云何清淨靜慮等定？「云何清淨靜慮等定？謂有中根，或利根性，等煩惱行，或薄塵行。彼從他聞初靜慮等愛味過患及上出離，勇猛精進，入初靜慮或所餘定。」「能入諸定」 這一科的第三科 「愛味相應等別」，「愛味相應等別」 分三科， 第一科是 「愛味相應靜慮等定」， 這一科說完了， 現在是第二科 「清淨靜慮等定」。「云何清淨靜慮等定」， 前面是說愛味相應定。 這一科就是 「清淨靜慮等定」， 就是不是愛味相應定了， 那麼他是沒有愛相應的定， 所以稱之為清淨的定。 這一句話是問， 怎麼叫做「清淨靜慮等定」？ 這下邊就回答。
謂有中根， 或利根性， 等煩惱行， 或薄塵行。彼從他聞初靜慮等愛味過患及上出離，勇猛精進，入初靜慮或所餘定。「謂有中根， 或利根性」， 這裡是有四句話： 中根、 中根性， 利根性，「等煩惱行， 或薄塵行」， 就是四種人， 這四種人他能成就這個 「清淨靜慮等定」。 下根， 就是這個鈍根， 沒有放在裡邊， 鈍根不在內。 鈍根就是那個信行的人，利根性就是法行人，這前面說過了。這裡面加上一個「中根」， 就是鈍根和利根之間的一種人， 這是兩種人。這個第三種人是等根性， 等煩惱行的人。「等煩惱行」 怎麼講呢？ 就是貪煩惱、瞋煩惱、愚癡的煩惱，和這個慢的煩惱，和尋伺行的煩惱，沒有特別的那麼嚴重，都是平等的。貪和瞋，愚癡，這些煩惱都一樣，不是特別的強， 那麼叫做 「等煩惱行」。 這個 「等煩惱行」 在本論後邊的文有解釋，就是這個人他前一生，或者前哪一生，他這個人不常起煩惱，貪、瞋、癡、慢都不大活動，但是他也不知道起煩惱是有過患的。這一生呢，他還是有煩惱， 但是不感覺到哪一種煩惱特別重， 所以叫做 「等」， 就是平等的煩惱活動。「薄塵行」， 這一種人也是， 這個煩惱， 他前多少生不大起煩惱， 而他知道起煩惱是有過患的，有過失的，所以他今生，他這一生他的煩惱微薄，就是很輕微。這個「塵」就是煩惱，煩惱是汙染的，但是它很微薄。「行」 就是煩惱的活動， 他的煩惱活動很輕微。 就是這幾種人，「煩惱」和「薄塵」都是煩惱。這個「中根」和「利根」呢，那是指信進念定慧說的。就是他在佛法裡面栽培的善根是中等的，或者是利根的，這個人特別強。那麼這是分這
麼四種人。「彼從他聞」， 這四種人從別的人聽聞了 「初靜慮等愛味過患」， 他聽說了學習初禪的法門，這個法門有什麼什麼功德，得到禪定了怎麼怎麼好。「愛味」， 因為裡邊有強大的輕安樂， 有寂靜的功德， 不像欲界有那麼多的苦惱，那麼就會容易引起人的愛著心，感覺到這個滋味很可口、很歡喜。如果你這樣愛著的話，你就會有過患；這個愛著不是個好事，過患，愛著就是 「過患」。 其次， 你若愛著的話， 有兩種過患： 一個， 愛著了，你的壽命會短促，這是一個過患。第二，不能解脫生死；雖然得到了禪定，還是無常的，時間到了禪定失掉了，還是流轉生死，受種種苦，所以是有過患的。「及上出離」， 他不但是聽聞了初禪的功德， 初禪的過患。「及」， 以及也知道了 「上出離」， 在這個上的禪定裡邊， 可以解脫他的過患的法門，那就不同了，這就是佛法才能出離。就是聽聞了四念處，能從「初靜慮等愛味過患」裡面解脫出來的法門。 這個人善根好， 於是乎他就「勇猛精進」地修學初禪， 他這樣努力地修行， 修行他成功了。「入初靜慮」， 入在初禪裡面了， 尋、 伺、 喜、 樂、 心一境性。「或所餘定」， 或者不只是初禪， 二禪、三禪、四禪他也得到了。那麼這是這麼一個種類，這個種類的人修禪定成功了的相貌。
如是入已，便能思惟諸定過患，於上出離亦能了知，不生愛味。「如是入已， 便能思惟諸定過患」， 這是第二科 「顯清淨」， 顯示得到的禪是清淨的。「如是入已」， 這四種人， 他這樣努力入初靜慮以後， 便能思惟諸定的過患，他能這麼觀察，這個還不能夠解脫生死大患的。所以他就能 「於上出離」， 他就能夠不為禪定所繫縛， 他能得解脫， 那麼就能夠降伏了愛、 見、 慢、 疑， 各式各樣的煩惱。「亦能了知， 不生愛味」， 他能這樣修學佛法，所以他能夠通達佛法的道理，他對於這個禪雖然有很強大的輕安樂， 他不 「愛味」， 不愛著。 那麼這就叫做淨禪， 這就叫做淨。
云何無漏靜慮等定？這是第三科。 前面是第二科， 這是第三科， 是 「無漏靜慮等定」。 前面 「初靜慮等」， 這裡 「無漏靜慮」 也有個 「等」。 這個 「初靜慮等」， 就是「或所餘定」的意思，或者初靜慮，或者二、三、四這樣。這底下這個
「無漏靜慮等定」分兩科，第一科是問。怎麼叫做「無漏靜慮等定」呢？
謂如有一， 是隨信行， 或隨法行， 薄塵行類。彼或先時於四聖諦已入現觀，或復正修現觀方便。「謂如有一， 是隨信行」， 這底下解釋分兩科， 第一科 「舉種類」， 還是舉學習「無漏靜慮」的這個人的相貌。 譬如有一類的人， 他「是隨信行」，他這個人福報大，遇見了善知識，他對他有信心。他以前他熏習了這樣的種子，所以後來他還是這樣的，就造成了這樣的根性，就是相信善知識的話。如果他若遇見一個詐，一個欺誑的補特伽羅，吃了虧了呢，這個人就不行了，就不可能是信行人了。那麼他沒有吃過這個虧，他的信心特別強，當然是遇見了善知識，遇見了善知識，那個人真實是善知識。「或隨法行」， 這個人有可能是遇見了欺詐的人， 養成了對別人沒有信心， 他就自己努力學習佛法， 而他也有這個能力， 這就是 「利根人」。他自己直接從經本子上去學習佛法，他能悟入，這是利根人。這個「信行人」， 他因為依賴性特別大， 自己不大努力， 所以造成他的根性不是很利。這是這兩種人。「薄塵行類」，「薄塵行」 的煩惱人， 這個人的煩惱輕微。 這三種人。「彼或先時於四聖諦已入現觀」， 這個修無漏禪的這個人， 他過去的時候， 他以前的時候，「於四聖諦」， 於苦、 集、 滅、 道四聖諦「已入現觀」，他修四念住成功了，已經見到聖諦了，他見到苦諦、集諦、滅諦、道諦了。說四聖諦，這是最圓滿的說法，但是若切要的說法，就是見到滅諦了，見到我空， 諸法寂滅相， 那麼得到根本無分別智了， 叫做 「已入現觀」， 那麼這個以前他已經是聖人了。「或復正修現觀方便」， 或者這個人他沒得見諦， 還沒能入聖道， 但是他也不是一般的凡夫，他是什麼樣呢？ 他是什麼樣的佛教徒呢？「正修現觀方便」， 他現在正在努力地修學苦、 集、 滅、 道四聖諦的現觀， 就是修四念住：觀法無我、觀心無常、觀身不淨、觀受是苦。他正在這樣努力修行的當中， 所以叫做 「方便」， 現觀的行動，「方便」 就是實踐這個現觀的行動， 叫做 「現觀方便」， 正在努力修行的時候， 這麼一種人。 前面那三種人，說他以前的根性的情況，但是他實在已經到了這個程度，見諦了，或者是在煖、 頂、 忍、 世第一的這個階段。「正修現觀方便」， 就是煖、 頂、忍這個程度的時候，是內凡位了。
彼先所由諸行狀相入初靜慮或所餘定， 今於此行、此狀、此相不復思惟。「彼先所由諸行狀相」， 這個修行人，「彼先所由」， 過去的時候。 按照這個次第，應該是底下「然於諸色乃至識法」才是現在，前面這些文都是他過去的時候的事情。 過去時候的事情，「彼先所由諸行狀相」 這個地方， 這個地方是說修定； 前面 「四聖諦入現觀」， 這是修毗缽舍那觀。 那麼看這個情形， 應該是 「彼先所由」， 有可能是有兩種情形， 就是沒有入現觀之前，他就修禪定了。「彼先所由諸行狀相」， 他們以前， 這些人以前， 就是 「由諸行」。 這個「諸行」是什麼呢？就是修禪定的方法，觀欲界是麤鄙的境界，色界以上的初禪是寂靜、微妙的境界，就是用這樣的方法去修禪。這樣去思惟，也就是修不淨觀就是了。修不淨觀，欲界是不淨的，那麼色界天，初禪、二禪以上是清淨、 微妙的境界。 用這樣的方法修行的時候，「諸行狀相」，這個諸行。這個 「狀」， 表示鄰接近要成就初禪的時候， 先現出來一種 「狀」。 什麼狀呢？本論後邊也有說，比如說是初禪，就是從未到地定繼續修不淨觀的時候，他要接近這初禪要出現的時候，這個頭頂上有重的感覺，沈重的重，輕重的重；或者是有動的感覺，動靜的動，或者有動的感覺……，就是八觸，各式各樣的。那麼出現這個狀的時候，這就表示你要得初禪了，這樣意思。其實我們平常靜坐的時候也可能會有動，我們靜坐的時候可能感覺到身體在搖動，各式各樣的搖動，這個不是。這個搖動多數是有病，而並不是得初禪的相貌，不是這個意思。得初禪的那個狀，出現那個狀的時候，表面上還是很靜，但是他自己的感覺呢，或者有重，或者是有動，或者感覺熱， 或者是感覺涼 … … 一共有多少種感覺。 那麼這是 「狀」。「相」， 就是所緣相， 下面也有講， 就是所緣境， 這所緣境就是各式各樣的所緣境。你若是由初禪去修二禪的時候，那麼就以尋伺為所緣境，觀察這個尋伺是不對的。這就是二禪要進步到三禪的所緣境，三禪進入到四禪的所緣境，四禪入空無邊處定，又不同的所緣境，這個「相」都是不同。「相」 不同，「狀」 也不同，「行」 也不同。那麼這些 「狀相」， 由這些行， 由這個狀， 由這個相 「入初靜慮」， 他初靜慮成功了， 出現了。「或所餘定」， 他或者是由初禪入二禪， 二禪入三禪、 四禪，「或所餘定」， 這樣子。 我剛才說了， 也可能是得見道之前， 他
就這樣修定，或者是先修一般的五停心，然後修四念處，就得到了「入現觀」 了， 得初果了。 得了初果以後， 再由 「諸行狀相入初靜慮」， 也可能是這樣子。「或所餘定」。「今於此行、 此狀、 此相不復思惟」， 到現在這個時候， 因為以前用那個 「行、 狀、 相」， 那都是屬於有漏的禪的修行方法。 現在他不修習這個有漏禪了，他要修無漏禪，無漏禪怎麼修法呢？「今於此行、此狀、此相不復思惟」， 不再那樣去思惟了， 我不那樣， 就改變了。 不那樣思惟，那麼怎麼思惟呢？底下就說了。
然於諸色乃至識法思惟如病、如癰等行； 於有為法心生厭惡， 怖畏制伏；辰二 「明今入」。 辰一是 「簡前相」， 現在是 「明今入」。「然於諸色乃至識法思惟如病」， 這個時候這個修行人， 他在禪定裡邊他就觀， 這就是修四念處。「於諸色乃至識法」， 就是色受想行識， 在這些法上。「思惟如病、 如癰等行」， 就是修不淨觀， 就是觀察這個色受想行識就像這個病似的，各式各樣的病似的，像如癰瘡似的，如箭、如刺，無常、苦、空、無我這些行法，這樣觀察，也就是修不淨觀，這樣修行。但是這個時候修不淨觀，最初於四聖諦已入現觀，得初果也是修四念處，現在還是修四念處，但是可不一樣。最初於四聖諦入現觀，那沒得禪啊，沒得禪，現在是得禪了，這個還是不一樣的。「於有為法心生厭惡」， 對這個有為法， 也就是有漏法， 自己內心裡面有個厭惡的心，不愛樂、不貪著。不要說是下品的、中品的，上品的境界心裡也厭惡， 都是不淨， 這樣子觀察。 心生厭惡，「怖畏」， 生恐怖心。就像社會上很多的陷阱，等著你向裡面跳，你怕不怕？就是這個意思。當然這個， 就是觀世間上都是無常， 都是苦， 這樣的心理。「制伏」， 怖畏制伏，就是用這個四念處觀來制伏。你生厭惡也好，你生怖畏也好，不是心外有法，都是你自己內心的分別。現在用四念處來制伏，制伏內心的執著，那麼這個問題就解決了，是這麼意思。「於甘露界繫念思惟， 如是方能入無漏定」， 這個地方呢， 這句話有一點分別。前面這個《披尋記》唸一唸。
《披尋記》四○四頁：思惟如病如癰等行者：此中等言，等取無常、苦、空、無我，及與苦集滅
道、 真如、 法性、 實際， 是名出世靜慮所思惟行。 如顯揚說。（顯揚二卷
「思惟如病如癰等行者： 此中等言， 等取無常、 苦、 空、 無我」，「等」那個字就是指無常、 苦、 空、 無我說的。「及與苦集滅道、 真如、 法性、實際， 是名出世靜慮所思惟行」， 出世間的靜慮是這樣修行的。 如 《 顯揚聖教論》說的，是（二卷三頁）上這麼講，那裡也解這個四禪的。
於甘露界繫念思惟，如是方能入無漏定。這幾句話， 把底下這句話包括在內了，「於甘露界繫念思惟」， 都包括在內了。這個地方應該有兩個意思。「甘露界」，「甘露」 是諸天的不死之藥， 名之為 「甘露界」。 這是個譬喻，譬喻這個涅槃的。若成就了涅槃，就是得到甘露了，而這個涅槃就是諸法實相， 就是法性實際的境界。 於法性實際 「繫念思惟」， 思惟一切法都是寂滅相。這個可以以無常為門，就是前面說如病、如癰，苦、空、無常為門， 就能入於 「甘露界」。我們也常講，譬如說是愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅。有滅則生滅是什麼境界？ 就是一切相都不可得了。我們現在有這麼一大塊的身體，裡邊有妄想，加起來就是色受想行識。但是如果是愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅的時候，就是色不可得、受想行識都不可得，那麼就是入於寂滅相，入於諸法寂滅相。這樣講呢，這是從《阿含經》裡邊的四念處， 可以入於第一義諦。 若是由 《 般若經 》， 由 《 大般若經 》、《 大品般若經 》， 像 《 金剛經 》 來說呢， 那就是也是一樣， 你也可以如病、 如癰這麼樣地去思惟，但是修諸法無我的時候，直接去觀察色自性空、受想行識自性空，自性空就不生不滅、不垢不淨、不增不減，就照見五蘊皆空了，那就叫做 「甘露界」。你這樣子 「繫念思惟」， 這個繫念思惟甘露界， 不能夠直接去繫念甘露界，一定通過有為，通過色受想行識的五蘊；思惟這五蘊它是因緣所有，它是如病、如癰，它是苦、是無常的、是無我的、是寂滅相的，就入於第一義諦了， 是這樣意思。「於甘露界繫念思惟」 這個地方， 可以用無常為門， 就像《 阿含經 》所講的， 也可以直接以《 般若經 》的法門， 無相法門、觀一切法寂滅相。「如是方能入無漏定」， 這樣子你才能夠契入無漏的三昧， 無漏的初禪、二禪、三禪、四禪。就是你已經得到了，你由世間的方法，你成就了初禪、二禪、三禪、四禪乃至非非想定，但是你若在禪定裡面修四念處這
樣觀察呢，那麼四禪八定就變成無漏定了。因為這樣子，深入法性才能斷煩惱，斷煩惱就是無漏的了，是這樣意思。這是說到這個。
復次，云何順退分定？「復次，云何順退分定？謂有鈍根，下劣欲解，勤精進故，入初靜慮或所餘定；於喜、於樂、於勝功德不堪忍故，從靜慮退。」這裡邊說到第四科。 前面是第三科， 就是 「愛等」， 現在是說這個第四科， 第四科是 「順退分等」。 這後面有個住， 退、 住、 勝進等， 這麼多的不同。 分四科， 第一科是 「順退分定」， 分兩科， 第一科是問。「復次， 云何順退分定」， 這個順於退分定是什麼樣子呢？ 問。 底下「解釋」， 先 「舉種類」。
謂有鈍根， 下劣欲解， 勤精進故， 入初靜慮或所餘定； 於喜、於樂、於勝功德不堪忍故， 從靜慮退。「謂有鈍根， 下劣欲解」， 這是說修禪定這個人是個鈍根人， 鈍根人就是 … … 他那個鈍根是什麼樣子呢？ 「下劣欲解」， 他這個 「欲」 也不是那麼殊勝，「解」 也不殊勝。「欲」 是希望， 不是有特別高尚的希望， 也不是， 但是遇見善知識了， 也願意得禪定。「解」， 他的智慧也是很低的。「勤精進故， 入初靜慮」， 他因為遇見善知識的教導， 他也能精進地用功修行，他就成功了，那麼入於初靜慮。這個根性特別鈍的人，他在佛法裡面，他修行能夠有成就，多數沒有什麼業障，多數是沒有什麼業障，就是根性鈍。因為沒有業障，所以雖然是鈍，他還能有成就。如果他若有業障就糟糕，那就很困難，很困難。所以是「下劣欲解，勤精進故，入初靜慮」。從這些事情上看，我們在佛法裡邊要注意兩件事：一個是時時地栽培善根，栽培這個信進念定慧的善根，時時要栽培這個。要栽培這個信，要精進， 信進念定慧， 對於佛法要使令這個信要堅定。 信、「進」， 就是精進，我有的時候要懈怠， 自己馬上地振作，「我不可以懈怠！ 一定要精進」， 要發奮圖強， 要進。 如果說：「唉呀！ 休息休息， 休息再說吧！ 」 你隨順這個懈怠，你這個進的善根就沒栽培。你時時地不要令自己懈怠，這個進的善根就強一點。信、 進、「念」， 這個念力也是由訓練有的。 說我記憶力不好， 但是你
常常地訓練你的念，念就會強起來，這個記憶力就會強。記憶力怎麼會強呢？有多少種辦法可以使令記憶力強。一個是，有的人記憶力很好，這一篇文章就念一遍就背下來；我記憶力不好，我念十遍就背下來，那麼我用十念，十次的閱讀，我這個念也成就了。數數地念，這個念就會增長，一次一次地念，念就會增長，這是一個增長念的方法。還有一個方法，多靜坐；多靜坐這個記憶力也會強。還有些地方是念咒，咒能令你記憶力強，有個虛空藏菩薩咒，實在我沒有去正式學過密，但是我有一天一翻那個本子，那個虛空藏菩薩咒那上說這個咒的功德。哎喲，這好啊！我就念。那一天不知怎麼的來個勁頭，連續念它一○八遍。我念完了的時候，那個時候人家邀請我去講開示，我就稍稍準備以後我就去講，別人聽得怎麼樣我不知道，我自己感覺滿意。哎呀！我一想，什麼原因呢？就是念這個咒念的啊！ 所以說 「我的記憶力不好」， 不要緊， 佛法真是寶啊！ 不管你有什麼不圓滿的地方，總是有辦法令你圓滿。你看，這佛菩薩的慈悲啊！所以要栽培善根， 栽培信、 進、 念、「定」， 當然是常常地要多靜坐，不要散亂， 時常地照顧自己的念頭， 正念正知就能得定。 栽培 「慧」， 這個慧不是一般的慧，是佛法中的慧；思惟諸法苦、空、無常、無我，讀這個《般若經》就增長智慧。佛法的道理我們應該是掌握到多少，一切是靠自己努力而成就的，是自依止。你靠誰？要靠自己努力，自依止才可以，你自己不努力不行。所以我們學習佛法注意兩件事，這是第一件事，要栽培善根。你自己栽培善根，幫助別人栽培善根也是很好，也是很重要的；你若障礙人栽培善根，這就糟糕了， 就是不好了。「栽培善根」 一件事。第二件事，不可以做錯誤，事情不可以做錯了，不可以做錯誤的事情，不可以做有罪過的事情，不可以做。有罪過的事情你造了，就是業障。業障就是， 剛才說 「下劣欲解」 的人 「勤精進故， 入初靜慮」， 這就是什麼？他沒有障，他沒有做那些壞事，他沒有，有罪過的事他沒有做，他就是沒有那個業障。或者說有罪過，但是罪過不發生作用，那也還好；若發生作用，他想得禪定，我看是很難，很不容易。所以若是我們努力地栽培善根，善根很利，又沒有業障，很容易得聖道，不難，所以我們要用功。看這些，說這些事情，這個人他是一個薄塵行者，他是個鈍根人，他是利根人，他是一個等煩惱行者，各式各樣的人，怎麼得聖道？我們從這些事情就看出來， 我們要努力地栽培善根， 不要造罪才可以。 所以這個人他是鈍根，「下劣欲解， 勤精進故， 入初靜慮或所餘定」。「於喜、 於樂、 於勝功德不堪忍故」，「入初靜慮」， 他得到初靜慮，「或
所餘定」， 或者二禪、 三禪、 四禪得到了。 他得到了以後， 他又怎麼樣呢？「於喜、 於樂、 於勝功德不堪忍故」， 比如說初禪、 二禪都有喜， 都有樂。「於勝功德」， 若說是第三禪是特別樂， 喜或者就是初禪、 二禪， 三禪是殊勝的樂，「於勝功德」 就可以說第四禪， 四禪的寂靜那又高過前三禪了。「不堪忍故」， 這個鈍根人他努力地成就了四禪， 但是受不了， 他的色受想行識裡面不能夠承受禪定的功德，「不堪忍故」。「從靜慮退」， 就是從這個四禪退下來了，沒有了，這個禪定沒有了。我們說一件我們自己的經過，我們比如說是到了禪堂，維那一敲止靜的三下木魚，然後就止靜。止靜的時候很不容易使令心靜下來，容易有妄想，但是也還很好，這個明靜而住的境界出現了。但是很快就失掉了，你受不了，心裡面又明而不惛，靜而不動，沒有這個動亂的境界，心裡面寂靜住的時候你受不了，心非要亂才可以。心若亂了就受得了，心若寂靜就受不了，就是有這種事情，受不了，這是一個問題。說是這個鈍根的人，他就是成就了四禪的功德，受不了；受不了呢，就退下來了，就失掉了，四禪也沒有了，三禪、二禪、初禪的境界都失掉了，都消失了，有這種事情。我們還可以有一樣事，我是想到這裡就說，看是不是合適。比如說是有人，是一個窮苦的人，他做生意，或者是一次，或者是多少次，發了大財了。發了大財了，但是那個人心情沒有什麼；雖然是發了很多的財富，心裡還是很平靜的、很正常的，沒有事。但是有的人發了大財的時候受不了，他就想這個主意、那個主意，總是到最後把所有的財富都失掉了，這時候心才靜下來；人都不一樣。就是現在這裡也有這個意思，就是這個人鈍根，栽培得不夠，他得到了四禪，還是失掉了，就是很可惜，真是遺憾。這是 「舉種類」， 底下 「明退相」。
如如暫入諸定差別，如是如是還復退失，乃至未善調練諸根。「如如暫入」， 這個 「如如」 就是如是如是， 就是這個鈍根下劣的人，他「暫入諸定」， 暫時入了初禪、 二禪、 三禪、 四禪， 有這不同的情況。「如是如是還復退失」， 就是這樣的這樣的， 所成就的禪又失掉了， 他受不了。「乃至未善調練諸根」， 這又有這個意思。 這底下看怎麼講。
《披尋記》四○四頁：乃至未善調練諸根者：調練鈍根轉成中根，或復利根，是名調練諸根。未
至彼位，於諸靜慮暫入還退。「乃至未善調練諸根者：調練鈍根轉成中根，或復利根，是名調練諸根。」所以佛菩薩是大智慧，看到你的根性不對，可以調。可以調你，栽培你，使令你這個鈍根，訓練它，轉變成中等的根性；由中等根性的訓練，就成為利根。 不斷地訓練， 叫它去進步，「是名調練諸根」。 像剛才講的，我這個念根不好，我也可以訓練，訓練、訓練，慢慢地念根很強。我記憶力不好，現在記憶力好了。我這個定不對，但是我常常地努力，常常努力、常常努力，慢慢也得定了。信進念定慧，很多很多的功德都是一樣，慢慢都可以創造出來的，那麼就可以由鈍根而中根，由中根而利根。現在說「乃至未善調練諸根」， 這個人這件事沒做成功， 他沒能夠「調練諸根」使令他進步，所以就退掉了，退失了。
云何順住分定？前邊這是 「順退分定」， 他是順於退的， 這個人。 現在是第二科 「順住分定」， 分兩科， 第一科是 「徵」， 怎麼叫做 「順住分定」 呢？
謂有中根，或利根性，彼唯得聞諸定功德，廣說如前愛味相應。「謂有中根， 或利根性」， 前面是鈍根， 是下劣欲解； 現在不是， 現在是中根， 比那個鈍根強了， 或者是利根性。「彼唯得聞諸定功德， 廣說如前愛味相應」那一段，像前面那一段說過了。
於所得定唯生愛味，不能上進，亦不退下。這是第二科是明住的相貌。「於所得定」， 對於他所成就的初禪乃至四禪，「唯生愛味」， 他也是愛味。「愛味」 前面解釋了， 不是在定裡邊， 出定以後對這個定生愛味、生愛著。這樣子，他有什麼現象呢？「不能上進」，他不能使令它向上進步，他不能，不能說是由初禪得到二禪、三禪、四禪，他不能，不能上進。可也「不退下」邊來，他也不退下邊來。這就叫做「住」，這個住是這樣子。
云何順勝分定？
這是第三「順勝分定」， 分兩科， 第一科是「徵」。 第二科就是解「釋」，解釋裡面也是 「舉種類」。
謂有亦聞出離方便，於所得定不生喜足。「謂有亦聞出離方便」，「謂有」， 謂這個根性的人， 當然應該是利根人。 他 「亦聞出離方便」， 他不但是聽聞了得到禪定的功德， 他也聽聞了出離愛味的方便，愛味的方法。
，他知道若愛味的話，這個定也不是圓滿清淨的， 所以他就 「不生喜足」， 不得少為足了； 他還不知足，要向前進，他有這種想法。這是第一科是 「舉種類」。 下面第二科 「顯勝進」。
是故於彼不生愛味，更求勝位；由此因緣，便得勝進。「是故於彼不生愛味」， 他成功了以後， 他對於這個定不愛味、 不愛著。「更求勝位」， 他又努力希求成就更高的禪定。「由此因緣， 便得勝進」，所以他又繼續努力，他不但不退，也不住，而又能向前進步，這是不同了。
云何順決擇分定？
，分兩科，第一科是「徵」，第二科是解「釋」。也是先 「出因相」。因為什麼能得到「順決擇分」的定呢？「順決擇分」其實就是無漏定。
謂於一切薩迦耶中深見過患；由此因緣，能入無漏。「謂於一切薩迦耶中」， 這是說這個人， 他在 「一切薩迦耶中深見過患」，深深地感覺到是有過患的，不是一個好事情。「由此因緣，能入無漏」。看 「一切薩迦耶」 這句話，「深見過患」 怎麼講呢？
《披尋記》四○五頁：謂於一切薩迦耶中深見過患者：薩迦耶欲遍一切處。如說若於一處有染欲，即一切處有染欲，由此能為一切煩惱根本依處。我慢、我見恆與俱轉，是名一切薩迦耶中過患。
「謂於一切薩迦耶中深見過患者： 薩迦耶欲遍一切處」， 這個薩迦耶欲遍在一切處都是有的。這個薩迦耶欲可以作兩個解釋：薩迦耶就是我見， 翻個壞聚見，「壞聚」 就是色受想行識是無常敗壞的， 在這裡面執著有我， 那麼叫 「薩迦耶見」。 這個薩迦耶見的這個欲是什麼呢？ 就是有我見，也有我愛。一共有四個煩惱，我癡、我見、我愛、我慢這四個煩惱。四個煩惱，這裡面說這個「薩迦耶欲」就是愛，執著有我，同時也愛這個我。薩迦耶欲，愛這個我。若這樣講，我是所愛，這個能愛當然還是你自己的心。這個愛呢，假設我們在人間有我愛，你到天上也是有我愛，你到餓鬼道、到畜生世界乃至到地獄，還是有我愛，還是愛我的；是遍一切處的，於一切處都有我愛。這是 「薩迦耶欲遍一切處」， 可以這樣講法。第二個講法，有我就有我所，不會只是有我而沒有我所的，所以這個我愛就是對我所說的，我所就是我所愛的；只要是我所有的我都愛，叫我所愛。這也是遍一切處的，一切處都是這樣子。「如說若於一處有染欲，即一切處有染欲，由此能為一切煩惱根本依處」， 所以這個我見能為一切煩惱的 「根本依處」， 一切的煩惱都從這裡來的，「一切煩惱根本依處」。「我慢、 我見恆與俱轉」， 這就是這個我慢、 我見， 我愛 「恆與俱轉」， 長時期與這個我癡在一起活動； 這四個煩惱都在一起活動， 若有一個就有其他的三個的， 不會就只有一個，「恆與俱轉」。「是名一切薩迦耶中」 的 「過患」， 因此而不得解脫， 不能解脫生死的。而這個人呢，「順決擇分定」 的這個人， 成就這個定的這個人， 他 「於一切薩迦耶中深見過患」， 他能看出來一切的過患都從這裡來的， 這個我見；執著有我就有很多很多的過患，它是大患之本。這樣子，他若認識到這裡了，「由此因緣， 能入無漏」， 因為他有這樣的智慧， 他就要斷除這個我見。 這個大患之本消滅了， 他就能得聖道了， 所以 「能入無漏」，「無漏」就是沒有煩惱的聖人境界， 能契入到聖人的境界了， 所以叫 「能入無漏」。這是 「出因相」， 為什麼能得到 「順決擇分定」 呢？ 原因就在這裡。他能知道、認識到執著我是大患；執著有我，執著這個色受想行識是我，或者離色受想行識有我，能這樣執著呢，這是一個大患。我們若細心地觀察自己行、住、坐、臥，遇見什麼事情的時候，這個內心的思想怎麼樣活動，就會發覺到都是我，發覺到以我為出發點來看一切事情的。而這樣子呢，就會引發很多很多的過失，我們要細心地去觀察。
又諸無漏名決擇分，極究竟故。「又諸無漏名決擇分」， 這是第二科 「釋得名」， 解釋得順決擇分定的名稱， 為什麼有這個名字呢？ 第一科是 「舉法」。「又諸無漏名決擇分」，「諸無漏」 就是沒有煩惱的境界， 就是這些阿羅漢、辟支佛和這些大菩薩，乃至到佛的境界，都是斷了煩惱，成就無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見、無量的神通道力，都是無漏。這個無漏呢， 名 「決擇分」。 這個 「決」 是決斷的意思；「擇」 是簡擇， 就是智慧去觀察，叫簡擇。觀察的結果呢，就是決斷了，斷除去一切的疑惑，斷除去一切的煩惱， 就沒有煩惱了， 叫做 「決擇」。而這個呢， 前面叫做 「順決擇」， 這個 「順決擇」 是什麼意思呢？ 就是你現在還沒到決擇的程度，你現在的程度是「順決擇」而已，就是能入於決擇的境界， 所以叫做 「順決擇」。 這樣說， 決擇是聖、 聖人，「順決擇」就是內凡位。你到達了內凡位的時候，繼續向前進，就能順入聖位，所以叫 「順決擇」， 這樣意思。「分」這個字有兩個解釋：一個是因的意思，因果的因的意思。比如說順決擇，「順」 就是因，「決擇」 就是果， 由因而果。 另外一個意思， 這個「分」是支分的意思，一分一分、一分一分的。像這個大樹，它這個軀幹是個依， 另外有很多枝條， 那麼叫做 「分」。 若這樣講這個 「分」， 就是「決擇」 是斷了煩惱， 這清淨無漏的功德， 無量無邊的 「分」，「分」 就表示多的意思，無量無邊的。這樣說呢，「諸無漏名決擇分， 極究竟故」， 這是他們在修行的時候，般若的觀察叫做 「決擇」， 已經到究竟圓滿的程度了， 決擇到究竟圓滿的程度了， 所以 「極究竟故」， 這一切聖人。「又諸無漏名決擇分」， 這是在果上說，是極圓滿的境界。這是正面在決擇的無量功德法上說，這底下說一個譬喻，「引喻」。
猶如世間珠瓶等物， 已善簡者名為決擇。自此已後無可擇故。「猶如世間珠瓶等物」， 像世間上有寶珠， 有很多類的寶珠， 這是一個珠、那是一個珠，都是寶。還有瓶，也是寶瓶，各式各樣的瓶，這些物。「已善簡者名為決擇」， 他有那種鑑賞的能力， 他能去簡別。 這個寶珠雖然也是寶，還不如那個好，那個還不如那個好，最後揀一個最好的寶珠；瓶也是， 揀一個最好的，「已善簡者名為決擇」。「自此已後無可擇故」， 以後不用再簡擇， 好的都讓人拿走了，「無可擇故」。 這是個譬喻， 底下第三
是用這個喻合前面那個法。
此亦如是。過此更無可簡擇故， 名決擇分。「此亦如是」， 說是三乘聖人修學順決擇分定成功了， 所成就的功德也是這樣子。「過此更無可簡擇故」， 超過了這個境界以後， 不需要再簡擇了， 那都是究竟圓滿的境界， 所以叫做 「決擇分」， 這樣意思。
問：窺基大師解釋愛、見、慢、疑四靜慮，提到「未得定先起四根不是唯無記性」， 得定以後起四種才是無記。 請開示得定後， 愛、 見、 慢、疑為何是無記性？答：沒得定的時候，我們沒有得初禪、二禪、三禪、四禪，乃至空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處，我們沒有得的時候，那麼這包括我們一般人，或者是欲界定、未到地定都在內。這個時候我們的愛，很明顯地我們心裡面有個愛的煩惱，很明顯地有個見、慢、疑各式各樣的煩惱。所以這樣的煩惱不是唯無記性，不是。但是我們在第七識的這種愛、見、慢，就是我癡、我愛、我慢，這個煩惱是無記性；我們沒得定，但是第七識的煩惱是無記性。為什麼呢？因為第七識太微細了，所以它的煩惱也特別微細，微細得讓你看不清楚，就是那個相貌不明顯了，微細得到不明顯了，所以叫做有覆無記。若是得到禪定以後，得到禪定以後，他也有愛、見、慢、疑這樣的煩惱，但是為定力所折伏，因為他有定，所以也就是無記了，也不明顯，也是不明顯的。但是我們前面看愛味那個地方說：出定以後，他從初禪裡面出來，這個時候他心裡面有愛、有慢、有見、有疑，那就不是無記，還是有記。他在禪定裡頭他也是有的，那時候不明顯，所以叫做無記，出定以後就是記了。這個是指第六識說的，第六識若是不入定的時候，愛、見、慢很明顯地看出來是有這樣的煩惱；若是在入定的時候，第六識在定裡面就不明顯了，所以叫做無記。這個有記、無記是這樣意思。問：又慢上靜慮者，是否是指第七識相應之慢？答：第七識相應之慢，第七識若是根據《成唯識論》上解釋，它緣第八識而引起我癡、我見、我愛、我慢。現在說這個慢，是因為得定而有慢，所以這個慢不是第七識，可也與第七識不能沒有關係，主要是指第六
識說的，主要是指第六識的慢。所以，第七識相應之慢，第六識相應的慢，現在這個地方，應該多數是指第六識說的。因為若是第七識，不管定不定，不管你得定、不定，都是無記的。問：四種皆是第七識相應而言？答：對，第七識都是有，但是這裡還是指第六識說的，應該這麼解釋比較好。因為第六識才是有定、或者不定，第七識也沒有定、不定的分別。第七識、第八識都沒有定的問題，都沒有說得定了、沒得定的問題，只有六識有定、或者無定，有這個差別。
問： 這是有關睡眠的問題。《 瑜伽師地論 》 中提到定資糧， 有疑是初夜、後夜常修悎寤瑜伽，那麼中夜應該是休息時間？答：對，是這個意思。初夜和後夜，夜分三時，初夜、後夜還是要勤修止觀的，還要坐禪的，修禪的。那麼中夜就沒有說，沒有說那就表示那個時候是休息的，是可以睡眠的。問： 在 《 佛遺教經 》 中說到：「晝則勤心修習善法， 無令失時， 初夜後夜亦勿有廢。」答：也是和《瑜伽師地論》說的一樣，但是中夜不同。問：「中夜誦經以自消息， 」答：中夜的時候還是要誦經。你把《華嚴經》背下來了，你這時候就是念《 華嚴經 》， 就誦《 華嚴經 》； 或者念《 大般若經 》背下來， 就是誦《 大般若經 》。 那麼這樣子「以自消息」， 這樣就是休息了。 那麼這個意思，就這個時候你不要思惟，就是光是念這個文、誦這個文。有的地方還有一個問題，特別用功久了的人，多數是雙跏趺坐。雙跏趺坐，睡覺的時候不要雙跏趺坐。假設你就是長坐不臥，長坐不臥的話，你單跏趺；你雙跏趺不行，雙跏趺可能睡不著，你可能會睡不著，但是也可能特別熟了的人也可能睡著。這裡是說，
裡面明白地說：中夜可以休息。在《遺教經》上說：中夜還是誦經以自消息，就是不要完全放心地去睡覺，還是誦經，在誦經的時候你不妨打瞌睡，也是可以，這樣子就休息了，不是百分之百地把心放下了去睡覺。 你看，《 遺教經 》 上是這樣規定， 這可見佛告訴我們怎麼樣愛惜光陰。問：「無以睡眠因緣， 令一生空過無所得也。 」答： 的確是，「睡眠因緣」， 老是睡， 睡太多了，「一生空過無所得也」。 說是我也睡眠只睡幾個小時，並沒有空過，還有很多時間我是用功了
的，怎麼能說是睡眠因緣令空過了呢？不是這樣解釋。譬如說是三四一十二，夜三時，就是中夜四個鐘頭你睡覺，還有八個鐘頭不要睡覺。八個鐘頭加上十二個鐘頭，就是二十個鐘頭，二十個小時在用功，那四個鐘頭在休息。如果你休息六個鐘頭，就把那二十個小時裡邊占去兩個鐘頭。可是你用功修行十八個小時不能成道，你修二十個小時就能成道，多了兩個鐘頭就能成功，但是你那兩個鐘頭睡覺了，結果沒成功， 所以 「無以睡眠因緣， 令一生空過無所得也」。 這話也有道理吧！ 就是這個意思。 所以，「無以睡眠因緣， 令一生空過無所得也」。但是初開始用功，你不必一開始就睡四個小時，不用。你先還是睡六個鐘頭，睡八個鐘頭也可以。你一天用功八個小時，長期地用功，坐禪八個小時，或者是坐禪十個鐘頭，你這個時候的睡眠就自然輕微，自然會少，這時候你把你睡眠那八個鐘頭減去兩個鐘頭，睡六個鐘頭。這個時候你用功的時間逐漸又進步了，再拿來兩個鐘頭，就睡眠四個鐘頭。這個時候你繼續用功的時候到了一個程度，用不了四個鐘頭，用兩個鐘頭就可以了，就是再拿出兩個鐘頭，就是你晝夜只睡那兩個鐘頭，其餘二十二個鐘頭都在用功。等到成功了的時候，你還可以保持兩個鐘頭也可以，如果這兩個鐘頭也願意用功也可以，就是若得禪定的人就行，就是能到這個程度。《佛遺教經》上那個《住法記》上說：我們欲界的人要吃飯，這個段食，要吃飯，就非要睡覺不可，非要睡覺。像欲界天上的人他都要睡覺，就是他也要吃東西。色界天以上的人不吃飯了，沒有這個段食，所以他們不用睡覺；但是他們常常入定，精神也是特別好，不像我們睡覺的這個問題。問：佛陀在《遺教經》的意思，是不是希望出家人不要睡覺？答：原則上可以這麼說，不要睡覺。問：乃至在中夜也應該誦經，不好跑去睡覺，流失了法身慧命。答：這個同學寫了他的名字，他學習佛法時間不很久，他用這個詞句用得很好。「佛陀在 《 遺教經 》 的意思， 希望出家人不要睡覺。 中夜也應該誦經， 不好跑去睡覺， 流失了法身慧命。 」 用 「流失」， 這個字用得好，「流失了法身慧命」。問：這段話是對所有出家眾說的呢？ 還是對修行到很高的程度的出家眾開示的呢？答：你這兩個說的都對。是對所有的出家人說的，對；對修行程度高的人說的，對，是這個意思。因為修行程度低，你讓他的內心裡不間斷地
修學聖道，他受不了，他心受不了的，你一定讓他中間稍微地寬鬆一點。靜坐三個鐘頭，讓他出去跑一跑，這時候跑它半小時，或者一個鐘頭都可以，然後再用功，這樣子他能受得了，他能忍受得住。初開始就是二十四個鐘頭 「不可以有妄念， 眉毛一動就犯了祖師規矩」，這是不行的，這是受不了的。一定讓他慢慢地、慢慢地進步，等到一個程度的時候，假設你一下子可以坐八個鐘頭，你靜坐八個鐘頭不放腿子，心裡面明靜而住八個鐘頭，這個人可以了；這個人睡六個鐘頭、睡四個鐘頭都可以，睡四個鐘頭他可以了。若是你一坐就坐十二個鐘頭，一坐二十四個鐘頭，那這個人沒有這個問題，沒有睡覺的問題，沒有這個問題。
問：請問院長關於那個順退分定，我不知道有沒有記錯那個名相，這個問題，是根性的問題？ 或者是調適的問題？ 因為從剛剛院長答覆同學的問題裡頭，感覺到說：因為我們的習性是把我們導向散亂跟掉舉，惛沈、散亂、掉舉這些。然後我也觀察過，去打個七，七天都很用功，然後七天下來非常快樂，那這一快樂就不得了了，就開始講話。然後講了話以後，可能就散亂幾天，七天的禪修就這樣子流失掉了。這樣的話，這是根性的問題，或者是調適的問題？從這個問題再引申，還有就是比方說我們如果很專注的，這是一個比喻，就是自己看書，然後聽院長的錄音帶，然後自己作筆記，把聽的去打坐的時候就拿來用。比方平常有一些學院的工作，去做事的時候也盡量的不要散亂，那這樣可以維持一個程度，讓自己至少不會太疲倦，然後打坐也能夠比較順。但是因為學得很快樂的關係，或者是要跟同學討論法義，或討論工作，這一討論不得了了，又是開始散亂、掉舉，然後開始又要睡多一點，又要吃多一點，然後就又這樣流失掉了。這到底是調適的問題呢，還是根性的問題？答：也是調適的問題，也是根性的問題。這個根性是調適來的，由調適而來的。為什麼？一般人完全沒有在佛法裡面栽培過，這個人談不到根性的問題，他的信進念定慧都沒有。只有在佛法裡邊，他有善知識的引導，他來到佛教裡邊栽培信進念定慧，這時候開始有善根。如果栽培得好，就是利根，栽培得不理想，那就是鈍根；而這些栽培都是由自己的調適。本來是我要去看電影的，但是我的善知識叫我來這兒來坐禪，我肯聽善知識的話，那麼這就是調適。我不聽善知識的話，我不得閒，他要到什麼地方去旅遊去，那麼你以前所栽培了，但是又荒
廢了，那麼你的善根就很難達到一個利根的程度。那麼你達到了一個，或者是利根、或者是鈍根、或者是中根，人命無常死掉了；第二生來了的時候，那個大善知識知道：這個人是利根人、這個人是個鈍根人。他這個根就是過去栽培的結果，而現在給它個名字，叫做利根、叫做鈍根。你若繼續栽培，鈍根還能轉，還能轉成利根；如果不栽培，那麼就是那樣子。所以是調適的呢？是根性的問題？調適就是你的根性的由來，所以也可以說是根性的問題，也是調適的問題。若是你不要著急，你再繼續地調適，像羅睺羅尊者，我們也說過這件事。 他要要求佛為他說四念住， 佛說：「你不要聽這個法門。 有在家居士來，你為他講五蘊沒有？」佛叫他為在家居士講五蘊；那麼在家居士，有居士來他為人講五蘊了，然後他向佛報告：我已經為他們講五蘊了。「不行， 你還要再講十二處、 講十八界」 這樣子。 然後這個時候，佛就為他說四念住，他修行就得阿羅漢果。那這是什麼意思？就是調適。就是以前他的信進念定慧的善根還不足以得聖道，所以再調適。再調適，你講五蘊、講十二處、講十八界幹什麼？ 就是講無我，原來是啊！色是無常的，是無我、無我所的，受、想、行、識是無常的、是無我的，乃至眼耳鼻舌身意，乃至十八界，一切都是因緣生法，都是無常、無我的。你為人這樣講，你就是要這樣思惟；你這一思惟呢，你那無我的善根就加強了一點，再思惟又加強一點，再思惟又加強一點，那麼達到了一個程度了，佛這個時候知道可以了，現在可以了，那麼他就可以得阿羅漢果，所以可以調適。但是有的人不願意調適，「唉呀！ 我若能成就， 我現在就做。 」 當然也是可以做，就是還有同樣的問題。同樣的問題，也不是決定的。說是他退了，「順退分定」 的這個人， 他得到了初禪、 二禪、 三禪、 四禪，退了，但是他這時候還可以調，他也可以調自己的信進念定慧的善根，調、調、調，調好了的時候，他再去得四禪，比別人快得多，比其他人快，很快就能得初禪、二禪、三禪、四禪，還是這樣的。這些事情，信進念定慧，而這個定和這個信，信進念定慧。我看
，看這個關羽、張飛、趙雲這些人，那個體力特別強，一般人所不能及的，體力特別強；力量也是非常大，當然他吃飯吃多少我不知道（我沒有算它）， 但是那種力量特別強。 那有什麼問題？ 若是修行的話，他不怕冷，你風吹來也不在乎；特別熱，他也不在乎。這個氣候的變化，他的抵抗力特別強，那麼對於修道這一方面就是一
個助道的因緣。我們如果這個體力弱，你就不行，你就差一點，就非要其他的因緣幫助，不然的話，風吹一點你受不了，冷一點也受不了，熱一點也受不了，冷一點、熱一點受不了。再一句話，人家訶斥你一句，你受不了，這就是冷的不同；讚歎你一句，你也受不了。本來比如說，若是訶斥你一句，你不在乎，讚歎你也不在乎，你照樣心裡面靜坐的時候可以明靜而住。若是有的人，你訶斥他一句，他靜坐，本來頭一支香他坐得很好，有人訶斥一句，這一支香坐得不好，心就不對了；就那一句話就是擾亂他，就擾亂他的心，他心就靜不下來。讚歎一句也不行，他這時候心裡也靜不下來，也為那一句話打妄想。有一點成就了，「啊！ 我可以修大廟， 可以行菩薩道， 我把總統叫他歸依我」， 很多的妄想， 就是自己障礙自己。 若是這個人體力特別強， 智慧高一點，你罵他一句、讚歎他一句，總統來歸依，他心裡都不在乎，他心裡面還是明靜而住，這個人就可以說是利根人，這些幻化境界不在意。說是關公刮骨療毒，那件事也可能是真的吧！總而言之，這件事這個忍力很強，關羽這個人，這是我們佛教的大護法，這個忍力非常強。我聽印光老法師，好像他的文鈔上講，這些人哪，從關羽在天台山的碑，玉泉寺的碑上好像有記載：智者大師在那裡講《摩訶止觀》的時候，他來見智者大師歸依，還來受五戒的，有這個紀錄。從那個時候，智者大師到現在已經一千三百多年了，這一千三百多年在我們中國佛教，其實連西藏的佛教，西藏也是中國佛教，很多的善知識，這個關居士親近了多少善知識聽聞佛法，他早已經開悟了，印光老法師這樣講。我也相信這句話，相信這句話的。一千多年了，現在他的程度應該很好了，也就不可思議啊，也可能得聖道也不一定。所以這個調適，我剛才說這一段話，體力那樣強的人，我們再換一句話來說，就是福報大啊，福報大。我們現在呢，要多修福報，你要多修福。怎麼修福？現在是最好的機會！ 大家在一起修學佛法，你多去做典座，到廚房去燒飯，燒飯、燒菜，為大眾僧服務，這就是修福報，你將來的身體就特別健康。因為你燒出飯來、燒出菜來，大家一吃身體有力量，這就是你的功德，所以你將來你的身體就健康，風來吹也不怕。我說這話不是說笑話，真實不虛啊！所以多栽培福，你的身體健康；不要殺生，殺生就會容易多病。不要殺生，多栽培福；多栽培福就是為大眾僧服務，為修學聖道的人服務，你就成功了。
「這是根性的問題，是調適的問題？」應該根本地說是調適的問題。你不斷地要調適，沒有調適好，就有問題。因緣所生法，所生法沒有決定性，由因緣來決定的。因緣是什麼？就是你的調適，你調適這樣子，那麼就是這樣子。自己學習佛法也好，你去栽培善根也好，你去做典座也好，作功德也好，你就發「我為了得聖道，我要栽培聖道的因緣，我這樣做、這樣做、這樣做。」不要因為別人說了一句話，我不栽培了，我不去做典座了，不要，那一句話不能障礙我，我繼續要努力。若因為別人說了一句話，「唉呀！ 這有這麼多的煩惱， 我不去當典座。 」 你這個功德沒做成，那一句話就障礙了，這是你的智慧有問題，智慧有問題。我為大眾僧服務，只要這件事對大眾、這麼多的同學有貢獻，我這件事就一定要做， 不要因為別人一句話， 我就退心， 不能這樣子。「機會難得啊！過去就沒有了啊！」我和你說。我若說，你們可能比我更明白，我們出家人，哦！不要說，我們所有的佛教徒，我們每天發道心，發無上菩提心，發出離心，去學習佛法、去靜坐，這件事是非常有意義的，好過天天數鈔票。天天數鈔票有什麼好？數了鈔票我去存起來，今天發通知、明天發通知，天天在忙這些雜事，你不能在戒定慧上有栽培。不能說一點功德沒有，但是功德不是很多，不是很多。當然，發無上菩提心也好，發出離心也是很好，也是很重要，都值得我們為他服務。要認識清楚這一點，要認識這一點。