復次，三三摩地者。「復次，三三摩地者。云何空三摩地？謂於遠離有情、命者，及養育者、數取趣等，心住一緣。」這在本論的〈本地分〉第四大科「三摩呬多地」， 這一大科裡邊有 「標列」、 有 「隨釋」。「隨釋」 裡邊分四科，第一科是 「總標」， 第二科是 「安立」， 第三科 「作意及所緣」， 第四科是「攝諸經宗要等」。 現在的文就是在這個第四科裡邊， 第四科裡邊， 這個「攝宗要」 一共分十五科， 第一科是 「八解脫等」， 講完了， 現在是第二科 「三三摩地」， 這一科。「復次， 三三摩地者」， 這是問， 這裡叫做 「牒」。 就是前面曾經說過，這裡邊再把它標出來，就叫做「牒」了。
云何空三摩地？這以下是第二科是解 「釋」， 解釋裡邊分三科， 第一科是 「別辨相」，就是別別地說明這「三三摩地」的相貌。 分三科， 第一科是「空三摩地」，第一科是 「徵」。「云何」 叫做 「空三摩地」 ？ 這是 「徵」。 底下第二科解 「釋」， 先「略標」。
謂於遠離有情、命者， 及養育者、數取趣等， 心住一緣。這個「遠離有情」、 遠離「命者」、 遠離「養育者」、 遠離「數取趣等」，這個名詞我們以前曾經講過了， 就是無我的意思。「遠離」 就是無， 底下這幾句話就是我，無我的意思。「心住一緣」， 這是解釋這個三摩地。「三摩地」 就是等持， 等持就是心住一緣的意思，這個心安住在一個所緣境上面。一個所緣境，這裡說無我……這空三摩地其實就是無我三摩地，就是安住在無我的道理上面，觀察色受想行識是無我的，我是不可得。這個我是因執著而有的；我本來是沒有，為什麼有呢？ 是因執而有。現在觀察所執之我是沒有的，就安住在無我上面， 就叫做 「心住一緣」。我們通常靜坐的時候，修奢摩地，或者安住在息上面，以出入息這個息作所緣境，這是一個事，一件事。現在「心住一緣」是一個理論，
是個理性，就是無我的道理。先毗缽舍那，觀察我不可得，然後就安住在這個無我的境界上面， 是這樣意思， 叫 「心住一緣」。 這一段文， 我們上一次解釋過。
當知空性略有四種。前面這一科是 「略標」， 這以下第二科 「廣辨」。 空三摩地這個要義，就用這幾句話標出來了， 底下是 「廣辨」。 先 「舉」 它的 「種類」， 分兩科， 第一科是 「總標」， 第二科是 「別釋」。 這是 「總標」。
，這就是標出來它的類有這麼多，就是有四類。底下就是 「別釋」， 分四科， 第一科是 「觀察空」。
一、觀察空。謂觀察諸法空無常樂， 乃至空無我、我所等。這個 「空性」， 無我就是空， 但是在這裡， 這個 「空性」 一共有四種不同。四種不同，哪四種呢？第一種就是 「觀察空」， 什麼叫做 「觀察空」 呢？ 「謂觀察諸法空無
，那就是說這個修行人，他修止觀的時候，行住坐臥都可以修止觀，但是還是坐著比較好， 經行也可以。「觀察諸法」， 就是聞思修的智慧來觀察這個諸法。「諸法」 是什麼呢？ 主要是五蘊， 就是色受想行識， 主要是自己的這個生命，生命就是色受想行識。觀察這個色受想行識諸法是「空無常樂」， 觀察這個色受想行識諸法是空的。 怎麼叫做 「空」 呢？ 就是沒有常、沒有樂。我們的分別心，凡夫的分別心，常是以自己的希望當作真實。自己的希望，自己的願望，是希望常、希望是樂，那麼就認為真實是這樣了，這是一個錯誤。現在修行這件事，就是不可以虛偽，就是要真實，要觀察諸法的真實相，真實相呢，是無常的。色受想行識很明白的是有老病死，有剎那剎那的生滅變化，它並不是常恆住、不變異的，所以是沒有「常」， 所以叫做 「空」。 這個空這麼講， 就是沒有。 在這件事上， 沒有那樣東西，在五蘊上沒有一樣東西。五蘊是有，但是你認為它是常，這是不對的，那裡面沒有常，叫做空。第二樣， 是沒有 「樂」。 我們認為這五蘊是快樂的， 但是裡邊都是苦惱，沒有樂。不是苦苦，就是壞苦，再不然就是行苦，所以這裡邊沒有樂，那麼這就叫做空。觀察色受想行識是無常的、是苦的，這樣思惟觀
察。「乃至空無我、 我所等」， 這個 「乃至」 就是經過了， 中間還有事情不說了， 就是略過去了。「空無我、 我所等」， 就是觀察這色受想行識是空的，什麼原因呢？因為裡邊沒有我，沒有那個常恆住、不變異的、有主宰作用的這個我是沒有。沒有我，也就沒有我所；我所有的東西，就叫 「我所」。 那麼那個 「等」 字， 就是那個淨， 或者常樂我淨四種顛倒，也就是那個「乃至」所略過去的淨。認為這色受想行識是清淨的、是美妙的，現在觀察這個色受想行識是汙穢的、是醜陋的、是不美妙的。那麼這就是修四念處了， 不是嗎？ 這樣子， 這就叫做 「觀察空」， 這個觀察空這麼講，這麼樣意思。底下《披尋記》這個文唸一下也好。
《披尋記》四一四頁：觀察諸法空無常樂等者：諸行生滅，是故無常。有漏麤重，是故無樂。除蘊體外，餘不可得，是故無我、我所。等言，等取不淨應知。此觀察空，亦名應所修空，由於內外二種境界觀察修習故。「觀察諸法空無常樂等者： 諸行」 是 「生滅」 的，「是故無常」。「有漏」 是 「麤重， 是故無樂」， 麤劣、 沈重， 不是微妙， 所以是苦惱的境界，所以是無樂。 前面也講過。「除蘊體外， 餘不可得」， 在這個五蘊裡邊沒有常樂 … … ， 就是離了五蘊之外， 也是沒有常樂我淨的，「是故無我、 我所」。「等言」，「等」 那個字，「言」 就是那個字，「等」 那個字說什麼呢？「等取不淨」， 就是那個不淨的意思。 這個身體也沒有淨，「應知」。「此觀察空， 亦名應所修空」， 一切佛教徒都應該修學這個觀察空的。「由於內外二種境界觀察修習故」， 這裡邊有內空、 有外空， 有兩種境界觀察修習。下面有解釋。這個「觀察空」是這樣意思， 這個「觀察空」， 由這個字面上的意思，是這樣修行的意思。這樣修行的意思，後邊還有一番解釋的，這是第一番解釋。這四種空，這是第一番解釋，後邊還有解釋。這兩番解釋對照起來，前面這一番應該說是聖人，已經得證聖道了的人。得證聖道的人，這「觀察空」似乎是還在學習的階段，那就是有學聖者，初果、二果、三果。 這有學聖者他就這麼樣修行，「觀察空」。
二、彼果空。謂不動心解脫， 空無貪等一切煩惱。「二、 彼果空」， 那就是得阿羅漢果了， 是無學的聖人。 這個無學的聖人是怎麼回事情呢？ 「謂不動心解脫， 空無貪等一切煩惱」， 這叫做彼果空。「謂不動心解脫」， 這個彼果空這個 「果」， 應該是個結果， 就是滿願了。 你希望那樣子， 最後是成功了， 叫做 「果」。 到果的時候也是空，是什麼呢？ 謂那個阿羅漢果， 他能 「不動心」， 他能夠在一切的境界上自在， 沒有繫縛， 你不能夠給他壓力的， 所以叫做 「不動心解脫」。什麼叫做 「不動心解脫」 呢？ 「空無貪等一切煩惱」， 他的心， 他的內心沒有貪，沒有貪瞋癡的煩惱，一切的煩惱是無餘斷，沒有殘餘了，完全清除了， 那麼這就叫做 「不動心解脫」。 因為沒有煩惱了， 所以他的心能不動， 一切境界不能動搖他。 斷除煩惱了， 所以叫做「不動心解脫」；沒有煩惱了， 所以叫做 「空」， 沒有煩惱， 所以叫 「不動心解脫」。 若是不解脫，就是動，不解脫就是有煩惱，有煩惱就是有動，所以沒有煩惱叫做 「不動」。這樣說這個 「彼果空」， 就是沒有煩惱叫做 「空」， 把煩惱斷除去叫做 「空」。
三者、內空。謂於自身空無計我、我所及我慢等一切僻執。這個「彼果空」應該說是總說的，這底下「內空」和「外空」就是分別說的。這樣子總、別合起來就是三個空。「三者、 內空」， 什麼叫做 「內空」 呢？ 「謂於自身」， 就是你自家的這個身體， 這個身體是 「內」。 這個身體怎麼叫做空呢？ 「無計我、 我所」， 沒有所執著的我、 我所， 沒有這樣的煩惱。 沒有我、 我所了， 所以也就沒有 「我慢」。 因為有我， 心就高慢起來了， 高舉， 叫 「我慢」； 沒有我了， 也就沒有我慢。「等一切僻執」， 一切邪僻的執著， 一切錯誤的執著都沒有， 這就叫做 「內空」。這個「內空」就是觀察自家的色受想行識裡邊，沒有我、我所、我慢、我愛、我見，這一切都沒有。
四者、外空。謂於五欲空無欲愛。「四者、 外空」， 這是第四科是 「外空」。「外空」 分三段， 第一段是「標相」。 什麼叫做 「外空」 呢？ 「謂於五欲空無欲愛」， 對於這個色聲
香味觸的五欲，觀察這五欲是空的。什麼叫「空」呢？對於這個五欲沒有 「欲愛」， 沒有愛著心， 不希望， 沒有染著。「欲」 是希求的意思， 不求；「愛」 是染著， 沒有染著心。 那麼為什麼觀察五欲就沒有欲愛呢？ 因為五欲也是無常的，也是苦惱，也是不淨，觀察它是空的，所以就沒有欲愛了。這樣子觀察空， 內空、 外空， 和《 般若經 》說的那個「空」不一樣，和那個空是不同，不一樣的。這是一個是內空， 這是外空。 外空是 「標」， 底下第二科是 「引經」。
如說：我已超過一切有色想故，於外空身作證具足住，乃至廣說。「如說： 我已超過一切有色想故」， 就像經上佛說：「我已超過」， 已經超過了 「一切有色想故」。「超過」 這個話， 也就是解脫的意思， 解脫了一切有色的想。 下面有解釋。「有色想故」。「於外空身作證具足住」， 對於這個五欲， 名之為 「外」。 觀察這個五欲都是無常的、是苦的、是汙穢的、是不淨的、是空的。這樣子「作證」， 這個 「作」 就是修行的意思， 因修而證。 你不努力， 沒有這回事，你不創造就沒有這回事， 所以叫做 「作證」， 因作而證。「具足住」， 就是圓滿了，圓滿地成就了對於色聲香味觸沒有欲，也沒有愛，不希求它，沒有欲。 為什麼不希求呢？ 我不染著這件事。「於外空身作證具足住， 乃至廣說」， 經上說的更多了， 說到這個五欲猶如毒蛇， 怎麼怎麼 … … 很多事情。
此中緣妙欲想， 名為色想。此想所起貪欲斷故， 說為外空。「此中緣妙欲想， 名為色想」， 這底下第三科是解釋，「釋義」， 解釋這個外空的道理，也是解釋前面這個經的文。「此中緣妙欲想， 名為色想」， 這個色想， 超越了一切色想， 什麼叫做 「色想」 呢？ 「緣妙欲想」， 就是我們的心在攀緣美妙的那個欲想， 美妙的色聲香味觸，認為色聲香味觸非常的美，是常樂我淨的，非常的美。就是那樣的染著心， 叫做 「色想」。「此想所起貪欲斷故， 說為外空」， 你認為色聲香味觸是美妙的， 你就會生起貪欲心， 所以 「此想所起貪欲」。 現在因為觀察外空， 這個貪欲
心斷了，觀察它是不美妙的，就是把這個貪欲心就斷了，這個時候叫做「外空」。《 阿含經 》 上也是有這種意思， 是這樣意思。「說為外空」，「內空」 是觀身無我， 觀察色受想行識無我；「外空」， 色受想行識是無常的、是敗壞的，所以是外空，就把這個煩惱沒有了，外空。
又修行者，由彼果空，或時作意思惟外空，或時作意思惟內空。「又修行者， 由彼果空， 或時作意思惟外空」， 前面這是辰一是 「舉種類」， 舉這個種類， 就是舉出這四個空。 這四個空是已經得證聖道的聖人， 是這樣子。「觀察空」 是在修因的時候， 已入聖道的時候， 初果、 二果、 三果這個觀察空；「彼果空」、「內空」、「外空」， 那就得阿羅漢果以後的境界。合起來有四個空。現在這以下第二科 「明方便」，「方便」 就是修行的意思。 前面是聖人，聖人已經成就了這四種空，那麼我們不是聖人，怎麼辦呢？我們也可以這樣修行， 所以叫做「方便」。 這個「方便」就是採取行動去修行去，是這樣意思。 分兩科， 第一科是 「思惟內外空等」。 分兩科， 第一科 「於內外空」。「又修行者」， 就是由這個生死凡夫， 感覺到生死是苦， 要發心修行的這個人。 修行的時候， 怎麼修行呢？ 「由彼果空」， 由於仰慕聖人的那個果空的高尚， 是個大自在的境界， 就是學習聖人的果空。「或時作意思惟外空」， 這個時候自己心裡面就思惟觀察色聲香味觸是空的， 這當然是在奢摩他裡面這麼樣思惟。「或時作意思惟內空」， 觀察色受想行識是無我的，這樣觀察，這樣學習。
由觀察空，或時思惟內外空性；由此力故，心俱證會。「由觀察空， 或時思惟內外空性」， 前面是內外空， 這底下是 「於彼空性」， 第二科。「由觀察空」， 觀察空是個名字， 底下正式解釋 「觀察空」。「或時思惟內外空性； 由此力故， 心俱證會」， 由於你仰慕這個聖人的境界， 你有這樣的願， 這是第一； 第二、 你能採取行動去這樣修行去，「由此力故」。這個 「力」， 一個願力， 加上你的修行的力量。「心俱證會」， 這個內空也好、外空也好、彼果空也好，你完全證悟了、契會了、成就了，這樣意
思。
設復於此內外空性不證會者，便應作意思惟無動。「設復於此內外空性不證會者」， 前邊是 「思惟內外空等」， 這底下第二科 「思惟無動」。「思惟無動」 分三科， 第一科是 「標應作」。「設復於此」， 假設這個修行人， 於此內空、 於此外空沒有證會， 沒有成功， 沒得聖道， 沒有成功。「便應作意思惟無動」， 那你就應該在奢摩他裡邊去思惟觀察這個無動的境界，應該這樣修行。這是 「標」， 底下解 「釋」 這個 「無動」。
言無動者， 謂無常想， 或復苦想。如是思惟， 便不為彼我慢等動。「言無動者， 謂無常想， 或復苦想」， 這個 「無動」， 不動搖。「謂無常想」， 你就觀察這色受想行識、 色聲香味觸都是無常敗壞的， 你能這樣觀察思惟。「或復苦想」， 觀察這色受想行識是苦惱， 色聲香味觸也是苦惱。「如是思惟」， 你能這樣思惟。「便不為彼我慢等動」， 你就不會為那個我慢的煩惱所動搖，不會自己也高慢起來瞧不起別人，沒有這種想法。因為我不可得，我所也不可得，這個五欲的境界也是無常敗壞的，所以也不為欲所動。斷了煩惱，就能夠不動。怎麼樣才能斷煩惱呢？修這無常想，修這苦想。這個無常的道理是決定的，所以你就能斷煩惱。這個苦也是決定是苦的，所以你再不去愛著了，所以能夠無動。這個經和《阿毗達磨論》也提過，佛教徒由無常想、苦想斷了欲，而得到四禪八定的時候，不容易退。這個外道不是，外道容易退。原因就是佛教徒有無常和苦的智慧， 所以所成就的禪定就是 「不動」， 不容易退轉； 外道就不是， 外道就容易退轉。 所以這個 「無動」， 這裡面有這麼多的意思。
由彼不為計我、我慢乃至廣說動其心故， 便於二空心俱證會。「由彼不為計我、 我慢乃至廣說」， 前面是解釋 「無動」， 這底下第三科 「結證會」。 由於那個修行人他修無我觀、 修無常觀、 修苦觀、 修無我觀，終究有一天成功了。成功了，就「不為計我、我慢乃至廣說動其
心故」， 你就不會執著有我、 我所， 也不會執著有我慢的這些煩惱。「乃至廣說」，「廣說」 就是不會執著五欲是快樂的， 也不會執著是美妙的，這些事情。「動其心故」， 不會為這麼多的煩惱動搖你的內心， 你的清淨心。「便於二空心俱證會」， 那麼這位修行人， 也就和那個阿羅漢一樣，內空、 外空你都證會了。 這個 「觀察空」、「彼果空」 也都證會了， 也都成功了，會合了。這個「會」是契會，會者，合也，與我們的內心來相合。像我們發心用功修行沒成功的時候，它就是不合。這個五欲的境界出現的時候，觀察這個欲是無常的、是敗壞的，這個心就不動了，這就是合。但是我們想要觀察是無常的、是敗壞的，觀察不來，它就是不合。不合呢，這煩惱就動了。前邊這是兩番解釋這個 「空三摩地」。 兩番， 頭一番是聖人； 第二番是凡位修行，也成功了，也變成聖人了。這是第一科「空三摩地」說完了。這樣解釋空三摩地，應該是很容易明白，就是修無常觀、修苦觀、修不淨觀、修無我觀，就是修四念處嘛，這樣子就成功了。不過這上面加上一個 「外空」， 修這五欲的境界， 也是修無常觀、 修無我觀、 修壞、修苦觀、 修不淨觀、 修空觀， 這樣子。 這底下第二科是「無願心三摩地」。
云何無願心三摩地？謂於五取蘊，思惟無常，或思惟苦，心住一緣。「無願心三摩地」， 這個 「三三摩地」， 第一個 「空三摩地」 解釋完了， 現在是第二個 「無願心三摩地」。 怎麼叫做 「無願心三摩地」 呢？「謂於五取蘊」， 就是說色受想行識叫做 「五取蘊」， 這個 「取」 是染著的意思。「五取蘊」， 是因為有染著心， 才有這個五蘊， 你才有色受想行識的； 有了色受想行識的蘊， 又會生起染著心， 所以叫做「五取蘊」。若是無漏的五蘊，就沒有取了，就沒有染著心了。「思惟無常」， 這 「無願心三摩地」 怎麼修行呢？ 就是對於這個五取蘊， 你觀察思惟它是無常的， 觀察 「思惟」 它是 「苦」。 你這樣觀察呢，「心住一緣」， 就叫做 「無願心三摩地」。 因為它是無常、 苦， 你就不希求了， 就有厭離心了， 所以叫做 「無願心三摩地」。「無願」 原來就是這麼意思，我不希求、我不高興這個東西，我不歡喜；因為它是無常的，它是苦， 三界內的五蘊都是這樣子。 那麼「心住一緣」，那就叫做三摩地。修無常、修苦，有這麼多的作用。空三摩地也是這樣子，無願心三
摩地也是這樣子。前面空三摩地裡面沒有說心，這個無願心三摩地，這裡加個心。當然無願，誰無願？ 當然是心無願。空三摩地是沒有分別心，於境相應是沒有分別心； 這個無願心三摩地有個 「心」， 它是有。 窺基大師解釋，空三摩地是在空的境界上；無願心三摩地和後面無相心三摩地，都是在有的境界上成就三摩地的， 有就有 「心」， 他這麼解釋。這是修這個 「思惟無常， 或思惟苦， 心住一緣」， 那叫做無願心三摩地。這「無願」這麼樣講。
云何無相心三摩地？這是第三個 「無相心三摩地」。「無相心三摩地」 什麼意思呢？ 這是「徵」， 底下第二科解 「釋」。 分三科， 第一科 「標相」。
謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。這也就是無相心三摩地的要義。「謂即於彼」， 就是這個修行人， 你在奢摩他裡邊的時候，「於彼諸取蘊滅」， 這個 「彼」 是指誰說的呢？ 就是 「諸取蘊滅」 叫做 「彼」。 就是那麼多的色受想行識不現前了， 無色受想行識了， 叫做 「諸取蘊滅」。這個 「無色受想行識」， 色受想行識是依他起性， 是緣起法， 這唯識的經論不說它是空的，不說它是空。但是它是緣起，就是你不思惟它，諸取蘊就不現前了。你心裡面想這屋子有一條龍，那麼心裡面就有一個龍的相貌； 你不想， 不想就沒有， 就是這麼回事。「諸取蘊滅」， 假設若是約無常觀來說，這個無常，我們凡夫這個取蘊，當然是剎那生、剎那滅，剎那滅又剎那生。這樣子雖然是無常，是有生有滅，有滅還有生，這個五蘊是相續地變動這樣子。假設若是聖人，沒有染著心了的時候，這個五取蘊前一剎那滅，後一剎那就不生了，就不生。這樣子，也叫做「諸取蘊滅」， 這也叫 「諸取蘊滅」。「即於彼諸取蘊」 的 「滅」， 就是不現前， 不現前的時候。「思惟寂靜」， 你在思惟無色受想行識的那個境界是寂靜的。 這色受想行識若有的時候， 生了滅， 滅了生， 是流動的境界； 無色受想行識， 就是寂靜了。「生滅滅已， 寂滅為樂」， 就正好是這樣意思。 這樣子思惟， 和這個 《 般若經 》觀察色受想行識自性空不同，和那個不一樣。思惟這個諸取蘊是個有為的境界，這有為法在無的時候，無色受想行識的時候是寂靜的，寂靜的
境界。在這後面也有提到，我們這個染著心強的人，無色受想行識太難了，沒有這個境界的時候，在心裡面很難顯現這種境界，不容易現；但是染著心輕的人，也應該能現出來這個境界的。我昨天晚間講那個「觀諸法性無有二相， 猶如虛空」， 那麼這個無色受想行識的境界就能現出來。 雖然你不是聖人，但是能現出這個境界。「於彼諸取蘊滅， 思惟寂靜」， 思惟無色受想行識的時候， 是個寂靜微妙的境界。「心住一緣」， 你心就安住在這裡， 安住在這裡不動。 那麼這是以「無相」為所緣境，安住不動，是指這麼一個境界。前面那個無願心三摩地， 那就在 「思惟無常、 思惟苦」， 那個無常、苦就是所緣境，就是安住在那裡，心住一緣。這裡呢，就是以「無相」為所緣境， 心住一緣， 這就叫做 「無相心三摩地」。 這是 「標相」， 底下「引經」。
如經言：無相心三摩地，不低不昂，乃至廣說。「如經言」， 像經上說：「無相心三摩地， 不低不昂， 乃至廣說」， 這經上有這樣的話，什麼叫做「無相心三摩地」？就是也不低、也不昂。也不低下、也不高舉，乃至到廣說。什麼叫做低？什麼叫做昂？什麼叫做不低不昂？乃至廣說。那就叫做無相心三摩地，這是經上說的話。底下就是解釋經上的話， 分三段， 第一個是 「不低不昂」， 第一科是「徵」。
云何名為不低不昂？這底下解釋怎麼叫做「不低」？怎麼叫做「不昂」呢？這是問，底下解 「釋」。 解釋分兩科， 第一科是 「第一義」。
違順二相不相應故。這叫做 「不低不昂」。
《披尋記》四一四頁：違順二相不相應故者：於一切相深見過患，令心厭背，是名為違。於無
相界見勝功德，心樂攝受，是名為順。《 披尋記 》 上：「違順二相不相應故者： 於一切相深見過患， 令心厭背， 是名為違」， 就是對於有為有漏的色受想行識這一切法， 深深地看出來， 見到它的過患， 這個老病死太苦了。「令心厭背」， 你若這樣思惟觀察的時候， 你這個心就不歡喜， 就厭離， 就是背棄它了。「是名為違」，這個 「違」， 你這樣觀察這個不順心的境界， 這個心就低下， 叫做低。「於無相界見勝功德」， 就是 「諸取蘊滅」， 就是無色受想行識， 無眼耳鼻舌身意，這個無的境界，這個無相的境界，你能看出它殊勝的功德， 這裡面最安隱自在。「心樂攝受」， 你心裡面就歡喜， 願意成就這無相的境界。 這個 「攝受」 就是要把它拿過來， 也就是成就的意思。「是名為順」， 因為有功德， 我歡喜， 那麼就是 「順」。 那地方有過患， 有苦惱，那我所不歡喜， 不歡喜叫做 「違」； 歡喜就是 「順」。 這個順心的境界，心就高舉了， 就叫做 「昂」。 現在這無相心三摩地不低也不昂， 就是不違也不順，「違順二相不相應」， 所以叫做 「不低不昂」， 那就叫做無相心三摩地。你若是違也是相，你若是順也是相，現在心裡面沒有這種分別，叫做無相心三摩地，是這樣意思。這是第一義， 底下 「第二義」。「第二義」 實在就是解釋 「第一義」的。 看這個 「第二義」， 分兩科， 第一科是 「標列」。
又二因緣，入無相定。一、不思惟一切相故；二、正思惟無相界故。「又二因緣， 入無相定」， 這個無相三摩地， 無相心三摩地要有兩種因緣，你才能夠證入無相心三摩地的。哪兩個因緣呢？「一、 不思惟一切相故」，「不思惟一切相」 就是這一切有過患的種種的相，這些老病死相，無常的、苦惱的相，你心裡面不思惟，心裡面不去分別，不分別。你若思惟，心有分別就有相，心若無分別就是無相，這樣意思。 現在 「不思惟一切相」。「二、 正思惟無相界故」， 思惟這無相界。 不思惟一切相， 而思惟無相。「不思惟一切相」， 怎麼樣才能不思惟一切相呢？ 就是要思惟無相的時候， 才能不思惟一切相。 要 「思惟無相」， 這一切相就不現前了， 那麼就不思惟一切相。這是 「標列」， 標出來入無相定的一個方法。 底下第二科 「配釋」，分兩科， 第一科是 「不低」， 第二科是 「不昂」。
由不思惟一切相故，於彼諸相不厭不壞，唯不加行作意思惟，故名不低。「由不思惟一切相故， 於彼諸相不厭不壞」， 這是兩個方法入無相定， 第一個方法 「不思惟一切相」， 由於這位修行人在奢摩他這裡邊， 你不去思惟有為有漏的一切相的苦惱境界， 你不思惟。 不思惟的時候，「於彼諸相不厭不壞」， 你的心對於那些老病死的相也就沒有厭心， 也沒有破壞的意思，也就不現了。因為那個苦惱的境界現前，你內心的反應就厭離它，就不高興它，要遠離它，要棄捨它；現在不思惟，不思惟心裡面很平靜，也不厭、也不壞。那麼就是沒有違相了，就是「違順二相不相應故」， 沒有違相。「唯不加行作意思惟， 故名不低」， 這樣的意思再明白一點說， 就是你內心裡不要動，「不加行」。「行」 就是動，「加行」 就是努力地去修行，叫做 「加行」。 現在不要動， 你心裡不要動， 就是不要作意思惟， 那麼就叫做 「不低」， 不低就是這個意思。 那麼就是沒有 「違」 相了嘛！ 這樣意思。
於無相界正思惟故，於彼無相不堅執著，故名不昂。「於無相界正思惟故」， 這個第二科， 這個 「於無相界正思惟故」，思惟這個無色受想行識的相。若是觀察無常的時候，也就是剛才說的，觀察無常的時候，有生就有滅，有滅就有生，這個生滅相續不斷的，總還是有相。若是你這個觀察的力量強了，觀察它滅，滅、不生了，滅而不生，那就無色受想行識了，那就是無相的境界了。觀察這無相之中，沒有生也沒有滅， 沒有滅也沒有生， 這樣思惟。「於彼無相不堅執著」，於彼無相的勝功德境界，你不是堅執著——我要成就它，我要拿過來，沒有這種執著，「不堅執著」。「故名不昂」， 你也就心裡面也 「不昂」， 就不高舉了。 這樣子就是 「違順二相不相應故」， 叫做 「無相心三摩地」。前一個是不低不昂， 這個第二義，「不思惟一切相故； 正思惟無相界故」， 這樣子就是解釋前文的 「第一義」， 這樣意思。
此三摩地略有二種。一者、方便， 二、方便果。
這是第二科 「彼方便等」。 第一科是 「不低不昂」， 不低不昂有兩個解釋， 這一科說完了。 現在是第二科 「彼方便等」，「彼方便等」， 還是說怎麼樣學習這個無相心三摩地的意思，還是這個意思。「此三摩地略有二種」， 第一科是 「標列」， 標列出來。 這個無相心三摩地簡略說呢，有兩個階段，你要成就這個三摩地要兩個階段。第一個階段就是 「方便」， 就是修因。 第二個 「方便果」， 就是修因成功了，得到這無相心三摩地了。分成兩個階段。這是 「標列」， 底下解釋。 解釋分兩科， 第一科解釋 「方便」。 又分兩科， 第一科 「於初位」， 這個方便又分成兩個階段。
言方便者，數數策勵思擇安立，於彼諸相未能解脫；由隨相識，於時時中擾亂心故。「言方便者」， 初開始發心學習無相心三摩地， 怎麼樣學習法呢？ 這個意思。「數數策勵思擇安立， 於彼諸相未能解脫」， 初開始學習無相心三摩地當然是不容易， 不是容易。 初開始的時候，「數數策勵思擇」， 一次又一次地「策勵」， 就是警策自己、 勉勵自己。「思擇安立」， 思惟觀察，在自己的心上安立那個 「諸取蘊滅」， 安立那個無相的境界。 數數地策勵思擇安立這個無相的境界，在自心上現出來這個無相的境界，這樣做。「於彼諸相未能解脫」， 你希望這樣子， 你又努力這樣修行， 但是不容易成就，「於彼諸相未能解脫」。 對於這些有為， 色受想行識、 眼耳鼻舌身意、色聲香味觸這一切的相，你心裡不自在，不能解脫。你說是心裡面無相，它偏要現相，這個相偏要現出來。我不願意現出來色聲香味觸， 而色聲香味觸偏要現， 你不能解脫這個相。 這個 「相」， 這一切的老病死，生滅變化的相，老是隨逐你，隨逐你的心，它不捨離的，你想要脫離它， 不可以。「未能解脫」， 你不能夠解脫， 不能棄捨它， 不可以。因為什麼呢？ 「由隨相識， 於時時中擾亂心故」， 由這個 「隨相識」，「隨相識」實在就是染著識，我們這個心染著一切相，所以這個相老是隨逐你，不捨離。這一切相怎麼會隨逐你的心不捨離呢？就是你心裡面執著它嘛！ 你心不執著， 它就不會隨逐你。 所以這個「隨相識」，隨逐你，其實在就是染著的意思。 但是下面 《 披尋記 》 根據這個 《 顯揚聖教論 》，當個「相似」講。相似也可以，就是你心裡面有個相，那個相和外面的一切境界是相似的。心裡面有個毒蛇的形相，心裡面那個毒蛇的形相和外面那個毒蛇是相似的， 所以叫做 「隨」， 這麼講。
「由隨相識， 於時時中擾亂心故」， 這個 「時時」 它解釋得很好。 有時現前，有時不現前；有時不現前，有時又現前。我靜坐的時候有一回，有一刻鐘一切相都不現前了，忽然間又現前了；現前了，一會兒又不現前了。總是來擾亂你，叫你不成功，叫你這無相心三摩地不成就，所以「由隨相識， 於時時中擾亂心故」。 所以初開始修行的時候很難， 我這心裡面願意解脫一切相，而一切相偏要現出來，就是困難，是這樣意思。這是 「初位」， 初開始修習的時候是這樣的。「未二、 於後位」，「後位」就是修行久了，修行久了的時候。
彼復數數自策自勵思擇安立，方能取果，解脫隨相。但是那個修行人他不氣餒，雖然沒有成功，初開始這修行很難，但是他不屈服，「我一定要成功」， 天天地這樣用功修行。 數數策勵，「數數自策自勵」， 倒不需要別人去鼓勵， 去勉勵他、 去警策他， 不需要， 自己警策自己， 自己鼓勵自己。「思擇安立」， 方便善巧地思惟無相， 安立這個無相的境界在心裡面。「方能取果， 解脫隨相」， 最後才成功了， 成就了這個果， 這無相的境界現前了。「解脫隨相」， 就是棄捨了這一切相，能這樣子，棄捨了一切相。像那個慧忠國師，慧忠國師是禪宗的人，說他是六祖大師的弟子，實在慧忠國師那個人是一個學教的法師，他修行成功了，他就是無相心成功了。所以那個大耳三藏，從印度來一個大耳朵的梵僧，這是一個故事。好像是唐肅宗，來一個大耳三藏，說有他心通，要請這個慧忠國師來試驗他。 那麼這個慧忠國師先靜了一會兒， 靜了一會兒然後說：「好，你看看我老僧這個心在何處？ 」 說是：「你在天津橋上看耍猴子戲的。 」可見這個大耳三藏還是有一點的，的確是有他心通。然後慧忠國師又靜了一會兒， 說：「現在你看看老僧心在何處呢？ 」 說：「現在你這個心在四川看競渡。」過五月節的時候，坐這個船在競渡這個事情。然後又過了一會兒， 說：「現在你看我心在何處呢？ 」 看不見了。 看不見什麼呢？就是心裡沒有相。你心裡面看那猴子戲，就心裡面有個影像；看那人在坐船、在競渡，心裡也有相。有相就容易看見，心能離一切相呢，就不可見。他有這個自在力，要有相就有相，要無相就無相，修行到這個程度。 這就是 「方能取果， 解脫隨相」， 能這樣子。 若是我們恐怕不行， 我們這個無相心三摩地沒成功，你不能那麼自在的，不可以。
於此解脫又解脫故，不自策勵思擇而住，是故名為極善解脫。「於此解脫又解脫故， 不自策勵思擇而住」， 前邊是在因位修行的時候， 到最後第二科是 「方便果」。 前面是 「方便」， 這是 「方便果」。 第一科是 「顯正」。「於此解脫又解脫故」， 前面說 「自策自勵思擇安立， 方能取果， 解脫隨相」， 就是對這個 「解脫」， 在這個解脫的程度， 再進一步得解脫，要這樣子才是真實的。這個時候的解脫是什麼境界呢？「不自策勵思擇而住」， 不需要自己鞭策自己要努力去思惟觀察， 才成就解脫， 不需要，就是任運地就這樣子，就能不現。就是「不與萬法為伴侶」的意思，心能離一切相了， 就是任運地就是這樣子， 就成就了。 這樣子，「是故名為極善解脫」， 這是最好的解脫， 能這樣子。
若數策勵思擇安立方得住者，雖名解脫，非善解脫。第二科 「簡非」。「若數策勵思擇安立方得住者」， 若是你數數地鞭策自己，要特別地努力去思擇安立無相的境界，才能安住在無相的心三摩地。「雖名解脫， 非善解脫」， 雖然說那是解脫， 可是那不是一個好解脫，還不自在嘛！這個修行的事情，我們當然也說了很多次，要修奢摩他，同時還要修毗缽舍那。修奢摩他，只要是把經論上說的修奢摩他的方法拿到了，你掌握到了，也不是很難，拿到那個方法也不是很難。然後努力地去修，初開始也可能不容易，但是久了也就是應該成就了。毗缽舍那這個事情，你掌握到那個方法不是太容易，不是太容易。但是現在這個《瑜伽師地論》我們剛才這一段文，說的不是太難，這個方法不是太難。不是太難，可是你也要努力去修，你才能成就。那麼從這裡邊看出來，奢摩他是奢摩他，毗缽舍那是毗缽舍那。雖然奢摩他對毗缽舍那有增上力，但是毗缽舍那有另外的方法，不就是奢摩他，這個方法是不一樣的，從這些文字上就看得非常的明顯。我們通常聽一些法師講的時候，心裡明明了了的就是觀，心裡面沒有妄想就是止；「寂而常照， 照而常寂」， 這就是止觀。 若是我們從智者大師的這些法語上看，從《瑜伽師地論》上看，那個人完全是沒有明白嘛！沒有明白什麼叫做止？什麼叫做觀？是沒有明白那個道理。你若是明白，要知道那個人他沒有修止觀，他也是沒有讀過這個止觀的書；就
是讀是白讀了，沒有明白那個事情。現在這個文是非常的明白。我們看那個 《 竹窗隨筆 》， 蓮池大師那個文， 修行倒是有分別呢？ 是無分別呢？還是在那推論這件事。但是你若讀《大智度論》的話，你若讀《瑜伽師地論》的話，若是讀《金剛經》的話，或者是若是讀智者大師講這些止觀的書，很明白的嘛！有定、有慧，有奢摩他、有毗缽舍那的，很明白的是這樣子。怎麼能說是，就是心裡面明明白白是觀；那麼那個止，若是單獨說止，它明白不明白？奢摩他裡面有沒有明明白白？就是那個解釋是不合適的。修這個止和修這個觀，我還有一種感覺，這《瑜伽師地論》它講出這個方法，老老實實講，不是談玄說妙，不是那個意思。無我，就是沒有我，你看說得明明白白的。無願心三摩地、無相心三摩地，說得明明白白的，實實在在這樣說。這樣子有什麼好處？我們容易掌握到，容易掌握到，所以修行的時候也就明明白白這樣思惟觀察。而這些事情呢， 就是《 阿含經 》講的， 實在這都是《 阿含經 》講的。這件事也是一個事情，《 瑜伽師地論 》 說是彌勒菩薩也好， 說是無著菩薩也好， 對 《 阿含經 》 非常尊重， 尊重 《 阿含經 》。 而不是， 啊！ 這是小乘，他不這麼說。 而智者大師， 天台智者大師也說，《 阿含經 》 是三乘的人都應該學習的；大乘的人也應該學習，小乘的人也應該學習，也是這樣講。所以智者大師說 《 摩訶止觀 》， 說那個三觀， 即空、 即假、 即中， 又說個次第三觀，先空、次假、後中，也是說得明明白白的。但是這個一心三觀就是妙了，即空、即假、即中，是妙一點。所以從這文上看，什麼叫做空三摩地？什麼叫做無願心三摩地？什麼叫做無相心三摩地？說得很清楚。而這裡面的「三摩地」是止，但是「空、 無相、 無願」是觀。 修無我觀也在內了， 也在這裡邊。 修四念處，當然觀身不淨、觀受是苦，這個苦在這裡面也是有；觀心無常、觀法無我，也還是這些。修無常觀、修空、修苦觀，也修不淨觀，也修無我觀，還是這些。常常地修，常常這樣思惟觀察，逐漸地它就會熟；熟了呢，熟能生巧，那麼慢慢地、慢慢地就成功了。我感覺到，我們佛教徒發心修行的人是有，到處都有人發心修行，但是不知道方法，或者小小知道一點，知道的不具足。那麼去修行去，結果怎麼樣也可以知道了，就是不容易有成就。方法沒有掌握到，就不知道， 而實在這方法呢， 很容易就拿到。《 大智度論 》 上也是有，《 瑜伽師地論 》也是有， 這個書不是難得嘛！ 但是就不知道， 你說可惜不可惜？
問：師父！ 請問一個問題，剛剛師父提到說空三摩地，觀察空、彼果空、內空、 外空， 這邊的空和 《 般若經 》 上面的空不一樣，《 般若經 》 上面的空是說自性空。答：這個我空，我空、法空，我空和《般若經》是一樣的，但是其餘幾個空和 《 般若經 》 不同。 但是唯識宗的人去講 《 般若經 》， 他還是通的，他還把它講成一樣的。也就是中觀學者和唯識學者講的不一樣，若這麼說好一點。問：因為假設說是法空的話，講到後來也是在講說是空嗎？答：是。問：就是說最後還是圓到一起去，是這個意思了？答：是的，最後也會合到一起，但是方法不一樣。問：起先他就是說沒有。答：中觀論的學者觀一切法自性空，一下子就空了；唯識學者不是，依他起是不空的。什麼是依他起？就是心嘛，就是一念心。一念心，有心就有相，就像《攝大乘論》說的。所以說心是不空，但是心若是不分別就空了。所謂心若不分別，就是一切相都不現前了；一切相不現了，心也不現了，它空是這樣空，而不是直接觀察它自性空。這個地方有點不同。問：謝謝師父。答：唯識講的空比中觀講的空就是複雜了一點，就是不容易懂一點；但是你一次又一次地學習，也還是能懂的。所以《攝大乘論》也應該一次又一次地學習，我曾經說過至少要學它二十遍。你用心地去讀它一遍，再用心地讀它一遍，讀它二十遍，你看看，你對於那個空就不同了，就會明白得更清晰、更分明。更分明了，你在修的時候就容易，修觀的時候就容易了，就不難。
問：請問院長，剛剛院長有說觀察無常，無常生滅，它是生而後滅、滅了而後又生，它是相續不斷的。然後要等到你觀察有力量了以後，才能夠觀察它滅而不生，這個是靠止的力量，使它滅而不生？還是說這是靠觀慧的力量？答：這兩種力量都有，也要有止的力量，也有觀的力量。如果沒有止，只是觀，還是差一點的。當然用一些譬喻也應該能做到，用一些譬喻也能觀察它滅而不生，也是能觀察的，但是終不如有奢摩他的力
量是更會自在。
問：對於那個無相心三昧，它好像是，如果從層次上說，我不知道為什麼會有這個印象，就是說根性比較利的人，他一下手就可以這樣子做。但是好像又是，如果以我們現階段來說，我們現在就開始學習這樣觀察，循著《瑜伽師地論》教授的方法就這樣子去觀察的話，似乎也是只要願意努力就可以達到這樣的成果。那到底是根性的問題，還是說我們下手就開始這樣學習，跟根性就不是很有直接的關係這樣子？答：這個事是那樣，空、無願心、無相心三摩地，它不是分開的，你看這個文，後邊有提到。它還是一個整體的，不是單修空三摩地，也不是單修無願心三摩地，也不是單修無相心三摩地；它是一而三、三而一，也可以這麼說，你修了一個就是要修三個的，不是單修一個。比如說是觀察五蘊，我不可得，但是五蘊還有。五蘊有，觀察五蘊是老病死，是無常的，是苦的，就是無願心，但是終究還是有。所以無相心呢，就是五蘊沒有了，五取蘊滅，沒有了，無色受想行識，這個時候是無生無滅，是離一切相的，叫無相心三摩地。所以先空，而後是無願心，最後是無相心三摩地，是這樣意思；它不是孤立的，是一定要連續地修這三種三摩地的，是這樣意思。我們學習佛法，當然，還是那天我們說是理念，你有這樣的理念，那麼就是有這種境界出現；你有那樣的理念，就有那樣的境界出現。 但在《 瑜伽師地論 》上這個意思， 瑜伽師， 瑜伽師就是禪師，禪師的境界；就是你要這樣做，不是說你用嘴講的，你要這樣做，是這樣意思。若是這樣做的話，我感覺年輕人很容易成就，年輕人為什麼容易成就？因為年輕人社會上的汙染沒有，他沒有社會上的汙染，他心裡面比較清淨，比較的清淨，所以他若照這樣修的時候，很容易就成就了。你不要急於去為人師，我要去怎麼怎麼的，不要。你先到那沒有人的地方，或者是在那寂靜的地方，你先這樣做，修這三三摩地。修三三摩地，但是按這次第，前面是先修四禪的，四禪八定；或者你把四禪修成功了，四空不管它也可以，修這個四禪。四禪修完了，然後你修空三摩地、無願心三摩地、無相心三摩地，那當然是很容易成就的。因為你那個奢摩他的力量太有力量了，力量太大了，那不是很容易就是得聖道了！是這麼意思。
問：那另外再請問一個問題，是那個無相心三摩地，它這個無相的境界，剛剛說「於無相界正思惟故， 於彼無相不堅執著」故， 在這個地方，感覺上好像是跟中觀所說的無相，在原理上似乎是相通的，是不是這樣說？答：也可以，是的，可以說是的。問：在原理上是相通，但是在方法，還是在下手的時候是有分別。在觀念上，是不是跟剛剛京麗問的那個問題，就會有點像是不是？剛剛京麗問的問題，她問空三摩地，現在這個無相三摩地，如果把中觀跟唯識作一個比較的話。答：是相通的，彼此是相通的。雖然有些地方是不一樣，但是不是決定的，還會會通到一起的。不過這裡講的呢，這是《阿含經》講的，當然是沒有什麼問題。這裡還不能夠代表這是唯識的思想，還不能這麼說。這裡可以說，就是三乘人都可以這樣修，是這樣意思。問：謝謝！
問： 師父！ 再繼續問， 就是剛剛宗榮師問的 「諸取蘊滅」。 聖人和凡夫，「諸取蘊滅」的話是不是可以這樣講，講得簡單一點的話，就是依他起是有法，聖人看到依他起的生滅，過去了以後，他再接下去，就沒有再有所遍計執出來；凡夫就是依著這個依他起再繼續下去，一串一串的生滅出來。用這樣子的話，很簡單的可以簡別聖人和凡夫的 「諸取蘊滅」， 這樣來講空三摩地， 是不是可以講？答：是的，可以這麼說。凡夫因為有遍計執，諸取蘊不滅，還繼續地相續下去的。但是修觀的人，當然初開始修觀，他還沒得阿羅漢果，但是他可以這樣觀，觀察諸取蘊滅。觀察諸取蘊滅，這上面當然沒有那麼多說，可以分兩部分：一個是觀察自己諸取蘊滅，觀察自己這個色受想行識是無色受想行識，可以這樣觀的。色受想行識還在，但是它能夠不現前，他能夠觀察色受想行識不可得，當然不是說自性空，不是那樣意思，它就能不現前。也可以觀察別的人不現前，可是主要還是觀察自己， 觀察自己的色受想行識不現前了，「諸取蘊滅」。 實在他還沒有得阿羅漢果， 但是能這樣觀。 在他心裡面能夠無色受想行識，這個諸取蘊滅的境界能現前。
問：阿彌陀佛！院長，我想請問一個問題，以前我們做早課的時候，就有念到一句說：「三門清淨絕非虞， 檀信歸依增福慧。 」 所以我想這
個三門是不是指這個空、無願、無相。答： 很好， 你可以這麼解釋。「三門清淨絕非虞」， 是的， 如果你從三三昧成功了，當然是無非虞，什麼事情都沒有，一點苦惱的事情都沒有。但是在那個聖人的境界，成功了的人，和我們說的這個沒有是不一樣。我們說這屋沒有龍，這叫沒有；有人，這叫有。聖人的境界，有就是沒有，是無差別的，他心裡還是一樣的，能那種境界。當然是凡夫所認為的三門， 很和平的， 沒有什麼事，「三門清淨絕非虞」， 聖人當然也可以出現這種境界。 但是凡夫認為有了很多的不如意的事情，但是聖人還是沒有，有就是沒有，還是清淨的，這還是不同的。問：那還有一件事，就是關於朝山。因為大多數的寺廟都是建在山上，所以有時候信徒就說要朝山。可是如果寺廟是建在都市裡面、城市裡面，那信徒要怎麼朝山？當時就有信徒要求要朝山，我當時就起了一個妄念，我想這個朝山還是不用改，但是這個山非彼山，我是說這個三門，就是朝這個三門，不知道院長意下如何？答： 很好， 你這個解釋非常好。 所有的佛教徒都能朝這個 「三」， 正法住世，等於是佛在世間了。大家都能得這三三摩地，還了得啊？那是太好了。而不是說是那裡有個高起的山叫做山，那個山有什麼意思呢？ 有空三摩地叫做山，無願心三摩地、無相心三摩地，這叫做山，這是勝義諦，這就是轉凡成聖了，當然這樣講是對的。
問：請問院長，我們在修毗缽舍那的時候，那就是修五取蘊滅，沒有色受想行識；可是回來再修奢摩他的時候，那又有，還是有，還是沒有滅。因為我們就是心住一緣，心住在那個地方還是有，不是沒有，不是空。答：若是修無相心三摩地，你如果這個心能夠現出來無相三摩地，能現出來的話，「諸取蘊滅」， 無色受想行識的話， 你的心就止在那裡，就住在那個無相的境界上，就再不要分別，就是住在那裡，應該這樣修。不是說是這無相境界出現了以後，修止的時候，不止在無相，止在有色受想行識上面，不是這個意思。這是一個，我回答你。第二個回答，這個色受想行識有，是對的，沒有錯。這是一個緣起法，是有這麼一件事，也是對的。而為什麼要無呢？為什麼要無色受想行識，「諸取蘊滅」， 去思惟這個寂靜， 為什麼要這樣子呢？因為前面修了空三摩地的時候，色受想行識裡面我不可得，常恆住、
不變異的我沒有。沒有，但是色受想行識還是有，還是有，就觀察這個色受想行識是無常的、是敗壞的、是苦惱的，那麼就生厭離心了；就是不希望，我不希望再有這種色受想行識了，這是無願心三摩地，然後就是止在那裡，就是無願心三摩地，止在那裡。有了厭了，你不歡喜這個，你歡喜哪一個呢？我歡喜無相，是這個意思。歡喜無相， 怎麼叫做無相呢？ 「諸取蘊滅」， 就觀察自己的色受想行識沒有了。「諸取蘊滅」， 它不說諸取蘊空， 不用那個字， 用滅這個字。 就是你不思惟色受想行識的時候，色受想行識就不現，思惟無相的境界，不思惟相而思惟無相。思惟無相，那個有相的境界就不現前了，這色受想行識就不現了，就現出無相的境界。現出來以後，心就止住在那裡，這叫無相心三摩地，是這樣意思。等到你出定的時候，當然還是有色受想行識，這是個緣起法嘛，是應該有的，有是對的。但是修行成功了的時候，是一個自在的境界，也可以有，也可以沒有，沒有也可以有，有也可以沒有，是一個大自在的境界。