又非此間及在彼處入諸等至樂有差別，唯所依身而有差別。這是 「料簡靜慮」， 前面是 「辨雜熏修」 靜慮。 這是重新再解釋這個靜慮。 這一科裡邊分三科， 現在第三科是 「於定樂」。「又非此間及在彼處」， 欲界的人修色界的禪定， 你成就了初禪、 二禪、三禪、四禪，但是你這個人還是欲界的人，並不是色界天上的人，可是你已經得到色界四禪了。這個時候，你在禪定裡邊所享受的樂有什麼差別呢？解釋這個問題。「又非此間」， 又不是此間， 這個 「此間」 就是欲界。「及在彼處」，在彼色界天。 這兩個地方，「入諸等至樂有差別」， 你成就了色界定， 但是你的生命體在欲界， 或者是生到色界天， 在這兩個地方你 「入諸等至」，入於色界定裡邊。「樂有差別」， 那個三昧樂是沒有差別的。 這個非， 這個「非」字貫下來，「此間及在彼處入諸等至（非）樂有差別」， 樂是一樣的。雖然沒有生到色界天，你在欲界的時候入色界定，你的樂和色界天的定樂是一樣的。「唯所依身而有差別」， 但是這個定所依止的身體是不一樣。 因為欲界，我們人間的人這個身體，這是一種果報；色界天上的那個身體，另一種果報。這兩種果報是不一樣的，但是那個三昧樂是無差別，這是解釋這個問題。
復次， 已說修習作意相差別。云何攝諸經宗要？這是 〈 三摩呬多地 〉 這一大科裡邊它分四科， 第一科 「總標」， 第二科「安立」， 第三科是「作意及所緣」， 這三科都講完了。 現在就是第四科，最後一科 「攝諸經宗要等」， 把諸經裡邊的重要的部分， 把它凝聚在這裡說一說， 就是提要。 這一大科裡面分兩科， 第一科是 「結前生後」。「復次， 已說」， 前面已經宣說了 「修習」 四十 「作意」， 三十二 「相」的 「差別」， 這一大科已經說完了， 這是結前。「云何攝諸經宗要」， 這是生後。「諸經」 的 「宗要」， 當然佛法裡面最重要的就是修行， 修行的成果是我們佛教徒最重要的一件事，這裡講一講。
謂八解脫等。如經廣說。
「謂八解脫等」， 前面是 「結前生後」， 第二科就是 「攝釋一切」， 就解釋這個宗要， 解釋一切經的宗要。 分兩科， 第一科 「攝宗要」。 分十五科， 第一科就是 「八解脫等」。「八解脫等」 分三科， 第一科是 「標經說」。「謂八解脫等。 如經廣說」， 諸經裡邊的宗要究竟是什麼呢？ 就是「八解脫等」， 這個八解脫這麼重要， 是佛教徒最重要的一種功德。 這個八解脫究竟怎麼回事情呢？ 「如經廣說」， 像經裡面說得非常的詳細。這是 「標經說」， 是第一科。 第二科 「隨別釋」。
八解脫者， 謂如前說有色觀諸色等。前七解脫， 於已解脫生勝解故，名為解脫；第八解脫，棄背想受，故名解脫。「八解脫者， 謂如前說有色觀諸色等」， 就是隨順八解脫的義， 別別地解釋。 分三科， 第一科是 「八解脫」。 分兩科， 第一科是 「略辨」， 就是精要地說明八解脫的大意。「八解脫者，謂如前」面〈三摩呬多地〉那個地方已經說過了八解脫的名字， 這個名稱說過了，「說有色觀諸色等」， 乃至最後滅受想解脫。「前七解脫」， 八個解脫前七個解脫，「於已解脫生勝解故」， 就是對於這個修行人， 已經得解脫的境界再進一步 「生勝解」。 前面是解脫了， 這個 「已解脫」就是把欲界的欲解脫了。這個八解脫是色界初禪以上的境界，而唯獨是佛教徒的聖人，三果聖人，三果以上的聖人所修的法門，初果、二果還是不及格的，這是聖人所修的一種法門。這個 「於已解脫」， 因為他得了色界定了， 所以對欲界定， 欲界裡邊的境界已經解脫了。欲界有什麼繫縛呢？就是欲，欲能繫縛欲界的人，現在這個聖人已經把欲的繫縛解除了，是已經解脫了，但是還嫌不夠，要繼續 「生勝解」， 一個更有力量的思想， 這個 「勝解」， 更有力量的觀想。 那麼這就是前七個解脫的大意，「名為解脫」。「第八解脫， 棄背想受， 故名解脫」， 第八個解脫就是滅受想定， 滅受想定怎麼也叫做解脫呢？ 就是把這個想受棄捨了， 那就叫做 「解脫」。因為我們一切的凡夫，不管是沒得定、已得定的，只要是凡夫，他心裡面都有受、都有想，他心裡面都要有所緣，有所緣境的，這個所緣境就繫縛他，繫縛他的心不得自在。現在佛教徒這個聖人，就是要到三果以上的聖人，能夠把所緣境棄掉了，使令心沒有所緣境，這是很不容易的事情，心沒有所緣境是很難的。但是三果聖人是辦到了這件事，他能夠得大自在、得解脫了，所以叫做滅受想解脫。那麼這就是說八解脫的一個大意。
云何有色觀諸色？這底下第二科。 前面是 「略辨」， 這底下第二科 「別廣」， 就是八解脫一條一條的詳細地解釋一下。 這分六科， 第一科是 「有色觀諸色」。 分兩科， 第一科是 「徵」， 就是問。「云何有色觀諸色」， 八解脫的第一個解脫， 就叫做 「有色觀諸色」，這個名稱是什麼意思呢？就是問，提出這個問題。
謂生欲界， 已離欲界欲， 未離色界欲。彼於如是所解脫中已得解脫，即於欲界諸色，以有光明相作意思惟而生勝解。「謂生欲界， 已離欲界欲， 未離色界欲」， 這以下是第二科是「解釋」。「解釋」， 先解釋 「有色」， 什麼叫做有色。 分兩科， 第一科先 「標義」，先標有色的大意，把它列出來。什麼叫做 「有色觀諸色」 ？ 我告訴你：「謂生欲界， 已離欲界欲」， 這是說這個人，他不是在色界天，他是在欲界。在欲界當然是人，或者是欲界天， 欲界六天的天， 所以他是生在欲界這個地方。「已離欲界欲」， 就是這個人已經成就色界定了，他經過長時期地用功，他成就了色界的初禪、二禪、三禪、四禪了，他成就了，那麼也成就了無色界的四空定，那個暫時不說。「謂生欲界， 已離欲界欲」， 他已經成就了色界定， 所以他一定是解脫了欲界的繫縛，欲界的欲不再繫縛他了，欲界的色、聲、香、味、觸對他來說是等於零了， 是不影響他了， 得解脫了。「未離色界欲」， 他成就了色界的四禪，對於色界的四禪還有煩惱，有愛味，愛、見、慢這些煩惱，這些煩惱還繫縛他，他沒能解脫，是這樣意思。「彼於如是所解脫中已得解脫，即於欲界諸色，以有光明相作意思惟而生勝解。」前面這幾句話，是說這個人的身分，這個人的程度，已經到了這個程度了；他雖然是欲界的人，或者是天，但是他已經得了色界定了，但是在色界定裡邊還有愛味， 他對色界定還有愛味。「彼於如是所解脫中已得解脫」， 那個修行人， 他 「如是」， 在色界定， 在欲界的境界裡邊， 他得解脫了，這個所解脫的境界裡面，已經得解脫了；色界的他還沒得解脫，欲界的色、聲、香、味、觸他得解脫了。「即於欲界諸色， 以有光明相作意思惟而生勝解」， 那麼他現在他還
做什麼事情呢？他欲界的欲已經解脫了，他還做什麼呢？「即於欲界諸色」， 他就在欲界的色法； 欲界的色法就是一個是正報的色法， 一個依報的色法。「以有光明相作意思惟」， 就是作意思惟光明相， 思惟欲界色的光明。「而生勝解」， 這個時候就是在色界定裡邊， 在色界的初禪、 二禪、 三禪、四禪裡邊，思惟欲界的色法，思惟欲界的色的光明，欲界色的青、黃、赤、 白、 地、 水、 火、 風的種種光明。「而生勝解」， 他逐漸這樣思惟， 思惟光明， 心裡面就是想這個光明的境界， 這樣子訓練自己，「生勝解」， 長時期地這樣子修的時候，就是造成了有強大力量的觀想，他可以想出來種種的光明。這裡就是簡單這麼一說，說得還不是那麼詳細，但是在《大智度論》裡邊，在其他的《阿毗達磨論》裡面就說得比較詳細，但是也不是完全相同的。說的什麼呢？就是修不淨觀，我們開始修不淨觀，修這個青瘀、膨脹、膿爛、散壞，這些汙穢的境界，但是最後就是白骨觀。白骨觀修成功了的時候， 就是 「即於欲界諸色， 以有光明相作意思惟」， 就是這個境界。光明相就是在白骨的髑髏骨，眉間的骨這個地方，從這裡思惟放出光明來，放出來青、黃、赤、白、地、水、火、風的光明。思惟自己是一個白骨，也思惟其他的人都是白骨，那麼思惟白骨的二眉之間放出來光明。初開始這麼觀想的時候，光明不是那麼純淨，不是那麼純淨的。但是若不斷地這麼練，不斷地這樣觀想，那個青色的光明就是像青蓮花的青，黃色黃光、白色白光，這個光明非常的清淨、純淨、廣大，隨意自在，要小就小、 大就能大， 這就是 「以有光明相作意思惟而生勝解」， 就是這麼意思。
由二因緣，名為有色。前面是 「標義」， 前面標出來這個大意， 這底下解 「釋名」 字。 解釋名字分兩科， 第一科是 「標」。「由二因緣， 名為有色」，「有色觀諸色」， 前面就是把這個 「有色觀諸色」 的大意說了， 但是還沒有詳細， 這底下又解釋這個名字。「由二因緣， 名為有色」， 這說「有色觀諸色」， 怎麼叫做「有色」呢？ 有兩個理由，兩個理由名為 「有色」。這是 「標」， 這底下第二科是 「釋」。 釋分兩科， 第一科 「約界辨」。
謂生欲界故，得色界定故。「謂生欲界故」， 因為你這個人現在在欲界； 欲界當然是有生理的組織， 也有山河大地， 這是有色。「得色界定故」， 你在欲界的時候， 你成就了色界的四禪了，色界還是有色，這是第一個理由是有色。
又於有光明而作勝解故。這個理由， 這是一個。 未二 「依相辨」， 這是依相辨， 這是第二個理由。 頭一個理由是 「約界辨」， 約欲界、 色界辨。 第二個約 「相辨」。「又於有光明而作勝解」， 就是有了光明， 光明中再繼續地殊勝， 這樣觀想，所以叫做有色。我們學習佛法，當然我們說，我們把文字的佛法學一學，就去行菩薩道了，或者為人講經說法了，或者怎麼的。要從經論上才知道，得了聖道以後，得了無生法忍以後，還有很多事情要做，不是要度化眾生，要充實自己！ 充實自己還有很多事情要做，就這個八解脫要修行多久呢？ 就是那個聖人他每天要靜坐，還要修八解脫的，要這樣鍛鍊自己。這是第一科 「辨有色」， 什麼叫做有色？ 這是一個意思。
問：觀諸色者，觀何等色？復以何行？現在第二科 「辨觀行」。 分三科， 第一科是 「略問答」。 分兩科， 第一科 「問」。「問： 觀諸色者」， 有色觀諸色， 這個有色觀諸色， 有色這個地方，下邊那個第二個解脫； 八解脫， 現在第一個解脫 「有色觀諸色」， 第二個解脫 「內無色想觀外諸色」。 內無色， 現在說有色， 所以那個地方有個什麼特別的意思呢？就是這個人有個生命體，這個修行人有這個身體的色，主要是在這個地方。不過這裡面說是有光明，作光明的勝解。現在說， 辨這個觀行。 第一科是 「略問答」， 第一科是 「問」。「觀諸色者」，「有色」這句話講完了， 現在「觀諸色」怎麼講呢？「觀何等色」， 觀什麼色呢？ 這是提出一個問題。「復以何行」， 又用什麼方法來觀色呢？這麼意思。分這麼兩個問，提出兩個問題。這個「行」是指心行， 心裡面的活動叫 「行」， 你內心的活動。 內心裡面怎麼樣活動？ 就是內心裡面怎麼樣觀想呢？是這麼一句話。這底下回答這個問題，這第二科是回 「答」。
答： 欲界諸色。於諸勝處所制少色， 若好、若惡、若劣、若勝；如是於多，乃至廣說。「欲界諸色」， 說是 「觀何等色」， 現在這是說觀欲界的色， 不是說觀色界天的色，是觀欲界的。那麼就是我們欲界裡邊這些光明色，或者其他的山清水秀，這一切的色，指這一切的色。「於諸勝處所制少色」， 這底下就是 「復以何行」， 回答這個 「復以何行」。「於諸勝處」， 這個 「勝處」 指下面， 現在是八解脫， 下面有解釋八勝處。八勝處裡邊的境界和這個八解脫是有關係的，所以引八勝處裡邊的色來解釋這個。「所制少色」，「制」 是控制的意思， 類似就像這個燈有開關，或者是電腦上有一個掣，你怎麼活動那個掣，就變出來種種的事情，就是這個意思， 這裡面有這個。 就是這個 「勝處所制」， 在勝處的也是禪定，在禪定裡面你那一念分別心來控制的；控制的有少色、有多色的不同。這個 「少色」， 在下面有解釋， 就是有資具的色， 我們所用的資具的色。 這個色裡邊有 「好」、 有 「惡」， 就是我們滿意的色， 或者我們不高興的色， 不高興的就是不淨的色， 滿意的是好色。「若劣、 若勝」， 若劣、 若勝是聲、 香、 味、 觸的色， 聲、 香、 味、 觸的色， 滿意的就是 「勝」， 不滿意的就是 「劣」。 就是心裡面在觀想， 在想這些色。「於多， 乃至廣說」，前面說是 「勝處所制少色」， 這底下就是 「勝處所制多色」， 就是廣大， 各式各樣的色法。「乃至廣說」， 也就是 「若好、 若惡、 若劣、 若勝」。「復以何行」， 就是你心裡面就這樣觀想這些色法。說是我老想要去拜見文殊菩薩，我老想看見文殊菩薩。有一天，看見有一個很苦惱的一個老和尚，鼻涕也流下來了，穿著破爛的衣服，還帶著一個狗，帶了一個狗。我們一看，啊！這個人，就厭煩，不高興這個人！原來這個就是文殊菩薩，就是文殊菩薩他就能現出這麼一個相。為什麼能現呢？這就是他這個八解脫，他能現出這個相，就是這麼現的。說是觀世音菩薩 「應以何身得度者， 即現何身而為說法」， 就是這麼回事情， 就是因此而示現出來。為什麼能這樣子？修來的！你不修，哪有這種事情呢！所以這是「於諸勝處所制少色，若好、若惡、若劣、若勝；如是於多，乃至廣說」。 那麼這是 「略問答」， 這是簡略地解釋這個 「觀諸色」。
何故修習如是觀行？為淨修治能引最勝功德方便。
「何故修習如是觀行」， 這是第二科， 前面是 「略問答」， 這裡 「更徵釋」， 再解釋解釋。 解釋分兩科， 午一 「修習觀行」。「何故修習如是觀行」， 說是那個三果以上的聖人， 他為什麼要做這種事情，做這個事幹什麼呢？「何故修習如是觀行？ 為淨修治能引最勝功德方便」， 他的目的就是為了 「淨修治」， 清淨的， 用這個清淨的道力來對治這些障礙， 成就殊勝的功德方便。 能這樣修就是一種方便， 這個方便「能引最勝功德」， 就是這麼回事情。 為了成就那個最勝功德， 所以 「修習如是觀行」， 是這麼意思。這是第一科，底下第二科。
何等名為最勝功德？ 謂勝處、遍處、諸聖神通、無諍、願智、無礙解等。「何等名為最勝功德？ 謂勝處」， 這下面說有八勝處、 有十遍處、 諸聖的神通，六種神通。還有這無諍，無諍三昧、願智三昧、無礙解等。這個「無礙解」裡邊有詞無礙辯。我們凡夫有語言的問題，我不會說話，這是不行，或者會說這一種，這是不可以行菩薩道的。得了聖道要想廣度眾生，也同樣有語言問題，所以需要有詞無礙辯。這詞無礙辯怎麼辦法呢？就是在這裡面會出來；這個禪定，得到八解脫、八勝處、十遍處這一些，這些功德裡面能發出來這個詞無礙辯。法無礙辯、義無礙辯、詞無礙辯，就是一切眾生的語言他都明白，會講。我們只是簡單地想行菩薩道，行菩薩道可不是那麼容易的，很多事情，很多的功德，很多的因緣要準備，要修行的。這是一個事情。
雖先於彼欲界諸色已得離欲， 然於彼色未能證得勝解自在。為證得故，數數於彼思惟勝解。這是第三 「明所為」， 就是為什麼要做這件事？「雖先於彼欲界諸色已得離欲」， 說這個修行人， 他已經對於欲界的欲，色、聲、香、味、觸的欲，已經解脫了。解脫就好了嘛，還要做什麼事情？ 不！ 還不夠！ 你雖然是離欲了， 還不行。「然於彼色未能證得勝解自在」， 你雖然得解脫了， 但是對於欲界的這些色法， 你還沒能成就殊勝的自在力；你想要怎麼變化就怎麼變化，這件事還做不到。那麼怎麼才能做到呢？就是要修這個八解脫，要修這個法門，這樣修你就得大自在，得
大自在的時候隨意變化就可以。「為證得故， 數數於彼思惟勝解」， 為了成就大自在的境界， 所以在禪定裡邊，「數數於彼思惟勝解」， 就是一次又一次， 不斷地重複去思惟。思惟種種的光明，思惟種種的少的，若好、若惡、若劣、若勝；多的、廣大的，若好、若惡、若劣、若勝，就這樣思惟。這是在禪定裡邊，已經得聖道的人在四禪裡面這樣觀察、思惟，才能成就這個功德的。這個《披尋記》唸一下：
《披尋記》四○九頁：於諸勝處所制少色等者：此中少色，謂諸有情資具等色。即於是中美妙顯色，說名為好；與此相違，說名為惡。聲、香、味、觸不可意色，說名為劣；與此相違，說名為勝。如說少色如是，於多色中，好、惡、劣、勝差別亦爾，由是說言乃至廣說。言多色者，謂諸宮殿房舍等色。如是一切，當知前四勝處之所制伏，唯說欲界情非情色為所觀故。「於諸勝處所制少色等者： 此中少色， 謂諸有情資具等色」， 我們用的資具， 用這個書桌， 或者是穿的衣服， 或者種種的這些資具等色。「即於是中美妙顯色，說名為好；與此相違，說名為惡。聲、香、味、觸不可意色，說名為劣；與此相違，說名為勝。如說少色如是，於多色中，好、惡、 劣、 勝差別亦爾， 由是說言乃至廣說。 言多色者， 謂諸宮殿房舍等色」，這個 「多」 是指宮殿房舍等色。「如是一切， 當知前四勝處之所制伏」， 八勝處前四個勝處， 這後面有解釋。「唯說欲界情非情色為所觀故」， 這是說欲界，而不是說上界的。那麼第一個 「有色觀諸色」， 解釋完了。
云何內無色想觀外諸色？這底下第二科 「內無色想觀外諸色」， 分兩科， 第一科是 「徵」， 就是問。怎麼叫做「內無色想觀外諸色」呢？
謂生欲界，已離色界欲，無色界定不現在前，又不思惟彼想明相，但於外色而作勝解。這底下回答這個問題， 回答問題分三科， 第一科是 「標義」。
「謂生欲界， 已離色界欲」， 這是說， 還是和前面這句話一樣， 這個修行人他還是在欲界，得欲界的生命。
，前面說未離色界欲，現在進一步，「離色界欲」， 對於色界的色沒有欲了。 這話什麼意思？ 就是得了無色界定了。得了無色界定，他就是在色界第四禪裡面，來破這個色的執著，成功了，你就成就了空無邊處定，再進修識無邊處定、無所有處定、非非想處定，這樣子就把色界的色的繫縛解脫了。解脫了，這話什麼意思呢？他若一入定的時候，他只有受想行識，而沒有這個生理的組織，這個有形相的地水火風組成的這個根身沒有，沒有這個身體了。前面那個第一個 「有色觀諸色」， 是有這個身體的， 現在這個呢， 沒有這個身， 有形相的身體沒有了。「謂生欲界， 已離色界欲， 無色界定不現在前」， 他這無色界定不顯現。 這裡面有點事情， 我們先就放在這兒先不要管。「又不思惟彼想明相，但於外色而作勝解」， 他入了定的時候， 入在 「內無色想觀外諸色」 這個定裡面的時候，「不思惟彼想明相， 但於外色而作勝解」。 前面我們那個說「又於有光明而作勝解」， 這樣子。「於欲界諸色， 以有光明相作意思惟而生勝解」， 這是前面是這麼樣講。 這麼講， 而這裡呢， 是 「不思惟彼想明相， 但於外色而作勝解」，「但於外色而作勝解」 是什麼意思呢？ 外色是對內色說的，他只是對於外色，內色就是身體；內識所依止的身體叫做「內色」， 也就是人的生命體叫 「內色」， 以外的色叫 「外色」。「而作勝解」， 這個時候， 剛才我們說是， 那個人入了定以後， 或者是初禪、二禪、三禪或者四禪。在禪定裡邊觀想這個白骨，白骨的二眉之間這個地方放出光明來，這最初這樣子，後來是全白骨都是放大光明，放光明，說是「若少、若多，若好、若惡」這些事情。現在呢，不是了，白骨沒有了， 就是 「內無色想」， 沒有白骨了， 沒有白骨， 只是思惟光明，所以這個時候叫做 「內無色想觀外諸色」， 只是思惟這光明。 所以是 「但於外色而作勝解」， 就是思惟這個光明， 各式各樣的光明而作勝解， 這樣子。那麼 「但於外色」， 那就表示不思惟內色， 所以這個 「不思惟彼想明相」， 就是不思惟這個內色放光明的事情。 這個白骨放光明不思惟了， 不思惟內色放光明， 所以叫做 「不思惟彼想明相」， 這句話是這個意思。 只是思惟外色，這樣子。因為入定的這個人，現在這時候沒有內色，所以他不思惟內色放光明，只是思惟光明，或者是「若少、若多」這些事情。這樣的境界，就表示是無色界定不現在前的意思，因為無色界定是不觀色的，無色界定是不觀色；現在觀色，就是無色界定不現在前，這個意思是
這樣意思。但是他還是入於無色界定的，入了這個定裡邊，但是他又不完全按照無色界定的那個規矩，他還是觀外色種種的光明，無量無邊的變化，是這樣意思。所以這段文是這樣意思。這是 「標義」， 這底下第二科 「釋名」， 先解釋外色。
若於是色已得離欲，說彼為外。「外色」 這句話怎麼講？ 「若於是色已得離欲」， 若是這個修行人，他對於這個色已經沒有執著了，沒有煩惱的執著了，那麼這些色就都名之為 「外」。 這樣講呢， 這裡這個話就是有一點妙， 有一點微妙， 就是有一點伸縮性。像剛才說，說是他把這個白骨滅了，就是沒有內色，只是有種種的光明在虛空之中有無量無邊的變化， 這就叫做「但於外色而作勝解」，我們可以這麼解釋。但是這句話：「若於是色已得離欲， 說彼為外」， 這個意思又不同了。只要是他不執著了， 所有的色都名之為 「外」， 這又是不同了。 那也可能還是有白骨， 也可以， 也可以有種種的身相的， 但是都名之為 「外」， 而不名之為 「內」， 因為他對它不執著我、 我所了， 所以不名之為 「內」， 但名之為「外」。 這也是相對的一句話，「說彼為外」， 這是解釋這個「外色」。
由二因緣， 名內無色想。謂已證得無色等至， 亦自了知得此定故，不思惟內光明相故。「由二因緣， 名內無色想」， 這底下解釋 「內無色想」 的這個名字。這有兩個理由 「名內無色想。 謂已證得無色等至」，「內無色想」 這種話是什麼意思呢？這是說這個修行人，他已經成就了無色界天的四空定，他成就了。 無色界的四空定， 當然是滅除了這個色了， 所以說 「內無色想」。「亦自了知得此定故」， 他得了無色定， 他並不糊塗的， 他自己也知道他得定，並不是不知道。這樣子說呢，當然他一入這個定的時候，在定中看了一看，他是沒有地水火風組成的根，這個生理的組織沒有，沒有這個。「不思惟內光明相故」， 這是又一個理由。 他入了定的時候， 他不思惟這個是我的身體，從這個身體發出光明來，他不這樣想；就可能還是有，有各式各樣的內色， 但是不執著這個是內色， 所以叫做 「內無色想」， 這裡邊有這麼一點伸縮性。 看這個 《 披尋記 》。
《披尋記》四○九頁：云何內無色想觀外諸色等者：此中離色界欲，略釋內無色想，謂已證得無色定故。無色界定不現在前等句，略釋觀外諸色，謂雖已證無色界定，然以為依，為觀諸色，是故說彼不現在前。彼想明相內色所攝，非此所觀，是故說言又不思惟。已離色欲所有諸色，是名外色。此中諸色，當知如前說欲界色，謂諸勝處所制少色、多色品類差別。依無色定，於此諸色作意思惟，是故說言但於外色而作勝解。「云何內無色想觀外諸色等者：此中離色界欲，略釋內無色想」的意思，「謂已證得無色定故。 無色界定不現在前等句， 略釋觀外諸色， 謂雖已證無色界定， 然以為依」， 依無色界定為觀智的依止處。 觀察的智慧，觀想的智慧， 這個智慧以無色界定為依止。「然以為依， 為觀諸色」， 用這個智慧， 依止這無色界定而又去觀諸色。「是故說彼不現在前」， 說這無色界定不現在前。因為無色界定不觀色，所以這個不屬於無色界定。「彼想明相」這句話什麼意思呢？「彼想明相」這句話，是「內色所攝」， 就是這個生命體。「彼想明相」， 光明是想所生， 所以叫做 「想明」；這個光明也是 「相」， 所以是 「光明相」， 光明相是想所生， 就叫做 「彼想明相」。 但是這個是 「內色所攝」， 就是你的生命體所攝的， 所以 「不思惟彼想明相， 但於外色而作勝解」， 是這樣意思。 這個 「內色所攝， 非此所觀」， 這裡面不觀內色，「是故說言又不思惟」， 這句話，「又不思惟彼想明相」。「已離色欲所有諸色， 是名外色」， 離了色欲的人， 他所有的色法，他都不執著我、 我所了， 所以他就名之為外色。「此中諸色， 當知如前說欲界色」， 這裡的色還是和前面第一個 「有色觀諸色解脫」 一樣， 還是屬於欲界色。「謂諸勝處所制少色、 多色品類差別。 依無色定， 於此諸色作意思惟， 是故說言但於外色而作勝解」， 這是作這麼一點解釋。 這個 「無色等至」，「謂已證得無色等至， 亦自了知得此定故， 不思惟內光明相故」，這個 「不思惟內光明相故」， 和前面那句話應該是一樣的，「又不思惟彼想明相」， 這兩句話應該是相同的。
餘如前說。其餘的意思，像前面那個「有色觀諸色」那個意思一樣，和那個講法是一樣。那個講法，也就是「於諸勝處所制少色，若好、若惡、若劣、若勝； 如是於多， 乃至廣說。 」 這底下， 這也是一樣的。「何故修習如是觀
行？ 為淨修治能引最勝功德方便」， 這底下和前面說的是一樣的， 所以這裡就不重複了。 這是第三科 「指餘」。
云何淨解脫身作證具足住？這是八解脫， 現在第三個是 「淨解脫身作證具足住」。 分兩科， 第一科是問。前兩個解脫解釋完了，現在解釋第三個解脫，叫做「淨解脫身作證具足住」， 這是什麼意思呢？ 這樣問。《 披尋記 》 這個文也唸一唸。
《披尋記》四○九頁：云何淨解脫身作證具足住者：謂依止靜慮，於內淨不淨諸色，已得展轉相待想、展轉相入想、展轉一味想，故於淨不淨變化無有艱難，名淨解脫。此如集論說。（集論八卷三頁） 身者， 意身故。 作證者， 由智斷得作證故。具足者，謂修習圓滿。住者，謂於入、住、出，隨意自在。此如顯揚論說。（顯揚四卷三頁）今略釋名，義如下說。「云何淨解脫身作證具足住者：謂依止靜慮，於內淨不淨諸色，已得展轉相待想」，「於內淨不淨諸色」 也就是前面這個勝、 劣、 好、 惡， 這都叫 「淨不淨諸色」。「已得展轉相待想」， 展轉相對待的。 你觀察這個色和其他的色相對的時候，你才心裡想：喔！這個是清淨色；若觀察這個色和其他的色相對待的時候，喔！這個是不淨的色。這個淨不淨是由相對而來的， 也就是由心分別而來的， 那麼這就叫做 「展轉相待想」。「相待想」 這個意思是什麼呢？這個色法本身也不是淨、也不是不淨，因為相對的時候，才有淨不淨的這種分別，所以就是假的了。本來是畢竟空的，因為相對才有這樣的名稱，就是這個意思。淨也不是決定的，不淨也不是決定的，都是由分別來的，就是這個意思。「展轉相入想」， 展轉相入想是什麼意思呢？ 舉一個例， 就是拿人來說，人這一層的皮，這一層薄皮包起來，把我們這個身體，骨、心、肝、脾、肺、腎，裡面很多的東西用薄皮包起來，只看這一層薄皮呢，也好像清淨。你天天洗澡，也可能是，看薄皮也是清淨的，但是裡面所包的都是不淨。這樣說，從外面看，相似的清淨裡邊都是不淨，那麼就是「展轉相入」的意思。這個不淨，不清淨的色，又有一層薄皮包著，又有一點淨，就是淨又有不淨，不淨又有淨，都不是決定的，都不是真實的。不真實的關係， 所以 「展轉一味想」， 由於 「展轉相待」 和 「展轉相入」， 就觀察這一切的色法都是虛妄不真實的， 都是畢竟空寂的， 所以叫 「展轉一味」，
離一切分別相，是這樣子。「故於淨不淨變化無有艱難」， 你這樣一觀察， 淨色也好、 不淨色也好，都是內心的分別，都是虛妄的，它本身是沒有體性的。淨色也沒有體性，不淨色也沒有體性，沒有真實性，所以就容易變化，所以就容易轉變。淨可以轉變為不淨，不淨也可以轉變為淨；也可以示現淨，也可以示現不淨； 也可以示現小， 也可以示現大、 少、 多，「變化無有艱難」， 這個時候，這個聖人想要示現種種的淨不淨色， 沒有困難。「名淨解脫」， 淨解脫原來就是這個意思。「云何淨解脫」， 淨解脫是這樣意思， 神通變化沒有困難。「此如集論說。（集論八卷三頁）」， 這個 「三」、「八」 是寫錯了， 應該是八卷三頁，兩個字調過來就對了。「身者， 意身故」， 這個淨解脫解釋完了， 這個 「身」 字怎麼講呢？「意身故」， 不是這個生理的組織這個身體， 而是 「意身」， 就是你的心，這樣意思。「作證者， 由智斷得作證故」， 因為你有智慧的觀察， 能斷除去你的執著心。斷除去執著心，智慧就成就了；智慧成就了，又能斷去執著心。這個執著也不是一下就斷清淨的，是展轉地增上；智慧也增長了，煩惱也消滅了， 這就叫做 「作證」。 這個 「作證」 是這樣意思。「具足者， 謂修習圓滿」， 叫做具足。「住者， 謂於入、 住、 出， 隨意自在」， 那叫做住。「此如顯揚論說。（顯揚四卷三頁） 今略釋名， 義如下說。」
謂如有一，已得捨念圓滿清白，以此為依，修習清淨聖行圓滿，名淨解脫。看這個文，「謂如有一， 已得捨念圓滿清白」， 前邊 「云何淨解脫身作證具足住」， 這只是問， 下邊才正式解釋， 但是 《 披尋記 》 的作者又去引《 集論 》 的文， 先解釋這個 「淨解脫身作證具足住」， 他先解釋一下。 這底下是本論作者這麼解釋， 解 「釋」 分兩科， 第一科 「明淨解脫」。 分三科， 第一科 「標」。「謂如有一，已得捨念圓滿清白，以此為依，修習清淨聖行圓滿，名淨解脫」，「謂如有一」， 就是說比如有一類的人， 有這麼一位修行人。「已得捨念圓滿清白」， 他已經成就捨圓滿清白、 念圓滿清白了。 你們各位還記住嗎？這是色界四禪，捨念清淨地，就是那個字。「捨圓滿清白」， 這是什麼呢？ 就是棄捨了尋思， 棄捨了尋、 思、 憂、
苦、 喜、 樂， 也棄捨了出入息， 這就叫做 「捨圓滿清白」。 第四禪， 成就了色界四禪的時候，沒有出入息了；三禪以下還是有。而這個時候，他的禪定的境界是平等、 正直、 無功用住， 是名為 「捨」， 這叫做 「捨圓滿清白」。這個 「念圓滿清白」， 他這個時候， 對於平等、 正直、 無功用住， 就是分明地顯現而不忘失， 那就叫做 「念」。 這個定的境界明了地現前、 分明地現前， 叫做「念圓滿清白」。 這樣子， 有「捨」才有「念」， 若沒有「捨」，這個「念」就是不成就了。「以此為依」， 你成就了色界的第四禪，「以此為依」。「修習清淨聖行圓滿」， 就修習這個解脫， 也可以說修習這個八解脫， 或者說修前面這幾個解脫， 都修習。 這下面有解釋， 修習圓滿了， 這就叫做 「淨解脫」。
《披尋記》四一○頁：已得捨念圓滿清白等者：第四靜慮已得自在，名得捨念圓滿清白。為得增上安樂住故，一向意解思惟淨妙色，解脫淨不淨色變化障，是名修習清淨聖行圓滿。由是義故，名淨解脫。「已得捨念圓滿清白等者：第四靜慮已得自在，名得捨念圓滿清白。為得增上安樂住故， 一向意解思惟淨妙色， 解脫淨不淨色變化障」， 清淨的色、不清淨的色，種種的變化是有障礙的，這個障礙現在棄捨了，就是在第四禪裡面這樣修行的時候，常常這麼觀想，觀想怎麼樣變化，無量無邊的變化， 就把那個障礙棄捨了， 這樣意思。 所以「一向意解思惟淨妙色，解脫淨不淨色變化障， 是名修習清淨聖行圓滿」。「由是義故， 名淨解脫」， 那個障礙就是不清淨， 就是執著， 現在常常地這樣訓練， 就是棄捨了那個障礙， 那就叫做 「淨解脫」， 是這樣意思。這是解釋 「淨解脫」。
何以故？「何以故？三因緣故。謂已超過諸苦樂故，一切亂動已寂靜故，善磨瑩故。 」 這裡第二科 「徵」， 前面是 「標」， 標出來 「淨解脫」， 這底下是問。「何以故？ 」
三因緣故。謂已超過諸苦樂故， 一切亂動已寂靜故， 善磨瑩故。
第三科解 「釋」。「三因緣故」， 有三個理由， 所以叫做 「淨解脫」。「謂已超過諸苦樂故」， 謂你到這個時候， 成就色界第四禪的時候，你已經超過那個憂苦喜樂故。初禪的時候超過了憂，二禪超過了苦，三禪就是超過了喜， 第四禪才超過了樂， 所以 「超過諸苦樂故」。 這是一個理由。第二個，「一切亂動已寂靜故」， 初禪那個尋伺的動， 還有出入息的這些動亂的境界，也都寂靜了。這是一個理由。還有第三個理由，「善磨瑩故」， 就是你長時期地這樣訓練， 就像磨那個鏡子似的，鏡子上有垢，把這個鏡子的垢把它磨掉，慢慢地它就光明了。就是內心裡面有執著，你在禪定裡面這樣地修，慢慢把心裡面的執著也破除去了，所以就名之為「淨解脫身作證具足住」了，是這樣意思。
身作證者，於此住中，一切賢聖多所住故。「身作證者」， 這是第二科 「名身作證」， 前面 「明淨解脫」， 這裡解釋身作證。「於此住中， 一切賢聖多所住故」， 就是在這個住裡邊， 在這個淨解脫的禪定裡邊， 一切賢人、 一切聖人，「多所住故」， 多數都是安住在這裡面，而不是住在前面那兩個解脫，而是住在「身作證」這裡頭。
《披尋記》四一○頁：一切賢聖多所住故者：證智及斷，是名賢聖。由此故說賢聖所住。「一切賢聖多所住故者： 證智及斷， 是名賢聖」， 成就了無所得的無我、我所的智慧，能斷煩惱，這個時候稱之為賢聖。如果沒有斷煩惱，還不能得到這個名字的。「由此故說賢聖所住」， 這個賢聖是能住者， 這個禪定是所住者， 所以叫做 「淨解脫身作證具足住」。從這個「淨解脫身作證具足住」上看，這個是色界第四禪，前兩個解脫沒有明白地說什麼，但是按照這個意思看，也還是色界四禪，就是初禪、二禪、三禪、四禪，在四禪裡面這樣修行，修這個解脫的。
問：阿彌陀佛！師父慈悲，前兩個解脫，從這個文上來看的話，第一個是未離色界欲，第二個是已離色界欲，它並沒有強調這兩個解脫一定是聖人所做的。而第三個淨解脫身這個，好像它強調是一切賢聖多所住故？
答： 是的， 是的， 沒有強調。 但是「解脫」這兩個字就是為了解脫煩惱的，為了解脫煩惱，那麼如果只是凡夫，那就不用說解脫。比如說凡夫得
想定，那麼他就是得到四禪八定了，就好了；但是佛教徒為了得解脫，就是在這個四禪八定加上「解脫」的字，就可以知道這是聖人所修，是這樣意思。聖人所修，看出來他是得到了色界定，才能修第一個解脫；第二個，是得到了無色界定了，那他才能夠修第二個解脫，內無色想觀外諸色；第三個身作證，這地方明顯地知道是四禪，在第四禪裡邊，因為捨念圓滿，是這樣意思。
問： 師父！ 還有一個問題， 就是第一個 「有色觀諸色」， 裡頭講到這個 「少色」，《 披尋記 》 上講說：「謂諸有情資具等色」， 那麼這個少色實際上是包括有情，也包括資具，應該是這樣吧？答：對，也可以。問： 所以它後面講說 「情非情」， 也是包括有情的色。答：對，是的。
問：我還有一個問題，就是說這個色法，欲界的色法和色界的色法有什麼差別，而能夠知道它是欲界和色界的色？答：欲界的色法，我們肉眼可以看見。比如釋提桓因，他若不故意地隱藏的話，他來了我們能看見。色界天上的人來了，我們看不見，他不需要隱藏，就是他本來的面目，我們看不見，這個色界天的色是這樣子。而現在這裡邊著重在觀欲界色，這表示什麼呢？ 這些菩薩行菩薩道多數是在欲界，多數是用欲界的色來度化眾生的；因為色界天上的人不是容易度化，色界天上的人，佛教徒還可以，不是佛教徒他不容易接受你的教導。在《阿含經》上，還有《大毗婆沙論》也說到，說到這個無色界天上的人，他要來佛這兒來聽法，他也變化色界天的一個身相。來佛邊聽法的時候，大家都有座位坐下來，但他一坐下來就是落下去了，一直就下去了。佛說：你變化一個粗身相就可以了。所以變化色界天那個物質的身體是太微細了，我們欲界這些物質不行，不能承載，承載不住它就落下去了。所以變化欲界的身體的色法就可以了，坐在座位上就坐住了，就不會沉下去。所以色界天的色是什麼樣子？就是在經論上就說出這些事情來，就是和欲界的色不一樣，我們欲界的眼也
看不見。說是像大本的 《 無量壽經 》， 或者小本的 《 阿彌陀經 》， 阿彌陀佛的光明無量，須彌山、大海都不能障礙，能夠照到十方世界去，但是我們看不見。看不見就是我們的眼睛不行，佛的這種……他那果報、他的那個顏色，那當然還是超過了色界天的色，所以我們不得見。若是我們的因緣，有這樣的善根，善根因緣成熟了，佛放的光明還是屬於欲界的色，這時我們可以看見了；若是佛的本來的那種境界，我們沒有辦法，我們不能見的。所以同樣是色，地獄、餓鬼、畜生、人、天、欲界天、色界天的色，這都還是有漏的色；無漏的色，阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛的境界，是有各式各樣的差別。
問：這有兩個問題：智者大師於《釋禪波羅蜜》中開十大章：第一章是大
七修證、第八果報、第九起教、第十歸趣，這十大章。但《釋禪波羅蜜》為何只解釋到第七章修證中的第三種，後面的四種及第八章果報、第九章起教、第十章歸趣等，為何都不說？答：你應該問智者大師，問我怎麼知道？他沒有解釋，你問他為什麼不解釋呢？ 這是一個問題。 第八章果報、 第九章起教、 第十章歸趣等在《 摩訶止觀》裡面有簡略的解釋，這是一。問：為何都不說？不說，為何又要開出十大章？答：因為這個義，十大章才圓滿，所以開出十大章，是這樣意思。另外一個講法，智者大師雖然沒有說，但是你若能夠……你不要得少為足，你繼續地多讀經論自然會明白。雖然智者大師沒有說，你也會知道什麼叫做果報，什麼叫做起教，什麼叫做歸趣，你自然也會明白。這是可以這麼回答這個問題。問：若想知道從第七章修證中的第四種起，乃至第十章歸趣這段文，可否在哪部經論中得知？請告知，謝謝。答： 你讀一讀 《 大智度論 》， 你讀 《 大般若經 》、《 大智度論 》， 乃至 《 法華經 》、《 華嚴經 》， 就可以明白， 就可以明白的。 像是得果報， 得果報那麼就是佛菩薩的境界；現在講這個八解脫，佛菩薩無量無邊的三昧、陀羅尼的境界，這都是他的果報，也可以這麼說。起教，那就是佛為一切眾生說法，應以何身得度，即為他說什麼法，現什麼身、說什麼法，這是起教嘛！當然這不是凡夫的境界，還不是阿羅漢的境界，這要第八地菩薩以上的境界才能到達這個境界；
就是能夠應眾生的根性為他說法，這是八地菩薩以上的境界，那麼這就是起教。我們一般人誰都可以說幾句話，隨自己意，想到哪裡說到哪裡，這是任何人都能的事情；但是要應機說法，阿羅漢都辦不到。若說是我把這佛法能講得沒有講錯，都不容易，沒有講錯，還是不容易。而能講得圓滿，更不容易；能講得契機，也是更不容易。所以是「在哪部經論中得知？」就是這幾部經論都可以，你都可以知道。
問： 前呈給您看的一篇短文 〈 五和一 〉。 若是佛教徒只是這樣地修福報，而沒有作無我觀，認為那就是在修行，誤解沒有分別心、不執著的真義，其實使心逐漸愚鈍，這樣會不會像文中的人物一樣喪失記憶？答：這個〈五和一〉那篇文章分兩段，我是都看了，的確是我是都看了。那種境界呢，就是那個人很關懷人的貧窮困苦，你沒有吃的，我給你吃的；沒有喝的，我給你喝的；沒有衣服穿，我給你衣服；你到牢獄了，我來看看你；就是來照顧你，做這種事情，當然這也是善法。爾後就是把這些事情都忘記了，都忘記自己是誰了，都忘了。這樣的行為，忘記了，做了很多的善法，然後把這個善法都忘記了。那篇文章上說的那種事情，我認為那人是有病，是有病了，就是他那一部分的神經有了問題，所以自己做了一些事情都忘了，但是偏說到做好的事都忘記了。當然這裡面，也有是讚歎這個人的意思。但是我看那文上，我的解釋，那個人是有病，有了病。這個事情，若是站在佛法的態度來說，佛教是沒有忘這件事的。忘，是一種缺點。佛教是提倡正念正知，提倡得陀羅尼。就是人死了以後，前生的事情都能知道。自己做錯誤的事情也知道，自己做好的事情也知道；別人做好的事情、做錯的事情都知道。知道嘛，我錯誤的事情我改過來。但是若是有所執著，也是不對，所以用般若波羅蜜能破著，破除自己的執著，能達到無著的境界。大智慧無執著的境界，就是佛境界。所以佛法也是主張做一切善事而不執著，而不是說忘掉了，忘掉了是這個人老化的境界，這個不是功德。佛法主張什麼事情都是明明了了而不執著，不是主張忘，所以才知道佛法的高深的境界。那篇文章的境界，當然世間的人可能認為「唉呀！這也很好，了不起」。 如果是按佛教徒來說， 我們是應該做好事， 但是那篇文章另外有一點不足，有個嚴重的不足的地方是什麼呢？只重視生命存在所需的，生命存在所需的衣食住這一點事情，而對於最重要的思想不談到。思想上的汙染應該要清淨，這一部分是最重要的事情。
釋迦牟尼佛在這個世界上弘揚佛法，當然也讚歎你修布施波羅蜜、持戒波羅蜜，種種的這些事情，但是重要的是思想的問題，所以佛常是說法開導你的智慧，你從智慧來解決你的問題。這個思想上的問題解決了，一切的問題都解決了。若是思想上的問題沒有解決，你還是我我所、貪瞋癡，你的生活問題解決了，還是不能解決，還是不能解決的。所以佛是重視思想上的教化，而那篇文上完全沒有談到這件事，所以那是世間上的人可能也會讚歎。所以佛教裡面是……「以為那就是在修行，那就是修行，沒有分別心」； 沒有分別心， 我認為那個人是有病， 忘了， 那是有病。 他若沒有病，他做過的事情他應該是知道，應該是不忘記，不忘記應該是正常的。「不執著的真義」， 說是用那篇文章來會合佛法的不執著， 佛法的不執著要有般若才能不著；「應無所住而生其心」， 要有般若才能不著，沒有般若波羅蜜怎麼能不著呢？一定是要著的，一定是執著的。所以那一篇文章所提倡、所讚歎的，就是一般性的善法，去關懷他人的困難，就是這麼一點，就是這麼一點而已。所以我們佛教徒也可以做這種事情，關懷他人的苦難，也應該做這個事情，但是應該用無上菩提心，用無上菩提心去做善事，教化眾生。初開始也不要求那麼高，慢慢地做，但是應該有進步，就是要學習六波羅蜜了，布施波羅蜜、戒波羅蜜，還要戒波羅蜜，還要忍波羅蜜。這佛菩薩智慧的確是高，他叫你行布施波羅蜜的時候，你還要有戒、還要忍；因為你若不戒，又不忍，你行的就不是菩薩道了。你不能戒，你看你自己還要做惡事了；你不能忍的時候，你的貪瞋癡出來的時候，還能是菩薩道嗎？所以要精進波羅蜜，還要禪波羅蜜，要般若波羅蜜，這時候這菩薩道才是圓滿的。所以其他的宗教也都提倡善法，提倡善法若和佛法比，那是太渺小了。很多年前，我還在香港的時候，在哪兒上說有一個是天主教的人？是基督教的一個人？他去研究世界的宗教，最後發表一篇文章：世界的宗教裡面最高的是佛教。這個人還算有點理智，說出這麼一句話來。所以我們佛教徒如果說：「宗教都是一樣的， 都是勸人為善的」，這個人還不能說他是佛教徒，因為他還不認識佛教。所以那篇文章 … …也算是好了吧，就這麼說吧。「其實使心逐漸地愚鈍」， 對的， 我同意這個說法。「這樣會不會像文中的人一樣喪失記憶？」喪失記憶只是一時的病，那還不是太要緊。重要的地方，那篇文章不提倡般若，這個人隨時會垮臺的，最重
要的過失是在這裡。
問： 阿彌陀佛！ 請問師父，《 披尋記 》 第 4 1 0 頁第 1 2 行， 剛剛講 「淨解脫身作證」， 這個 「身作證者， 於此住中， 一切賢聖多所住故。 」 這個賢位是不是指內凡：煖、頂、忍、世第一，世第一的階段？或者是，假定凡聖五十一個位次，十信、十住、十行、十迴向、十地，應該是在什麼程度？ 因為看 4 0 9 頁最後一行，《 集論 》解釋淨解脫裡面有講：「內淨不淨諸色，已得展轉相待想、展轉相入想、展轉一味想，故於淨不淨變化無有艱難」， 所以是不是他們已經很接近於相似的第一義諦的階段？答：這個文的意思，這個八解脫的法門是聖人修的。聖人修，已經離欲界欲；若按小乘來說是三果聖人，而不是初果、二果，初果、二果還沒離欲嘛！所以若按大乘來說，就是得無生法忍的菩薩了，應該是這麼說。 所以 「是名賢聖」， 那麼就是得無生法忍的菩薩， 可以這麼講，是這樣的人。
問：另外一個問題，我們這個器世間，我們所居住的這個娑婆世界，到底是淨土還是穢土？以唯識的觀點來講，是像天台智者大師講的，凡聖同居穢土；因為有染汙的緣起，也有清淨的緣起。然後以中觀的觀點來看，事實上是淨土；因為在《維摩詰經》裡面有提到：眾生罪故，所以不見斯土清淨。答：我們住的這個世界，約凡夫來說，當然這是穢土，不是淨土；約聖人來說，像釋迦牟尼佛還在靈鷲山，那當然這是淨土，就是這樣說，就是每一個人的境界不決定。約聖人，如果他父母所生的身體，他是個凡夫，修行得入聖道，那這個地方還是穢土，這樣的聖人，也是還是穢土。一定捨掉了這個肉身，那就是要到八地菩薩以上，這個地方才是淨土，不然的話還不行。若阿羅漢得入阿羅漢道，這個時候還是穢土；他要到捨掉了這個父母所生身，得法性身以後，那才是淨土。按佛法的道理說，世界是心所變現的；是心所變現的，所以世界本身無所謂淨、不淨。淨、不淨是在心上說的，心淨則國土淨，那麼心若不淨，國土就不淨了，就是這樣意思。問： 但是在 《 維摩詰經 ． 佛國品 》 裡面， 為什麼佛告訴舍利弗：「我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳！」是不是佛的神通道力變現？
答：是的。
，就是我們這個世界上這些也有一點善根，但是善根不是那麼莊嚴，不是那麼清淨，所以就是這種汙穢的世界，在這裡說法度化眾生。但是佛本身的淨土是清淨的，不是這樣汙穢的。 而所以這樣汙穢，「為欲度斯下劣人故， 示是眾惡不淨土耳！ 」這是約佛這麼說。約眾生，眾生的果報也都是不清淨，也就是穢土。若是阿彌陀佛國，有凡夫往生阿彌陀佛國，那就是淨土了，就是凡聖同居淨土。其中有一個困難的地方，就是阿彌陀佛國是阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、清淨大海眾菩薩，他們的無漏的功德所創造的阿彌陀佛國，那都是無漏的、清淨的。我們凡夫沒有無漏的功德，我們怎麼可以往生到阿彌陀佛國去呢？這是一個問題。這問題怎麼解釋？這個問題的解釋，印順老法師舉這個譬喻很好：就是一個窮人和有錢人做朋友，有錢人把這個窮朋友請到家裡去，就是這麼意思。就是阿彌陀佛和我們這些生死凡夫做朋友，可以請我們到那兒去；請我們到那兒去， 叫我們在那裡念佛、 念法、 念僧， 修行。《 觀無量壽佛經 》上說：觀世音菩薩為這些往生去的人說諸法實相來滅他的罪，那麼得無生法忍了就是聖人了，聖人就是清淨了，就可以在那邊住了。這樣說呢，我們凡夫若往生阿彌陀佛國去，還是個客人的身分，是客人的身分。按你自己，你還不能在那裡長住的，因為那是無漏的境界，你這有漏和無漏是不可以。就是完全佛菩薩的願力，暫時請你來住一下可以。那麼你自己若努力修行轉凡成聖了，喔！ 這時可以了，那時候你和那個境界相應了，應該是這樣的意思。
問：師父！請問您，我們修習靜慮生到靜慮天以後，除了死亡之外，有沒有可能會出定？答：你說到了天上去以後？到了天上去也是有出入定的分別，也出定、也入定，不是長期在定的。可以有兩個地方可以看出來。一個看《法華經》大通智勝佛成佛的時候，放大光明普照十方世界。十方世界的梵天王乘著天宮就到大通智勝佛這裡來。那麼這可見呢，大通智勝佛放大光明的時候，那些梵天王看見了光明，看見光明的時候就是出定了。這是一件事。第二個事情，我們昨天的講上也有提到，比如說是四禪天的人退了，退到三禪天。退也不是一樣的，有可能一退完全退了，他在四禪天一退的時候，三禪、二禪、初禪完全都退了，跑到欲界來了，也可
能有這種情形。也有可能不是，少分退，只是把四禪退了，退到三禪天，或者退到二禪、退到初禪。退到這裡來呢，他在那裡還可以再修，在初禪那裡還可以再修。但是退這個事情，明白一點說還是死掉了，就是他在四禪死了，死了就生到三禪天，但是那是化生。那麼在三禪假設若退了，也是死掉了，死了生到二禪；二禪死了生到初禪。因為那個世界，三禪天的果報身和二禪是不一樣，二禪和初禪都不一樣，所以他這個生命到另一個世界去是不能去的，暫時來一來可以；如果在那邊長期住，一定是死掉了，重新得一個身體。得了身體，但是還是在初禪、二禪、三禪、四禪裡面，還可以再修。從這些事情看，諸天是有出入定的，有出定、入定的分別。所以那個文上也說，比如說生到初禪的時候，在禪定的時候他沒有愛味，但是愛味的種子還是在的。出禪了以後，心裡面回想這個禪的快樂，生愛味，然後就退下來。這看出來有出入定；初禪、二禪、三禪、四禪都是有出入定，不是長期入定。
問：師父！還有一個粗淺的問題問一下。那個大梵天王既然是創造世界，為什麼還要請佛說法？因為他後來發現眾生難度化，還要請佛說法，是什麼理由？答：大梵天創造世界啊？問：本來我們就說大梵天王是創造世界。答：大梵天創造世界，是他的妄想。這世界是大家創造的，怎麼能說大梵天他一個人創造的？問：是，但他自以為是他創造。答：他自以為是，這是妄想，不對的。但是大梵天王有的時候也會覺悟了，感覺到佛是聖人，他是無所知，所以來請佛說法。而大梵天王與大梵天王也不一樣，有的大梵天王邪知邪見，但是有的大梵天王是佛教徒，是佛的大護法。若佛教徒，當然要請佛說法；非佛教徒，那是不一定的。問：所以大梵天王有的是佛教徒，有的不是佛教徒？答：是的。釋提桓因也是，釋提桓因多得很。問：所以請佛說法的，以及歸依佛法的釋提桓因，都不是一般所想的……答：就是這些人對於佛有恭敬心的，信仰佛法的，他才請佛說法。當然像我們人間也有這種情形，他並不是信佛，但是也可能到佛教寺廟來參加法會，也可能的。但是也有時候不來；我有意地「你讓我去，我不
去！」諸天也是這樣子，鬼神亦復如是，人也是這樣子，情形差不多都是這樣子。問：所以自認創造世界那個，就不是佛教徒了。答：那不是佛教徒。如果說是否定了其他的人，不承認這個世界是共業所造，是他一個人的力量，這是邪知邪見了，這不是佛教徒。佛教徒，這個世界是這個世界上的眾生共業所造的，是那麼意思。問：我明白了，謝謝！