫做 「第一義」， 就是第一番解釋無相心三摩地的 「果」， 無相心三摩地的 「功德」。「煩惱斷究竟故」， 這是斷了煩惱。 斷了煩惱， 當然一定是有無我、無我所的智慧， 一定是要有這種智慧， 包括無常的智慧。 那麼這是智，「現法樂住」是定。一個定、一個慧，當然也有戒。若總說呢，就是果；別說呢， 就是成就了無漏的戒定慧， 那麼就是他的功德。 這樣說，「煩惱斷究
竟故， 現法樂住究竟故」都是果， 也都是功德， 也可以這麼說。 如果是「煩惱斷究竟故」 是果，「現法樂住究竟故」 是功德， 這樣解釋或者也可以。我看這兩句話都是果、都是功德，比較好。
又復滅、道俱應曉了。這是 「第二義」，「第二義」 分兩科， 第一科是 「標」， 這是 「標」。 前面說是「煩惱斷」和「現法樂住」是他的果上的功德。「又」， 還有不同的說法， 是什麼呢？ 就是 「滅、 道俱應曉了」， 這個「滅」， 苦、 集、 滅、 道這個 「滅」 就是第一義諦。 這個第一義諦他 「曉了」， 你有那樣的清淨的智慧， 與第一義諦相應了， 能證悟了第一義諦了，這是曉了。「道」， 道是什麼？ 就是戒、 定、 慧是道， 八正道就是道， 三十七道品也是道。這兩種聖法都應該曉了的，這樣子也叫做無相心三摩地的果， 無相心三摩地的功德的。 但是這句話只是 「標」， 只是把它的要義顯示出來， 底下第二科再加以解 「釋」。
即此二種， 隨其次第， 名曉了果、曉了功德。這句話是解釋。「即此二種」， 即此是滅、 道兩種。「隨其次第」 叫做「曉了果」， 就是滅諦叫 「曉了果」， 道諦叫 「曉了功德」。 用這個意思講呢， 前面這個 「謂煩惱斷究竟故」， 那可以說是 「曉了果」，「現法樂住究竟故」 是 「曉了功德」， 也可以這麼樣解釋。 因為煩惱斷， 那也就是你成就了清淨的智慧，與滅諦相應，可以這樣說。但是「現法樂住究竟故」和底下那個道諦來說， 道諦比較廣大一點，「現法樂住」 只是說定。
又諦現觀、阿羅漢果俱應曉了。「曉了」這個字，在這裡邊看，就是這個修行人得到了阿羅漢果，得到了無相心三摩地的時候， 他有這個曉了的智慧， 叫做 「曉了」， 可以這麼講。 或者說是他用語言文字向別人表示， 那也叫做 「曉了」。 自己曉了，令別人曉了， 那都可以名之為 「曉了」。 這 《 披尋記 》 有解釋。「又諦現觀、 阿羅漢果俱應曉了」， 那麼這是第三義， 第三種解釋「無相心三摩地」 的功德。 這個 「諦現觀」， 這個 「諦」 就是苦、 集、 滅、 道，簡單說就是個滅諦。 這一切聖人所覺悟的無為法，「一切賢聖皆以無為法
而有差別」， 一切賢聖所通達的這個無為就是滅諦， 也就是這個真如， 叫「諦」。「現觀」 呢，「現」 就是也不是過去， 也不是未來， 就是當前。 當前你的智慧能與那個真理， 能與那個無為法能夠相契會， 叫做 「觀」， 那叫做 「諦現觀」。這個 「諦現觀」， 這當然到聖位的時候才有； 沒有入聖位之前只是學習， 那是前方便了。「阿羅漢果」， 這第一個是諦現觀， 第二個是阿羅漢果。若是由初果、二果、三果、四果，這四果裡邊提一個阿羅漢果。這個諦現觀，初果、二果、三果、四果都是有的。都是有，而現在在四個果裡面，四沙門果裡面， 只提到阿羅漢果。「俱應曉了」， 你都應該通達無礙， 你都是應該明白的。 那麼這就是無相心三摩地的果和功德。 這是 「標」， 底下加以解 「釋」。
於見道位中，名曉了果；於阿羅漢果，名曉了功德。這個 「於見道位中」， 就是 「諦現觀」。「諦現觀」， 當然主要是你成就了無分別的無我、無我所的智慧，見到了無為法的真諦了，那個真諦、那個第一義諦了。 這樣還是以見理， 斷惑證真， 這個證真名之為 「果」， 這是最重要的一部分； 其餘的一切功德， 叫做 「功德」， 有這樣的意味。「於見道位中， 名曉了果」， 這樣說， 這個 「諦現觀」 就是見道位。見到這個真諦理，當然初果、二果、三果、四果都有，到第四果是圓滿了。可是初果的時候，它是最先成就諦現觀的。四個果，初果、二果、三果、四果，四個果裡面初果是最先，它最先成就諦現觀，是這樣意思，所以給它個名字叫做 「曉了果」。「於阿羅漢果， 名曉了功德」， 那就是諦現觀圓滿了， 而且還有其他的功德的。 這是 「第三義」 的解釋。《 披尋記 》 上的解釋唸它一下：
《披尋記》四一六頁：又曉了果曉了功德等者：謂即於彼作證法中，諸解脫智廣為他說宣揚開示，是名曉了。彼作證法，果及功德有三差別。初二差別，唯約阿羅漢果為釋，文易可知；第三差別，約四沙門果釋，由諦現觀通得前三沙門果故。依自所證，能為他說，是故於見道位，名曉了果。阿羅漢位，諸漏已盡，所作已辦，世出世間所有功德皆已作證，是故於彼名曉了功德。「又曉了果曉了功德等者： 謂即於彼作證法中」， 所成就的功德法裡面。「諸解脫智廣為他說宣揚開示， 是名曉了」， 這麼樣講。 這個 《 披尋記 》
這樣解釋叫做曉了。 這個 「解脫智」， 那當然是聖人所成就的那個清淨的智慧， 叫 「解脫智」， 凡夫有煩惱， 還有繫縛， 他的智慧不能稱之為解脫智。「廣為他說宣揚開示， 是名曉了」。「彼作證法， 果及功德有三差別」，「彼作證法」， 就是他所成就的法，就是果和功德是他所成就的， 有三種差別。「初二差別， 唯約阿羅漢果為釋， 文易可知」，「初二差別」， 頭一個就是 「煩惱斷究竟故， 現法樂住究竟故」， 這是第一。 第二就是滅、 道，「隨其次第， 名曉了果、 曉了功德」，這是第二。這指前兩種，前兩種是「唯約阿羅漢果」解「釋」的，這前兩種都指阿羅漢果說的， 這個「文易可知」。「第三差別， 約四沙門果」解「釋，由諦現觀通得前三沙門果故」，「諦現觀」 這句話， 不但是阿羅漢果， 也通於前三果，前三沙門果也都成就諦現觀了。這樣說，這個「諦現觀」就表示是前三果，加上阿羅漢果，四個果都有了。「依自所證，能為他說，是故於見道位，名曉了果。阿羅漢位，諸漏已盡， 所作已辦， 世出世間所有功德皆已作證， 是故於彼名曉了功德」，這裡面這麼樣解釋這個 「曉了」。
若於此處無有彼物，由此道理觀之為空，故名空性。這是第二科「釋得名」， 前邊是「別辨相」。「三三摩地」， 第一科是「別辨相」， 就是個別地解釋三三摩地的相貌， 空三摩地、 無願心三摩地、 無相心三摩地，這三個三摩地「別辨相」解釋完了。現在第二科，解釋三三摩地的得名， 它這個名稱是怎麼得到的呢？ 怎麼來的呢？「得名」分三科，第一科先解釋這個 「空性」。 先解釋空性， 也就是 「空三摩地」， 空三摩地得名的一個原因。「若於此處無有彼物」， 在這個地方沒有那樣東西，「由此道理」 就是
。這樣說呢，就表示不是完全空掉了，這樣意思，「觀之為空」。比如說這個色受想行識裡邊沒有我，所執著的我是沒有的，但色受想行識還是有。「若於此處」， 在此五蘊裡邊， 在色受想行識裡邊， 在眼耳鼻舌身意裡邊，沒有彼所執我的東西，所執之我是沒有的。「由此道理觀之為空」，當然這樣呢，也要你有這樣的智慧去觀察，你才能把所執之我空掉了，這就叫做「空性」。 這表示不是完全空掉， 五蘊還是有。 底下這個《 披尋記 》：
《披尋記》四一六頁：若於此處至故名空性者：於自內身無我、我所，故觀為空，是名內空。於
外五蘊實無可愛，故觀為空，是名外空。義如前說。今此總說彼空道理，是名空性。「若於此處至故名空性者：於自內身無我、我所，故觀為空，是名內空。 於外五蘊實無可愛， 故觀為空， 是名外空」，「於外五蘊」， 於外邊的，其他的色受想行識，和其他的色聲香味觸，也沒有可愛著的東西，所以叫
。因為愛就是苦，所以就不值得愛了，所以也就是沒有樂。「是名外空」。「義如前說」， 前面觀那個外空， 前面講過了。「今此總說彼空」 的 「道理」， 彼空的道理很簡單， 就是 「若於此處無有彼物」， 就叫做空， 這很簡單。「是名」 叫做 「空性」， 空的道理就是這樣子。
即所觀空無可希願，故名無願。第二科是無願心三摩地得名的理由。「即所觀空」， 即所觀察的色受想行識是沒有我的。 在這個地方 「無可希願」， 沒有值得歡喜的， 沒有值得愛的，沒有值得希求的。色受想行識都是無常的，是必朽之物，一定是要敗壞的， 是苦，「此是苦」。 這樣說呢， 就是沒有值得希求的， 那叫做無願，「故名無願」。這個 「空三摩地」， 當然這是要這樣修行， 你靜坐的時候， 思惟色受想行識裡沒有我，你要這樣思惟。思惟成功了，開始的時候就是得初果須陀洹，最後到阿羅漢果。可是不但一個空三摩地，還有一個無願心三摩地，可見無願心三摩地也要修的，還要修這個無願心三摩地的。這個無願心三摩地，就觀察這色受想行識是無常的、是敗壞的，是苦、是不淨，這樣子使令自己的心 「不願」。 說我多作功德， 將來能夠得一個尊貴身， 我在人間或者到天上去；這不是無願心三摩地，這是有願了，那是有願而不是無願。這可見若是修聖道的時候，要修這個無願心三摩地。這就是在靜坐的時候，除了修空三摩地之外，還要修這無願心的，觀察這色受想行識生厭離心，不希求這個東西的，要有這樣的想法。「即所觀空無可希願， 故名無願」， 在這句話裡邊， 和前邊的解釋，在文句上有一點不一樣。看這個《披尋記》上說。
《披尋記》四一七頁：即所觀空無可希願等者：所觀事中，空無我、我所等，唯是無常、苦所攝受，深為厭逆，故無希願，是名無願。
「即所觀空無可希願等者： 所觀事中， 空無我、 我所等」，「所觀事」，所觀這個色受想行識的事裡邊是空的；沒有我、沒有我所，叫空。「唯是無常、 苦所攝受， 深為厭逆」， 這個 「攝受」 在這裡說也是個積聚的意思。這個色受想行識裡邊有什麼好東西呢？就是積聚一個苦，積聚不淨， 是不淨的積聚。「深為厭逆， 故無希願， 是名無願」， 叫無願心三摩地。這個無願心三摩地，這也就是修不淨觀，就是這樣意思了，就是無願心三摩地了。修這不淨觀、修這無常觀、修這無我觀，也都通於無願心三摩地。這個小乘佛法， 我們讀 《 阿含經 》， 也都是觀一切法是無常的， 這個無常這一句話是剎那生、剎那滅，總是敗壞相。但是也有一個意思，一切法都向於滅，這一切法生起來以後，它就是逐漸地、逐漸地向於寂滅。說現在發出一個聲音來，這個聲音或者幾剎那的存在，以後就沒有了，沒有是什麼？就是向於寂滅了。也可以說這個聲音入了涅槃了，入於不生不滅的境界裡面去了。世間上的萬事萬物都是這樣，都是向於滅的，它沒有入於寂滅之前，也是剎那生滅變化的；無常觀裡面有這樣的意味。現在這裡說「所觀空」， 所觀空裡邊， 無常觀表示一切法都是向於滅，那麼就是沒有可愛樂的東西了，也有這個意思。說是它還沒有滅，它還存在，存在它也是剎那變化的，都是苦惱的境界，是個大不淨，是個不淨的，是一堆不淨物積聚在那裡，也是無可願，無可希願的，這樣子叫做無願心三摩地，應該這樣觀察。我感覺這樣觀也是很好，也很有意味，也很有意思。
觀此遠離一切行相，故名無相。這第三，這無相心三摩地得名的原因。「觀此遠離一切行相」， 這裡昨天我們說過， 他不是說一切法當體即空，不是這樣說。是說一切法是無常的，向於滅的。這樣說呢，到滅的時候，「彼取蘊滅」， 這五取蘊滅了， 滅了以後就是無生無滅的境界了。 這個無生無滅的境界裡邊，「遠離一切行相」， 一切行相都不存在了，「是諸法空相，不生不滅」，這個空相，「是故空中無色受想行識，無眼耳鼻舌身意」，就是這個意思。 當然他不說「色即是空」， 不這麼講。「觀此遠離一切行相」了， 一切行相在這個不生滅， 這個真如性上是不可得的。「故名無相」， 這叫無相心三摩地。
《披尋記》四一七頁：觀此遠離一切行相等者：此謂涅槃，唯有為滅之所顯故，由是說言遠離一切行相。依此建立無相三摩地。「觀此遠離一切行相等者： 此謂涅槃」，「觀此」， 我剛才說是真如，現在說是涅槃， 涅槃就是真如。 這個涅槃是 「唯有為滅之所顯故」， 一切有為法都滅了，滅了以後就是無一切相，就是一個不生不滅的境界，就顯示出來涅槃的境界。這個涅槃是什麼意思呢？一切有為法都滅了，那叫做涅槃。說阿羅漢他在最後心的時候，他的色受想行識一剎那間滅了，第二剎那不生，沒有色受想行識現起來，那麼就是有為法滅了。滅了以後，所顯示的就是無為的境界。當然，對有為說無為，所以有這樣的語言。這樣子有為法滅，所顯的就是涅槃。「由是說言遠離一切行相」， 這個 「行」 就是一切有為法， 一切有為法的活動都不見了， 都滅了。「依此建立無相三摩地」。這樣子，如果我們沒有得涅槃，我們連初果也沒有，我們可能還都是在外凡；如果常常靜坐，還是在外凡的境界。在外凡的境界，我們太膚淺了，但是也可以觀這個無相的境界。比如說有少少的水放在鍋裡邊，燒紅了的那個鍋，這個水，在裡面燒燒水，它逐漸地、逐漸地這個水就沒有了。那麼你用這樣的義觀察我們這個生命，剎那生、剎那滅，滅、滅、滅……最後沒有了，那就是無色受想行識了，就變成無相心三摩地的相似的境界；還不是三摩地，我們沒有得三摩地。你可以這樣學習，可以這樣觀察。我們修這個三摩地，修奢摩他，修奢摩他能夠寂靜住，這很偉大，很了不起，很好、很好。但是你也修毗缽舍那，觀察這個色受想行識裡邊沒有我可得。我不可得了，還有色受想行識，那麼色受想行識是什麼樣的呢？色受想行識也是無常的，它是不淨、它是苦，那麼你對它就不愛樂，不愛樂，沒有染著，這是一個功德。再觀察色受想行識剎那生、剎那滅，滅、滅、滅……最後沒有了，無色受想行識了，猶如虛空，那麼這就是變成無相心的境界了。你可以這樣思惟，這樣觀察，也是叫做這樣安立。「安立」這兩個字用得很妙。我們這個凡夫不修學聖道的時候，也是安立，就是安立貪瞋癡。總是認為這色受想行識是可愛的、是清淨的、是美妙的、是常樂我淨的，即是心的分別嘛，心的分別就叫做安立。是你的心分別安立的，並不是那件事本身有那樣的事情；那件事本身沒有這些事情，是你的心分別安立的。那麼現在重新安立，以前的那個安立又不算數
了，我重新安立，安立空三摩地、無願心三摩地、無相心三摩地，還是安立。但是這個安立若成功的時候，心裡面自在，沒有苦惱，可是不一樣的。如果你不這樣安立，你只是修奢摩他，你不修毗缽舍那的這樣子呢，也是很好，修成功了的話，煩惱是不動；煩惱不動，但是沒有智慧，你沒有毗缽舍那的智慧，沒有智慧。出現了事情的時候，心若不動也可以；心若一動，還是原來的家風。你若有毗缽舍那的訓練，心若動的時候，用毗缽舍那去觀察，那就不同。用毗缽舍那，這是空的、是無願的、是無相的，這個時候這個貪瞋癡不動，貪瞋癡不動。所以你修奢摩他，你也加上毗缽舍那，你不要一味地修奢摩他。當然只是修奢摩他，如果你的毅力強，你有長遠心，當然是可以得到四禪八定，也是很好。但是因為沒有毗缽舍那的關係，那個煩惱沒有斷，使令你那個四禪八定終歸是無常了。壽命到了，這個禪定沒有了，又回到欲界來，什麼事情慢慢地也都恢復了，還是原來的樣子。有些在家居士隨著到寺廟打禪七，或者是七天，或者十四天，或者是二十一天，這個七很用功，還不錯。等到打完禪七回家去了，又都恢復過來了。就是你用了多少功夫修奢摩他成功了，你得到四禪八定了，得了八萬劫的清淨，八萬劫結束了以後又回到欲界來，又恢復過來了，等於是又回家去了。這樣呢，所以知道釋迦牟尼佛的偉大，告訴你修毗缽舍那，這是不共於世間的。奢摩他世間人也能修的，也是能修的。剛才我就想講，講這個無願心三摩地，有個妄想，我心裡有個妄想，什麼妄想呢？ 就想 《 三國志 》 的孔明， 孔明是說：「苟全性命於亂世， 不求聞達於諸侯。」這個意思就是他放下了，我不去搞這些名利的事情，我不搞。就是耕讀，種點田，然後讀書、作作詩、唱唱歌就好了，就這樣過日子就好了，其他的事情不要搞了。偏是劉備三顧茅廬，他就：「好！好！」他又出來了。出來了，結果呢？吐血而死，鞠躬盡瘁，吐血而死。結果怎麼樣呢？也沒成功，劉備他那個願望也沒成功。不過我看孔明那個人，當然那空城計不見得是真的。那個時候中國已經有佛法了，峨嵋山已經開始有佛法了，不過不是那麼普遍，而且孫權那個，就是金陵建業那個地方也有佛法了。但是孔明事情太忙了，哪有那個因緣呢？但是我看孔明終究是能信佛，能夠成就的。此是 「無願心三摩地」， 我不希望、 不歡喜這個事。 不歡喜歸不歡喜，有的時候不容許你不歡喜；給你三顧茅廬的時候，看你歡喜不歡喜？而這個事情，我剛才說過，從佛法，從佛菩薩的智慧才知道這件事。就是剛才我說的，那件事本身什麼事沒有，但是我們心去分別，哎呀！那件事很重
要，我應該去做。其實這個重要是你安立的，是你心分別的，那本身哪有什麼重要、不重要呢？沒有那麼回事，都是自己心分別的。所以這個空三摩地，在《中觀論》上的意思，觀一切法自性空，心住一緣，空三摩地。無願心三摩地、無相心三摩地這樣子。這裡邊的意思也是很妙，唯識的道理妙這個地方，就在什麼地方呢？那件事你看見怎麼怎麼好、怎麼怎麼好，怎麼怎麼壞、怎麼怎麼壞，都是你內心的分別。你所分別的好本身沒有好，你所分別的那個壞，本身也沒有壞，好與壞都是你分別安立的，我感覺這個意思很好，很有意思。當然這也是自性空，就是「名事互為客」， 這句話很有意思， 你要常常思惟， 這就是 「名事互為客」的意思，不是真的，都是自己分別的。當然這個意思呢，就是你常常靜坐的時候，常常這樣思惟，你經行的時候也這樣思惟，你就會熟了。熟了的時候，這就是一種智慧，常常地容易現前，容易現前。若是你只修奢摩他，你不修這個毗缽舍那，它不現前，沒有這個智慧。但是三顧茅廬的時候，你可能這個奢摩他定不住了，又會起分別；起分別的時候，你不知道那件事是自己分別安立的，不知道，因為你沒有這樣熏習嘛！ 就認為那件事本身是這樣的，那就和一般的凡夫境界 … … 是一般的凡夫境界了。所以世間法有世間法的一套，醫生、建築師、律師，各有各樣，都是一套一套的，但是他們普遍地都是執著，當然他也有他的道理。但是佛法是超越的，有更殊勝的道理。所以我們不管你出家多少年，如果對於佛法沒有深入地學習，現在才開始學習，就都是初發心，就連我也在內，都是初發心。初發心的時候，你領略了，你接受了佛法的這個真義的時候，你趕快地抓住它，不要放掉，不可須臾離也。就是抓住道理，時常地思惟，要想，其他的妄想都放下，不要妄想，就思惟這個道理；喔！一切法都是我心安立的，離開了我的心沒有那件事。這個道理你抓住它，不要忘掉它，能從這裡邊能生出來很多的妙義，生出來很多的妙義，你常這麼想。當然是拿開書本的時候，「要回講， 我要預備預備」， 不然的話， 也可能預備，也可能不預備，然後日常生活還是原來的分別心，我們不應該這樣子，不應該這樣子。經上說的這個，什麼叫做空？什麼叫做無願心？什麼叫無相心？不是文字上這麼說就算了，你要放在心上想，要想的，要想啊！ 我吃飯的時候也可以想，經行的時候也這樣想，靜坐的時候也這樣想。說是我們修奢摩他的時候，說吃飯的時候我拿筷子，拿這個筷子去挾菜的時候，你慢慢地拿這個筷子慢慢去挾這個菜；挾好了，慢慢地送到口
裡，這個心時時地注意現前的活動。我們這一念心，時時地注意現前的活動，使令這個心不要有其他的妄想，這樣修奢摩他的確是好。走路的時候，一投足，一舉足，一下足，心裡面都知道，念念知道現在，這樣修奢摩他是對的，但是要加上毗缽舍那，加上毗缽舍那的。說這個是身體，這個身體是心安立的，是我的分別心安立的。分別心就是業力，什麼叫做業力？也是你的分別心。說我感覺到苦惱，苦惱也是你的分別；說我感覺到快樂，快樂也是分別。我若不分別，什麼事沒有，你時時地要記住這一句話，記住這樣分別。分別久了，不可思議啊！不可思議，和我們原來的這個舊家風完全是不同了。我認為這一點事好像不需要溫習，就應該能記得住，不是很難記得的嘛，就應該能記得住。記得住的時候，你常常要思惟，常常要觀察，常常這樣觀察。觀察的時候，你用這樣的智慧，就會能夠解決很多的問題，很多的問題都解決了。如果你沒有這個智慧的時候，很多的困擾、苦惱。這裡出了問題了，這也出了問題了，很多的問題會出來。出來問題的時候就有煩惱，不是貪就是瞋，不是瞋就是貪，再不然就是疑惑，很多的問題。說我也不想當大法師，我何必到你這兒來，學這個幹什麼？這句話說得不對，不對！你學一學這個道理，你就是這樣子，你才是接觸了佛法的精神，才接觸到的。如果你說是我看了……書本上看了，然後就把它丟在一邊了，行住坐臥還是原來的一套，那和沒出家有什麼不同呢？說我還沒出家，沒出家，你接觸佛法與沒接觸佛法有什麼不同？這也有你的分的，還是有你的分的。這個空、無願心、無相心，不用這個智慧的時候，我們原來的時候是什麼境界？是什麼境界？就是除了苦還是苦，除了煩惱還是煩惱。若是你用這個空、無願心、無相心這樣的智慧去分別的時候，這個煩惱是沒有了。你立刻知道沒有煩惱的事情，立刻會知道的。說是我只是修奢摩他，我也能夠調伏這一切的妄念，心裡面寂靜住，也感覺到快樂。但是你還不能夠超越色受想行識，超越眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，眼前的這些境界你不能超越。你還認為有色受想行識，有眼耳鼻舌身意，有色聲香味觸法，有貪瞋癡，在這裡面困住你，這個框框你跳不出去的。你若有空三摩地，空、無願心、無相心，通達一切法都是心安立的，這樣子空、無願心、無相心的時候，就能超越這個境界；超越這個境界，這是聖人，不是凡夫了。我只是奢摩他，你沒有這個毗缽舍那，雖然那個妄想好一點，但是還是凡夫境界，你不能超越。就是眼前的境界，有奢摩他也好一點，但是不能超越。你有了這樣的毗缽舍那，你就逐漸地、
逐漸地就超越了，能超過去，是不一樣的。所以這三三摩地這件事，我感覺到靜坐的時候要用，經行的時候也要用。
何故此中先說空性；餘處宣說無常故苦，苦故無我，後方說空？前面第一科是 「別辨相」， 辨這個三三摩地的相貌， 第二科是 「釋得名」， 這兩科都說完了， 現在是第三科 「釋妨難」。「釋妨難」 實在也就是解釋次第，先說空，後說無願心，最後說無相心，有這個次第。為什麼要這樣的次第？ 也有這個意思。 這裡立科， 科名叫做 「釋妨難」， 就是有點障礙，你這樣立次第，這個次第還是有點障礙的，這個障礙要加以解釋把它通過去。 分兩科， 第一科是 「舉難」， 舉出一個道理來難問你， 看你能不能夠通過去。「何故此中先說空性」， 什麼理由在這個三三摩地裡邊， 先說空三摩地的道理，先說空，第二說無願心三摩地，最後說無相心三摩地，為什麼是這樣的次第呢？ 「餘處宣說無常故苦」， 別的地方， 在其他的地方不是這樣次第， 不是先說空； 先說無常， 然後說苦，「無常故苦， 苦故無我，後方說空」， 這個次第是這樣， 無常、 苦、 無我、 空，「後方說空」。 無我也就是空，也可以這麼說。或者說，另外又說空，也是可以。而這裡不必那麼講，就是說無我就是空。這個無我是在後邊說的，先說無常，後說苦，最後才說空， 別的地方這麼說，「後方說空」。 你為什麼先說空呢？ 就是這樣問你，問這個。
謂若無無我， 無常苦觀終不清淨。要先安住無我之想， 從此無間方得無願。「謂若無無我， 無常苦觀終不清淨」， 這底下第二科解 「釋」， 用道理來 「理釋」， 解釋一個道理。 第一科先 「說空無願」， 先標示出來這個 「空無願」。「謂若無無我」， 這裡三三摩地裡邊先說空， 因為這個無我的空非常的重要， 所以要先說它。 怎麼知道呢？ 「若無無我」， 若是你修止觀的時候，你沒有無我觀，你不修無我觀。我們從這個 《 般若經 》， 現在 《 瑜伽師地論 》 也是重視這個無我觀。而這個 《 般若經 》、《 中觀論 》 也是重視無我觀，《 阿含經 》 更是重視無我觀。而那裡面的道理有什麼特別呢？比如說我修法空觀，我不修無我觀可
不可以？不可以。如果你不修無我觀，你那個我執還在，你不修無我觀，你的我執還在；你不修法空觀，法執也是在的。說我就修法空觀，我不修無我觀，你法空觀修成功了，你還是個凡夫，因為你還執著有我，還是執著有我的。你執著有我，你就是凡夫。你若修無我觀，把我破了，你就是聖人。你破了我的執著，同時也會知道色受想行識是無常的，也不執著是真實的了，通通都不是真實的。所以修無我觀非常重要，這裡面有這個意思的。「謂若無無我」， 假設你修觀的時候沒有修無我觀， 這樣的， 假設你是這樣修行的話。「無常苦觀終不清淨」， 說我就修無常觀、 修苦觀， 我不修無我觀，如果你這樣修行的話，你那個無常觀，你那個苦觀終究是不能斷煩惱，不能得清淨，你的煩惱還是在，你不行。「要先安住無我之想，從此無間方得無願」，所以從這個道理來看，「要先」， 就是決定， 決定你先要 「安住無我之想」， 你一定把你這個心安住在無我觀裡邊，安住在這裡。修無我觀，觀察這色受想行識裡邊都是無我的，我不可得， 這樣觀。「從此無間方得無願」， 你這樣子無我觀連續， 不要有其他的間隔，「無間」。「方得無願」， 然後你再修無常觀， 再修無常觀就得到無願心三摩地了。這無願心三摩地也就是清淨了，也是清淨的。
是故經言：諸無常想，依無我想而得安住，乃至廣說。「是故經言： 諸無常想， 依無我想而得安住」， 前面是 「標義」， 標示出來要修無我觀， 所以無我觀在先， 這底下 「引證」。 所以經上說 「諸無常想」， 很多的觀色受想行識， 一切有為法都是不常住的， 都是生滅變化的。 而這個無常想，「依無我想而得安住」， 它要 「依無我想」 才能成立無常想。觀察我不可得，然後再修無常觀；或者是修無常觀，為了成立無我，那修無常就是修無我觀了，也有這樣的意思。所以依這個無我想，依據你成就的無我想，再修無常想，這樣子才能成立，這個無常想才能成立，所以「安住」也是成立的意思。這個無常想要依靠無我想才能夠成立，才能成立的。 經上這樣講， 也表示無我想的重要。「乃至廣說」， 還說了很多的事情。
彼於無常觀無我已，不生希願，唯願無相，專求出離，故此無間宣說無相。
前邊是說空、無願，說這個空、無願，要先說空；說無願就是說無常了，這樣意思。這個「引證」也還是前面說空、無願的意思。這底下第二科 「宣說無相」。「彼於無常觀無我已」，「彼」 那個修行人，「彼於無常」， 於這個色受想行識的剎那生滅裡邊，觀察無我以後。這樣子呢，無我觀也成就了，無常觀也成就了， 就是 「不生希願」， 就是無願心三摩地也成就了。「唯願無相」， 這個時候這個修行人對於這色受想行識是敗壞法、 是苦惱法， 就是厭惡這個色受想行識。他有所厭，也一定有所欣，另外有歡喜的地方。有歡喜的地方是什麼呢？ 歡喜什麼？ 「唯願無相」， 唯獨願意成就這個無相心三摩地。無相心三摩地，前面觀察色受想行識是無我，無我，又是無常，這就是從有為法裡面跳出來了。跳出來了，到什麼地方呢？到那「無相」的地方來了， 到那個無色受想行識的地方來了。 無相， 唯願這個無相，「專求出離」， 這樣子專心去希求從這個生死， 從這個色受想行識裡面出來了，到那個無色受想行識的地方去了，到那地方去了。所以從這些經文上看，和《心經》的道理是一致的，也就是和《般若經 》 也是一致的； 不但是 《 心經 》，《 大般若經 》 也是一致的。「唯願無相， 專求出離， 故此無間宣說無相」， 所以從無願心三摩地無間，就說這個無相心三摩地了，這樣子。這個空、無願心、無相心也是修毗缽舍那的一個次第，是一個次第，可以這樣子來修觀。你常常這樣思惟，修奢摩他，當然你修得相應，你也可以一下子止靜二十四小時也可以，這二十四個鐘頭一念不生也是可以。然後後一剎那開始修毗缽舍那，修空、無相、無願三摩地，可以這樣修，可以。如果說是我止不住，我止五分鐘可以，到第六分鐘心要妄想，那你到第六分鐘的時候，你就修空、無願、無相心三摩地，這樣思惟。思惟和打妄想一樣嘛。思惟的方法，和打妄想可以有一點不同。打妄想，因為特別熟悉這件事，一個妄想、一個妄想連續不斷地打，而這個空、無願、無相，可以稍微有點距離。 比如說我看虛雲老和尚的 《 禪七開示錄 》， 念佛是誰 … … ？「誰」這個字，這個心，念這個字念得長一點，念長一點。現在你不妨也這樣子，是「空」……就長一點，心裡面思惟。我們這個不是妄想，這是正念，如理作意，第一個如理作意和第二個如理作意，稍微有點距離，有點距離，你可以這樣子。空、無願心、無相心，這樣子。你走路的時候也可以這樣，誰和你打招呼，不要打招呼，心裡面就是空、無願、無相這樣
子，比打妄想好。你打妄想，打得不對心裡就憂愁，又來了煩惱了。這個空、無願、無相這樣思惟的時候，與聖道相應，這是不同的，完全不同了。這個靜坐這件事，開始靜坐的時候，比如說是兩點鐘開始靜坐，你在一點半到兩點鐘之間，這三十分鐘的時候幹什麼？當然是可以經行，可以經行， 但是也可以讀 《 金剛經 》。 你經行的時候， 可以種種的方法， 可以讀 《 金剛經 》。 然後靜坐的時候， 心就容易清淨， 心容易清淨。 當然有功夫的人，不在乎這件事；他就是說了很多話，他立刻地可以把心靜下來，他就能夠明靜不動，那有功夫的人是可以。我們沒有功夫的人不是，不能立刻地寂靜，他就是還要繼續打妄想。所以我看古德說要念佛，靜坐坐禪的時候，一開始先念佛來淨心，清淨的淨，來清淨你的心，然後再參禪；以念佛為方便，是這樣子。我想我們靜坐修止觀的時候，你不妨也是這樣子。我的心裡不容易寂靜，我就思惟這個空、無願心、無相心，思惟這個道理。思惟這個道理，然後就容易寂靜，你修奢摩他的時候容易寂靜。真要是寂靜了的時候，你心情也很快樂，心裡面很自在嘛，很輕鬆嘛！所以，毗缽舍那能幫助你修奢摩他的。你不要是修奢摩他也能修多少，但是又打了很多的妄想，知道打妄想了又收回來。這樣子又妄想又奢摩他，奢摩他又妄想，那你不如奢摩他、毗缽舍那， 毗缽舍那又奢摩他， 不如這樣子嘛！ 說是 「止成觀乃成」， 奢摩他成就了，毗缽舍那才可以成就，對的，是這樣意思。但是我們修不好，奢摩他修不好，不妨用毗缽舍那代替妄想，不妨這樣子。
問：在上課中提到止與觀，換言之，奢摩他和毗缽舍那是有清楚明顯的不同， 此徵諸 《 阿含 》、《 大論 》 … …答：《 大論 》 就應該是 《 大智度論 》。 天台宗的章句裡邊說 《 大論 》， 就指《 大智度論 》說； 若是窺基大師、 唯識宗的這些學者的著作裡面說《 大論 》， 就不是 《 大智度論 》， 而是 《 瑜伽師地論 》 了。問：乃至智者大師諸止觀著述可知。然而在《摩訶止觀》釋名一解中，智者大師約相待、絕待、會異、通三德來解釋止觀的意義。若約相待，誠如院長所示，止與觀各有不同的定義，乃至在修行方法上亦有所不同。但若約其他三義來論，那麼依智者大師的意思，是否認為止觀亦有其不同而同之處呢？而在修行上，初開始固然應該止是止、觀是觀，了了分明去分別修習而不混淆，但修行到最後，是否也有止觀不二的方法與境界呢？
答：我們現在學習，當然都是初發心，我們不是聖人，我們都是很平凡的人，初開始接觸佛法。當然，我們不談玄說妙，我已經說過這話，不談玄說妙。談玄說妙，我認為沒有實際的意義。我們就是老老實實的，我們用笨的方法，那個聰明的方法是好，但是我們不用，我們用笨的方法， 就是止是止、 觀是觀。 很明明白白地說 「這是止， 這是觀」，我們如果能這樣學習， 我感覺已經了不起了。 若說得很妙，「止就是觀， 觀就是止， 止觀是不二的」， 當然你能做上來是更好， 但是我認為不是容易。「即空即假即中」 當然是妙， 但是不是容易。我想我們現在主要是修空觀好，現在這空、無願心、無相心三摩地，其實都是空觀。都是空觀，頭一個空三摩地，主要是空去我執，破這個我執；那麼無願心三摩地和無相心三摩地，有一點破法執的意思。當然這個地方還不明顯，到後邊，後邊的〈菩薩地〉裡邊那就是不同了，主要是這樣意思。我們就是一是一、二是二、三是三，就是各別地這樣子，一加一是二這個方法好。我們不要說「一加一等於零」， 我們不要用這個方法。 用這個方法， 等一等， 慢一慢， 再過多少年。你現在修止觀修得熟了，那時候有可能，我們現在不要那樣辦，不要那樣辦。「在修行上，初開始應該是止是止、觀是觀，了了分明，不混淆。修行到最後」， 當然情形是不同了。 修行到最後，「修行到最後」 這句話怎麼講？到最後是佛了，應該是佛。或者說不是佛，是誰？或者得無生法忍，也是可以。我們現在應該是外凡，內凡還都不到。所以我們還是明明白白的這個笨的方法，用這個笨的方法這樣修行。修止的時候，就是讓心裡面明靜不動，心裡面也有明也有靜，有靜也有明；明而不昏，靜而不亂。不打瞌睡，心裡就是明；也沒有妄想，就是靜。就是很明白、很簡單，但做起來還不容易。那麼這就是止。這個止，你願意止一個鐘頭也可以，你願意止三十分鐘也可以，然後就修觀。修觀的時候，就修無我觀，觀察色受想行識裡面我不可得；然後就修不淨觀，然後也修修無常觀，這還是四念處嘛！ 四念處，但是先修觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。但是這個次第，按這個三三昧，當然意思是先修空，若四念處那麼先修不淨觀了，先修不淨觀也是好。我們就是這樣老老實實這樣修，就這樣修好。看 《 優波鞠多尊者傳 》， 優波鞠多尊者， 我們看那個傳上看， 那實在是大菩薩境界。他教授他的弟子還是修不淨觀，就是修四念處，還是這樣修行。當然，我們若是讀《金剛經》的話，用金剛般若修四
念處也是非常好。但是若是我們的業障很重，煩惱很多，先修不淨觀也是需要的，也是需要；然後再去修金剛般若的四念處也是可以，也可以這樣修。「修行到最後，是否也有止觀不二的方法與境界呢？」當然也是可以， 也是可以。「到最後」， 應該不是指佛說的， 或者是指得無生法忍。 得無生法忍的時候， 我們若看《 阿含經 》上， 舍利弗尊者所說的，得了阿羅漢果以後還修不淨觀，他還是這樣思惟，那麼可見這種觀是很長很長的。若是到了第八地，無功用行，那應該是止觀不二。我們從智者大師的《法華玄義》裡面，還有其他的古德的著作裡面， 有所謂 「真修」 和 「緣修」 的不同。「真修」 和 「緣修」， 真就是真假的真，修行的修；緣修，緣就是所緣境那個緣，緣修。怎麼叫做真修？怎麼叫做緣修？「真修」就是無分別境界。我們不要誤會，止叫無分別，不是這個。我認為那個真修是什麼？得了無生法忍的時候， 就是與第一義諦相應的時候那個無分別境界， 那叫做真修。「緣修」是有分別， 就是觀察一切法是如幻如化的、 是無常的、 是無我的、是畢竟空的這樣分別，這時候叫做緣修。若是再深一點講，這到第八地菩薩以後是真修，那無功用行、無分別境界，任運地能斷惑證真，那是不可思議。在我們的境界不可以，我們沒能與第一義諦相應。我們只是修奢摩他的止，修數息觀，以息為所緣境，止在那裡；或者是觀臍輪，以臍為所緣境，停在那裡；或者觀一個蓮花，觀一個光明，心就止在那裡，這是有形相的境界。若是與第一義諦相應，這個心止在第一義諦那裡，那是特別殊勝了。所以這個「止觀不二」若我看，應該到第八地菩薩止觀不二，止就是觀、觀就是止，那是不可思議。若到初得無生法忍的時候，也有止觀不二的意思，但是還是要多修止，還是要多修觀的。因為初得無生法忍的時候，我們發現一個什麼事情呢？他不能常在定，還有出定、入定的事情，不能常在定。初得無生法忍的人還有煩惱，很多的煩惱還沒有斷，你看他還有這個事情。有煩惱就表示心不在定中，還是散亂的，當然和凡夫是不一樣；所以他還是應該有止有觀、有觀有止，還是應該這樣修行。真實止觀不二，應該到第八地，或者第七地是有功用行也可以，第七地開始止觀不二。其他的時候，還有出入定的時候，還是這個笨方法吧，還是止是止、觀是觀，這樣子。止觀雙運的時候，那也可以，那也可以說止觀不二。止觀雙運的時候，那個止觀不二，那和第七地、第八地的止觀不二還是不一樣，
還是不一樣的。我們現在因為沒得定，我們沒得定，心裡面靜就是靜、動就是動，不能說動就是靜、靜就是動，不能這樣子，所以止是止、觀是觀。若是已經得定了，未到地定都還不行，要得到初禪，色界初禪、二禪、三禪、四禪的時候，在禪裡邊修觀，那個時候有一點止觀不二的意思，有一點。因為修觀的同時還是定，你看這個境界。我們現在不可以，現在沒得定，觀的時候心就亂，你心就是要想，就是沒寂靜。若是得到初禪以上，那不同，你修觀的時候還在定，定而又能修觀，那個境界是又不同了，境界不同。但是那個時候，你繼續這樣修止， 繼續這樣修觀， 我們從這個 《 菩提道次第廣論 》， 從宗喀巴大師的解釋，初開始得定，你修觀的時候，都不能算是止觀雙運，他的意思。要到什麼時候呢？因修觀而得輕安樂，這以後才算是止觀雙運。但是那個時候接近得聖道了，要得無生法忍了，那個時候。所以這個地方呢， 說是止觀不二，「初開始修行的時候， 止是止、觀是觀， 了了分明； 到最後的時候也可以止觀不二」， 若從這個道理來講，自然是到那個境界是止觀不二的，任運地是止觀不二了，是這樣子。
唉呀！我今天講得很慢、講得很少，但是我今天講得少，但是我說的話不少。我的意思你們可能會聽明白了。心裡面常常思惟這個道理，思惟這個空、無願心三摩地、無相心三摩地，常思惟這個道理。不要想「他對不住我， 他怎麼怎麼的」， 這個事不要想； 就是他對不住我， 也不要想這個事。還是思惟色受想行識是無我的、無我所的，是無常的、是敗壞的、是不淨的，思惟這個三三昧的道理。走路的時候也可以思惟，靜坐的時候也可以思惟。當然你不要一直地思惟，你加上點奢摩他，配合著這頭不疼；你若一直地思惟，沒有奢摩他的平衡會頭疼了，那也不好，加上點奢摩他。這樣常常思惟，常常思惟的時候，和誰見了面你沒打招呼，不要緊，那個人不會怪罪你的。你常常這樣思惟，就是你的心和佛法相應了，和佛法相應。如果你不思惟這個道理， 思惟 「某某人對我很好， 某某人對我很壞」， 思惟這個事，就是與佛法不相應，要知道這個事情，與佛法不相應。雖然我們還是在寺院裡面，但是我們的心沒在寺院，心在塵勞裡面，在塵勞裡面活動。假設一個人在社會裡活動，但是那個人心常在道，他心裡面思惟色受想行識是無常、是無我的、是無相的，心能寂靜住，又能修觀，那個人就在寺院裡
面一樣。而佛法裡面還有一件事，我們應該注意。說是出家人，我曾經說過，出家人修學聖道，得了初果以後稱之為寶；就是你的色受想行識裡邊有聖道了， 所以你是寶。 說 「我出家了， 我穿上出家人的衣服了， 我是僧寶」，你是僧而不是寶！ 你若是得了聖道以後，在這個臭穢的色受想行識裡邊有不臭穢的聖道， 這時候是寶， 稱之為寶， 這個「寶」有這樣的意思在裡邊。那麼一個在家居士，他也沒有落髮，也沒有穿出家人的衣服，也沒有受那麼多的戒，但是他也修四念處，他忽然間得無生法忍了，他的臭皮囊裡面也是有聖道了，名之為什麼？也名之為寶，也是僧寶。這經上這樣說，我們要注意這個事情。這表示什麼意思？佛教非常的真實，重視真實、重視實際，而不是一定都是表面上的事情。只有我們凡夫肉眼的時候，有外有內、有表有裡；對於有神通的聖人，哪有什麼不同？ 通通都是明明白白的，你這個人有沒有道心，你這個人是不是寶，很清楚就知道。在佛菩薩的慧眼、法眼來看，哪有什麼秘密呢？哪有什麼外和裡的分別？都是清清楚楚的嘛！但是我在想，如果你從出家那天就開始，你就這樣子，不要去思惟色聲香味觸法的事情，你就思惟空、無願心、無相心，思惟四念處，常常這樣修止觀的時候，不可思議！可能三年就得無生法忍，我認為是有可能的， 就是有可能。 所以我們現在， 我們這裡， 我們就是學習《 瑜伽師地論 》，哦！ 你這樣子你十年也講不完《 瑜伽師地論 》！ 不要緊， 講不完也不要緊。你在三年內得無生法忍，好過你十年沒得無生法忍，若我看。你常常這樣思惟，你對於教義的學習也容易領會，容易領會的。說我來這都一年多了，你還不落髮，「我還沒有準備好」； 你若常常這樣思惟， 一個星期內就準備好了，不需要很久就能準備好。因為不同，不一樣的，不一樣，不同的。
問：請問師父，假設說修空三昧的時候，只修內空不修外空的話，會有什麼樣的情形？因為好像以前師父提過，假如是不修外空的話，只修內空，煩惱來了擋不住。是不是好像在禪四十九的時候，師父曾經這麼提過？ 我不曉得我記得清楚不清楚，所以提出這個問題，請師父開示。答：修這樣的止觀的時候，可以有次第，可以有一個次第。說是我前一個鐘頭我修內空，我不修外空，也可以；等我第二個鐘頭，一個鐘頭我再修外空，前後次第是可以。或者我在這一個星期內打禪七，我就注重修內空，我不修外空，也可以。你自己安排一個次第，我不是不修，
只是在次第上有點分別，這是可以的。如果我打定主意，我只修內空，我不修外空，那就有問題。有什麼問題呢？就是如果你沒到那個程度的時候，這個外邊的境界接觸來的時候，三顧茅廬的時候；這個外邊的色聲香味觸老來親近你，這叫做三顧茅廬。你不要誤會，劉備早已經死了，還能來看你？沒有這回事情。你可能定不住，你定不住。他不來看你還不要緊，你還能夠定得住；來看你，你就不一定。所以你若修外空的時候，觀察這個是不淨、這是苦、是無常的，你常這麼思惟，那他來三顧茅廬的時候不要緊，你能放下。這是一個說法。第二個說法：有的人他的愛煩惱輕，愛煩惱不重，那不要緊，他沒有修也不要緊。這個見煩惱重，有的人見煩惱重、愛煩惱輕；有的人愛煩惱重、見煩惱輕；有的人兩個煩惱都是很重的。那麼我們現在的人，從日常生活上看，我感覺見煩惱也很重、愛煩惱也是很重，很明顯地會表現出來，表現出來愛煩惱也重、見煩惱也重，你就是兩個都要修，兩個都要修。除非你是愛煩惱特別輕，那你暫時不修也可以。那麼你修這個內空的時候，逐漸地修、逐漸地修，達到一個程度，你智慧高了，因為我們是佛教徒，我們常常學習這樣的經論，心裡面有這樣的知識；心裡面一觀，色受想行識、色聲香味觸都是無常的，都是不淨的。一下子這個愛就沒有了，那也是可以，那也不要緊，他不修也不要緊。若是愛很重，那不行，你非修不可，不修不行。