復次，云何修習所緣諸相作意？「復次，云何修習所緣諸相作意？謂即於彼彼諸相作意思惟。以思惟故，能作四事。 」 這是 〈 三摩呬多地 〉 的第三科，「作意及所緣」。 作意及所緣這兩科講完了， 現在第三科 「修習所緣諸相作意」。 前面是說了作意、 所緣以後，現在再說明「修習所緣作意」的一種作用，一種功德。說了這麼多的作意和諸相， 三十二相， 有什麼用處呢？ 是這個意思。 這裡分兩科， 第一科是 「徵」。「復次」， 前面說了 「所緣諸相」， 其中的含義還沒有完， 所以 「復次」。又「修習所緣作意」是怎麼一回事呢？這個「所緣諸相」的作意，若是加以修習的話，有什麼功德呢？就是這樣意思。這是問， 底下就解釋。 分兩科， 第一科 「能作四事」； 分三科， 第一科是「標」。
謂即於彼彼諸相作意思惟。以思惟故，能作四事。「謂即於彼彼諸相作意思惟」， 前面說了七種作意， 又說四十作意， 又說三十二相。這些「諸相」不是白說的，是修行人在修止觀的時候要用的。這就是說， 那個修行人 「於彼彼諸相」， 前面說三十二相， 就是一個相一個相， 你能拿它作所緣境去 「作意思惟」 觀察的話， 你就能夠得到四種功德。「以思惟故， 能作四事」， 你若能去思惟觀察的話， 你不會徒勞的， 會成就四種事。這是 「標」， 底下 「列」。 哪四種功德呢？
謂即修習如是作意；又能遠彼所治煩惱；又能練此作意及餘，令後所生轉更明盛；又即修習此作意時，厭壞所緣，捨諸煩惱，任持斷滅，令諸煩惱遠離相續。「謂即修習如是作意」， 這是第一件事， 就是用它作所緣境， 你能夠修習。「習」， 就是不斷地重複地做， 做了一次再重複做， 再重複做、 重複做， 不斷地重複這樣做。不斷地重複這樣作意觀察，這是一件事。「又能遠彼所治煩惱」， 第二件事， 就是能遠離你所要對治， 所要消滅的煩惱。我們不高興有煩惱，但是煩惱還是要在心裡面活動，現在若能夠，你能夠修這 「彼彼作意」， 彼彼諸相能作意思惟的話， 就能夠息滅那個所滅除的煩
惱，那個煩惱就滅了。這個原因呢？你若作如是觀的話，你應該會感覺到。譬如說是修無我觀，修這無我觀，無我觀是個名稱，它有一個內容的，你把這個內容一句一句，一段一段，你把它如實地明了了，然後在修止觀的時候就這樣思惟。這樣思惟的結果是什麼呢？結果就是如實地了知了，就是文字上說是無我，我們就這樣去思惟觀察，就對於無我義會更深入地，更徹底地明白了是無我的， 就是把這件事做成了。 做成了的時候，「遠彼所治煩惱」， 因我而生起的煩惱沒有了，因為有我而生起的煩惱，這個煩惱不生起了；因為在你心裡面沒有我，所以你不會再因為我而生煩惱。譬如說修不淨觀……這個不如理作意，佛告訴你這樣子去觀，這樣的染汙分別，你觀它是染汙的，觀它是青瘀的、膿爛的、散壞的、是膨脹的、是白骨，什麼什麼的，這樣觀察。越觀察你對於這個不淨越能夠如實了知，這種了知的印象越深刻。 越深刻呢，「因淨」， 原來我們的顛倒心認為是清淨的而引起的煩惱沒有了， 這個煩惱不起了。 所以，「能遠彼所治煩惱」， 就是認識得清楚了，它就沒有煩惱了。所以要不斷地去觀察，不斷地去思惟，就是這樣意思。所以「修習如是作意」， 你就成就了如實了知； 成就了如實了知，「能遠彼所治煩惱」， 這煩惱同你遠離了， 同你距離得遠了， 再不發脾氣了， 沒有這個問題，眼睛不會立起來，是這樣子。這就是藥吃對了， 這個病就好了， 就是這樣意思。我們沒有作如是觀的時候，人也不同，人與人不同。有的人智慧大，他看得清楚， 他心裡有個反應， 遇見合理的、不合理的事有個反應；我們智慧不夠，遇見合理的事情、不合理的事情也有反應。大家不一樣，同樣的境界，反應的不一樣。但是若是在佛法裡邊，你能夠努力地修這些如理作意，就能徹底地把自己改變了。 改變了以後， 就是 「遠彼所治煩惱」， 一切煩惱都沒有了。「又能練此作意及餘， 令後所生轉更明盛」， 這是第三種。「又能練此作意」，「練」， 練者， 習也， 就是修習那個習， 練習。 練習是什麼意思？ 就是不斷地重複。譬如說寫字，這個字不斷地重複地寫，就是習字，不斷地重複地寫。修止觀呢？觀也是不斷地重複地觀是無我的，色受想行識裡面沒有我，就不斷地重複這麼想。修不淨觀也是，不斷地重複這麼觀；修無常觀也是這樣子；修觀受是苦也是這樣子觀。你能這樣子「練此作意」，作意的時候呢 … …。「及餘」，這個「餘」是什麼？ 後面解釋得很好，也就是和作意在一起活動的心， 就是心。這個作意就是心所，心所法是各式各樣的，那個心王是通於一切心所法，只要有心所一定是有心王的。 這個 「餘」 就是那個心，「作意」 就是心所。 你常常這樣子用功修行的時候，「令後所生轉更明盛」， 就是剎那剎那地這麼生起嘛，你心裡面的那個智慧光明就強起來了。這樣說呢，前面「遠彼所治煩惱」是斷德， 能斷煩惱； 這底下使令你的智慧光明也殊勝起來，「轉更明盛」。
「又即修習此作意時， 厭壞所緣， 捨諸煩惱」。前面說這個「遠彼所治煩惱」是現行，是煩惱的現行。後邊引《披尋記》上說，就是前面說那四種，沈、掉、亂、著這四個煩惱，這四個煩惱就是包括了一切的煩惱，那是屬於斷德的一部分。現在「轉更明盛」就是智慧，智慧也就殊勝了。「又即修習此作意」 的 「時」 候，「厭壞所緣」， 這七種作意裡面有厭壞所緣，就是對於所緣境有厭離心，這不是一個美妙的。觀察這個色受想行識如病，就像人有病那個病， 病不是好的。如病、如癰，這個病實在是通於一切都是病，是通說；癰就是生瘡了。如病、如癰、如箭、如刺，苦、空、無常、無我，那麼這樣子觀察這個所緣境的時候， 這樣觀的時候， 叫 「厭壞所緣」。 原來我們對於我自己的色受想行識認為是很美滿的，認為總是可愛的，現在也感覺這不是好的東西， 是個壞東西，「厭壞所緣」。「捨諸煩惱」， 就是把這一切的煩惱都棄捨了， 都沒有了； 也包括煩惱的現行， 但是也深入地消除了煩惱的種子。「任持斷滅」， 煩惱種子消滅了以後， 叫做 「斷滅」； 而這個斷滅是保持、 任持， 能攝持住不變。你只是調伏了煩惱的現行，你不謹慎呢，煩惱又來了，你不能任持，不能保持不變。若把煩惱的種子也消滅了，那就是究竟地解脫了，究竟地斷滅了煩惱， 這個清淨的境界能保持得住， 這叫 「任持斷滅」。「令諸煩惱遠離相續」， 這個時候就使令很多很多的煩惱遠離了你的色受想行識， 它永久也不再來和你親近了，那麼就是解脫了。「修習此作意時， 厭壞所緣」， 這是努力地修行， 叫加行道。「捨諸煩惱」是無間道，就是煩惱障礙我們見到真理，把煩惱去掉了，我們就和真理面對面了，中間沒有間隔了。「任持斷滅」是解脫道， 沒有煩惱的繫縛了， 解脫了。「令諸煩惱遠離相續」就是勝進道，還要繼續向前修；因為斷煩惱只是一開始斷了一部分， 不是完全斷了， 所以繼續要修行， 那煩惱就更遠離了，「令諸煩惱遠離相續」。「相續」 指生命體說， 或者指阿賴耶識說也好， 或者就是指色受想行識說也好。那麼就是得到這四種功德，修此作意有這四種事情：第一個數數地「修習如是作意」， 這件事很重要。 然後得到什麼好處呢？ 就是第二、「又能遠彼所治煩惱」， 這是第二。 第三、「練此作意及餘， 令後所生轉更明盛」， 這是第三。第四、「修習此作意時， 厭壞所緣， 捨諸煩惱， 任持斷滅， 令諸煩惱遠離相續」。
是故修習如是所緣諸相作意。這是第三科 「結」， 結束這一段。 說了那麼多的 「作意」、「所緣」， 是幹什
麼的呢？原來就是為了斷煩惱、增智慧、得解脫的意思，這樣意思。
復次，由四因緣，入初靜慮乃至有頂。謂因力、方便力、說力、教授力。「復次， 由四因緣， 入初靜慮」， 這個修習所緣諸相作意 「能作四事」， 這是一科。 第二科 「能入諸定」， 這個也是很好的事情， 能使令我們入到很多很多的三昧裡面去；能作如是作意，也有這個功德。「能入諸定」這是第二科，「能入諸定」 裡面分六科， 第一科是 「入定因緣」， 有什麼條件可以入定呢？ 分三科， 第一科 「標列」。「復次， 由四因緣， 入初靜慮乃至有頂」， 這是菩薩告訴我們， 你要準備四個條件好了， 這四個條件準備好了， 你就能 「入初靜慮」， 色界的初禪，「乃至有頂」， 二禪、 三禪、 四禪，「有頂」， 應該非想非非想定都可以入， 但是現在主要是四種靜慮。哪四種呢？這底下列出來。「謂因力、 方便力、 說力、 教授力」， 這四個因緣。 這是 「標列」 出來。底下第二科 「解釋」， 分四科， 先解釋這個 「因力」。
云何因力？謂曾鄰近入靜慮等。什麼叫做因力呢？ 「云何因力？ 謂曾鄰近入靜慮等」， 就是說這個修行人他過去， 所以叫 「曾」， 曾經 「鄰近入靜慮等」， 就是接近。「鄰近」， 就是初靜慮是個鄰居，你曾經入定，那個定和初靜慮是相鄰的，這是這麼個意思，它是初靜慮的 「鄰」， 你到了 「鄰」 這個地方和初靜慮就接近了， 這麼意思。 你曾經鄰近的定，鄰近的那個定其實就是未到地定，也可以這樣說。那「入」了，你能學習那個，你就能入初靜慮，入初靜慮就不難。或者說，就是你前一生這樣學習過，學習過，你栽培了這個奢摩他的種子，這個定的種子，以此種子為因，這個因有力量使令你入定，入初靜慮，或者這樣說，就是以種子為因。
云何方便力？謂雖不鄰近入靜慮等，然由數習無間修力，能入諸定。「云何方便力」， 這是第二， 怎麼叫做 「方便力」 ？ 《 披尋記 》 說的可以讀一讀，不過那個文下面還是有的。云何叫做方便力呢？「謂雖不鄰近入靜慮等」， 說是我沒有達到那個程度， 我沒有得未到地定， 我沒有初靜慮等。「然由
數習無間修力， 能入諸定」， 然而你若是不懈怠， 你能夠有強烈的希望我要得定， 我要得到初靜慮， 那麼你就會數數地去靜坐， 修習止觀， 而不懈怠；「無間」 就是不懈怠。「修力」， 不懈怠地這樣修止觀。「能入諸定」， 也還是可以入定的。這樣說呢， 這個「因力」是過去的事情， 不是現在。 這個「修習」是現在，現在你可以努力，還是有希望可以得定，這就是由精進可以入定。這個 「方便力」， 方便力這三個字是個題目， 這個題目的意思是怎麼講法呢？ 就是 「數習無間修力」， 就叫做 「方便力」， 就是採取實際的行動， 實際地去用功修行， 那叫做 「方便力」。這是第二科，底下第三。
云何說力？謂於靜慮等增上緣法，多聞任持，乃至廣說；即依此法，獨處空閒，離諸放逸，勇猛精進，自策而勵，住法隨法行，由此能入靜慮等定。「云何說力」， 第三科是 「說力」。「謂於靜慮等增上緣法， 多聞任持， 乃至廣說」，「謂於」， 就是說想要成就禪定的人，「於靜慮等增上緣法」， 就是講解， 這是指書本子， 這書本上講解 「靜慮等」， 講解靜慮； 初靜慮， 初禪、 二禪、三禪、四禪乃至空無邊、識無邊、無所有處、非想非非想定，講解這樣的定的教法。 這個教法是你修定的 「增上緣」， 我還疑惑這個增上緣這個 「緣」是個教， 原來我看了其他的本子， 也都是 「緣」。 就是這個教法， 是你修定的最強力的一個助緣。這個助緣， 這個教法， 還是這個教法。「多聞任持」， 你能夠 「多」， 就是重複地，或者是不斷地去學習。這個「聞」就是學習的意思，你自己聽聞、自己閱讀， 都是聞， 從經典上聞。「任持」， 學沒有白學， 要把裡邊的要義要能攝持住，知道究竟說什麼， 裡邊怎麼個次第， 去學習這個禪定， 你要能夠攝持住。若是打開本子知道說什麼，闔上本子就不知道了，那就是沒有能任持，這個不行，這個不行的，這個不可以，一定你要任持住。等到跑香跑完了，盤腿一坐，這個法門就在你心裡面現出來，這就是你任持。我學是學了很多，一盤上腿子的時候不知道怎麼用功， 那就是沒有任持， 那不行。「乃至廣說」， 不只是任持那麼簡單，還有很多事情。還有很多事情是什麼呢？就是底下這個。「即依此法， 獨處空閒， 離諸放逸」， 也就是這個修行人， 他自己根據 … …這就是經論，經論上有說明修禪定的方法，你就根據所學的這個方法，這個法門，「獨處空閒」。「獨處空閒」 這個 「獨」， 就是你一個人， 你一個人住在空閒
的地方，那個地方不吵鬧。這個「獨處空閒」在《清淨道論》上說得非常明白，就是一個人，不可以有第二個人，那地方那麼講法。但是我在想，可以那麼說，就是這個「獨」是什麼意思呢？當然這是另外一個解釋了：就是人與人相住的時候，就像一個人相住似的。很多人在一起住，就像一個人相住似的，那什麼意思呢？不觸惱，誰也不觸惱誰， 叫做 「獨」， 誰也不觸惱誰。 我們說什麼話， 做什麼事情不觸惱，要愛護那個修行人，他要用功的時候不要打他閒岔，但是若需互相幫助，就出現了。這裡有好多人同住的，你有需要的時候我來照顧你，我有需要的時候你來照顧我，互相照顧；但是若用功的時候，就像一個人似的，誰也不打誰閒岔。這個解釋，你們同意不同意？「獨處空閒， 離諸放逸」， 不可以放逸。 這個時間非常的寶貴， 不能把寶貴的精神放在沒有用的事情上， 就是放逸，「離諸放逸」。「勇猛精進， 自策而勵」， 要勇猛， 我不怕困難， 精進地去努力， 一次又一次、 一次又一次地這樣用功修行。「自策而勵」， 但是人這個懈怠是與生俱來的， 那怎麼辦呢？ 自己要警策自己， 不要懈怠。「而勵」， 要努力地用功。「住法隨法行」， 要安住在 「法隨法行」這裡用功，不能退下來，就是有困難也不退下來，一定向前進，這個「住」就是有這個意思。「由此能入靜慮等定」， 就是因為這個， 因為這個， 因此。 那麼這上這個「說力」呢， 就是經論的這個本子， 本子上說到這麼多的「靜慮等增上緣法」，而你能去學習，能夠選擇一個好的地方，沒有潮濕，也沒有那麼多的螞蟻，也沒有老虎， 那麼這個時候你就 「勇猛精進， 自策而勵， 住法隨法行」， 你就能入靜慮， 就成功了。 這樣說這個 「說力」， 這個 「說」 是什麼？ 就是經論， 是這樣意思叫做 「說力」。
云何教授力？謂於親教軌範師所，或於隨一餘尊長所，獲得隨順初靜慮等無倒教授；從此審諦作意思惟，能入靜慮及諸餘定。「云何教授力」， 這是第四 「教授力」。 其實從字面上那個 「說」 就是教授的意思， 但是看內容不是那麼意思。「教授力」 是什麼意思呢？「謂於親教軌範師所， 或於隨一餘尊長所， 獲得隨順初靜慮等無倒教授」，這個就是不是經本子，不是經論的本子，而是一個人，謂於什麼人呢？「謂於親教」， 就是你的親教師， 就是為你受戒的這個人， 他有責任來教導你的那個師長。或者是「軌範師」，我們通常說和尚就是親教師，軌範就是羯磨師了。「師所」，他那個地方。
，或者說不是親教師，也不是軌範師，「於隨一」，
隨哪一位， 其餘的， 除了親教師、 軌範師以外， 其 「餘」 的 「尊長所」， 他有能力作教授。「獲得隨順初靜慮等無倒教授」，你在這個人的地方，你得到了一個法門；這個法門，他為你講解這個法門，你得到了。這個法門是隨順初禪、二禪、三禪、 四禪等的。「無倒教授」， 沒有錯誤的教授， 教授是教授了， 還要沒有錯誤才可以，那麼這就是靠人了； 說是依法不依人， 這個就是依人。 前面就是依法，這個就是依人。說不依人，說那個有諂誑的人是不可以依，若誠實的人還是可以依的，應該這麼說。「從此審諦作意思惟」， 你從這個人的這一邊， 得到了這個法門的時候，你能夠 「審諦」； 審諦也就是包括了 「獨處空閒， 離諸放逸， 勇猛精進， 自策而勵」， 就是這個意思； 很認真地作意思惟， 也是用功地修行。「能入靜慮及諸餘定」， 也可以入， 也會成功的。 它這一段文上， 這 《 披尋記 》：
《披尋記》四○○頁：云何教授力等者：此說依他教誡教授能入諸定，即施設此名隨信行，是鈍根性。此中無倒教授，謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常，或諸行苦，或一切法皆無有我，如是等。「云何教授力等者： 此說依他教誡教授能入諸定， 即施設此名隨信行」，前面就是隨法行的人， 這是隨信行的人。 那麼 「隨法行」 是利根人，「隨信行」就是鈍根人了，「是鈍根性」。「此中無倒教授， 謂觀青瘀及膿爛等， 或一切行皆是無常，或諸行苦，或一切法皆無有我，如是等」無倒的教授。這是四個力：因力、方便力、說力、教授力，四個力。這四個解釋完了。第三科 「結顯」。
如是顯示四觀行者。謂具因力者、方便力者、若利根者，及鈍根者。
，就是前面這四個就叫「如是」，這樣顯示四種觀行。四種觀行， 因此四種而有觀行， 就是一個是「因」， 一個是「方便」， 一個是「說力」， 一個 「教授力」。「謂具因力者」， 具足了因力者， 這是前生的栽培， 以前的栽培。「方便力者」， 是現在的栽培。「若利根者， 及鈍根者」， 也與前生有關係， 這兩種人，只要有方便力就可以成功了。
復次有四得靜慮者，一、愛上靜慮者，二、見上靜慮者，三、慢上靜慮者，四、疑上靜慮者。「能作四事」第一科，「能入諸定」這一科分六科， 第一科是「入定因緣」，是解釋完了。 現在第二科是 「得靜慮者有染差別」， 得到了定的人， 他還沒有完全清淨，他還是有煩惱的，但是不一樣，煩惱與煩惱還是有差別的。分兩科，第一科是 「標列」。「復次有四得靜慮者」， 就是有四種得靜慮的人， 這個煩惱的差別， 有四種煩惱得靜慮的差別， 就是得靜慮的人有四種煩惱。「一」 是 「愛上靜慮者」，「愛」 是個煩惱的名字。「上靜慮者」，「上」 應該是讚歎的意思， 讚歎這個靜慮是上人法，不是我們有欲的人的境界，是超過了人的境界，所以叫做「上靜慮者」。 得到了上靜慮， 他還是有愛煩惱， 所以叫 「愛上靜慮者」。「二、 見上靜慮者」， 在上靜慮上， 哦！ 他還有見煩惱的。「三、 慢上靜慮者」， 有慢煩惱。第 「四、 疑上靜慮者」， 得了靜慮， 還有疑惑的。 這就是愛、 見、 慢、 疑， 有四種煩惱的不同。這是 「標列」， 下邊 「解釋」。 解釋裡邊， 先解釋 「愛上靜慮」， 愛上靜慮，先是 「徵」。
云何愛上靜慮者？「愛上靜慮」是什麼意思呢？底下就 「解釋」， 分兩科， 第一科是 「舉種類」。
謂如有一，先聞靜慮諸定功德，而不聞彼出離方便。於彼一向見勝功德，勇猛精勤；由此因緣，入初靜慮或所餘定。「謂如有一」， 這就是說， 譬如有一類的人，「先聞靜慮諸定功德」， 得了禪定有三昧樂、有喜樂、有殊勝的功德，殊勝功德或者說是得了神通怎麼怎麼的。聽說這樣事情呢，心裡面當然生希望心，我不想要做欲界的人，要做色界天上的人好。「而不聞彼出離方便」， 但是他沒能夠聽到那個人告訴你， 那個四靜慮，四靜慮也是個陷阱。社會上很多的陷阱給你準備的，準備你往裡面跳；現在四靜慮也是陷阱，準備讓你往裡面跳的。但是陷阱與陷阱不一樣，就是它還有一點好的地方，有點作用的，所以還是應該學習。但是它有一些過患，你應該出離，還應該教授你一個方法要出離這個四靜慮的。但是你「不聞彼出離方便」， 你沒能夠聽聞到， 沒有學習到出離四靜慮等的方便法門， 你沒有學這
個。「於彼一向見勝功德」， 那麼你就是 … … 那個人 「一向」， 就是偏於一面，見到禪定靜慮的殊勝功德，就「勇猛精勤」地去修行，不知道禪定裡面也有不如意的事情， 他不知道。「由此因緣， 入初靜慮」， 由於你貪求殊勝功德， 所以能夠勇猛精進，就成功了，就是入初靜慮。
，或者不只是「初靜慮」，初禪、二禪、三禪、四禪，其他的定。
如是入已，後生愛味。這是第二科。 前面舉這個種類， 這就是舉出來這個 「生愛味」， 就是有好的滋味我很歡喜、 愛著。 舉出這個種類， 他這個人就是 「一向見勝功德」， 這麼樣精進就得到初靜慮了。「如是入已， 後生愛味」， 像前面這個人， 很勇猛， 他成功了， 但是入定以後，他對這個定就生了愛著心了，愛著這個定，就是這麼回事，所以叫做「愛上靜慮」， 這樣意思。 底下唸一唸這個 《 披尋記 》：
《披尋記》四○一頁：愛上靜慮等者：謂如有一，於上靜慮聞說喜樂、妙樂、寂靜、無動，名聞靜慮諸定功德。而不聞彼如病、如癰、如箭等諸行過患，不知出離，是名不聞出離方便。由是因緣，勇猛精勤求入彼定，既得入已，而生愛味，是名愛上靜慮者。「愛上靜慮等者：謂如有一，於上靜慮聞說喜樂、妙樂、寂靜、無動，名聞靜慮諸定功德」，「於上靜慮聞說喜樂」， 喜樂是初禪、 二禪有喜樂，「妙樂」就是三禪， 四禪就是 「寂靜、 無動」 的功德，「名聞靜慮諸定功德」。「而不聞彼如病、 如癰、 如箭等諸行過患， 不知出離」， 色界四禪乃至無色界四空定， 也還都是 「如病、 如癰、 如箭等諸行過患」， 還有這種過患。「過患」 你不知道， 你就不知道出離，「是名不聞出離方便」。「由是因緣，勇猛精勤求入彼定，既得入已，而生愛味，是名愛上靜慮者」，這愛上靜慮是這麼意思。
云何見上靜慮者？這是第二科 「見上靜慮」， 分兩科， 第一科是 「徵」。 怎麼叫做 「見上靜慮」呢？ 底下解釋， 第一科 「舉種類」。
謂如有一，從自師所，或餘師所，聞諸世間皆是常等，如是方便入初靜慮乃至有頂，「謂如有一」， 有一類人。「從自師所」， 從他自己的師長， 或者是和尚阿闍黎。「或餘師所」， 不是和尚阿闍黎， 其他的尊長。「聞諸世間皆是常等」， 這師長告訴他世間都是常住的， 不是無常的， 這個意思和前文也有提到。「如是方便入初靜慮乃至有頂」， 詳細解釋就是看 《 披尋記 》。
《披尋記》四○一頁：聞諸世間皆是常等者：如前已說計常論者，起如是見，立如是論：我及世間皆是常住， 非作所作， 非化所化， 乃至廣說。（陵本六卷十五頁） 今敘彼見， 故作是說。「聞諸世間皆是常等者： 如前已說計常論者」，「不如理作意」 有十六科，這是第五科， 那個破我論的後面就是 「計常論」。「起如是見， 立如是論： 我及世間皆是常住， 非作所作， 非化所化」， 這是指前面那個文。「非作所作」， 就是也不是自己作的， 也不是他人作的。「非化所化」，「化」， 也不是梵天， 也不是自在天他們所變化的， 不是。「乃至廣說。（陵本六卷十五頁）」 有說。「今敘彼見， 故作是說」， 叫做 「世間皆是常等」。「如是方便入初靜慮乃至有頂」，這個沒有完全說，下面就說得詳細一點。
能得清淨、解脫、出離。彼依此見，勇猛精勤；由是因緣，入初靜慮或所餘定。「能得清淨、 解脫、 出離」， 你若能入到色界靜慮的禪， 你就能得清淨。怎麼叫做清淨呢？ 能解脫欲界的煩惱， 能出離欲界的生死。「彼依此見， 勇猛精勤」， 若得到色界定，「能得清淨、 解脫、 出離」， 能見一切世間都是常這些事情， 於是乎勇猛精勤地修行。「由是因緣， 入初靜慮或所餘定」。這是 「舉種類」。 第二科 「明彼見」， 先是 「執常等」。
如是入已，能自憶念過去多劫，遂生是見：我及世間皆是常等。從定起已，即於此見堅執不捨。「如是入已」， 像這個人這樣努力地修行， 得到色界的靜慮了，「入初靜慮或所餘定」。「能自憶念過去多劫」，「能自憶念過去」 就是宿命通了， 他能憶念過去多少劫， 或者二十劫， 或者是四十劫， 或者六十劫。「遂生是見」， 遂就引
發出來一種見解， 什麼呢？「我及世間皆是常等」， 感覺我是常， 世間也是常，「我及世間皆是常等」。 那個四一分常論， 就是那一段文。「從定起已， 即於此見堅執不捨」， 他從禪定裡面出來以後， 他就對這個常見堅執而不棄捨，所以叫做計常論者。這可見，不是散亂心執著世間是常，這是說得到色界定的人，他執著世間是常，他不知道生死輪迴都是無常。
復於後時審思、審慮、審諦觀察。謂由此故，當得清淨、解脫、出離。「復於後時審思、 審慮」， 這是第二科 「執出離」。「明彼見」 這一科分兩科， 第一科 「執常等」， 第二科是 「執出離」。「復於後時」， 這個修行人得到了初靜慮，「或所餘定」， 他從定出來的時候，「審思、 審慮」， 就是很深刻地去思惟、 去考慮。「審諦觀察」， 其實 「觀察」和「審思、 審慮」有什麼不同呢？ 或者說是有淺深的不同， 也可以這樣說。「謂由此故， 當得清淨、 解脫、 出離」， 審諦觀察的結果呢， 就是你成就了這個定，就能得到清淨，得到解脫、出離的，得到這樣好處。那麼這是 「見上靜慮」。《 披尋記 》 上有個不同的解釋。
《披尋記》四○一頁：復於後時審思審慮審諦觀察等者：此中義顯彼見唯是邪執，而不能得清淨、解脫、出離，故於後時復更審思、審慮、審諦觀察，謂當能得清淨、解脫、出離。見諦諸聖則不如是，證現觀已，彼於後時不須觀察。義如解深密經勝義諦相中說。「復於後時審思審慮審諦觀察等者：此中義顯彼見唯是邪執，而不能得清淨、解脫、出離，故於後時復更審思、審慮、審諦觀察，謂當能得清淨、解脫、出離。 見諦諸聖則不如是」， 若是佛教徒， 得到初果的聖人是見諦了， 初果、二果以上的都是見諦， 這些聖人那就不同。「證現觀已」， 就是他得到清淨無分別的智慧以後， 得到初果， 得無生法忍的時候。「彼於後時不須」 再 「觀察」，就是身心是如此的， 所以這個和外教徒不一樣。「義如解深密經勝義諦相」 品裡面說的，〈 勝義諦相品 〉 有提到這件事。
云何慢上靜慮者？「云何慢上靜慮」 呢？ 這是寅三 「慢上靜慮」， 卯一是 「徵」。
謂如有一，聞如是名諸長老等入初靜慮乃至有頂。聞是事已，遂生憍慢：彼既能入靜慮等定，我復何緣而不當入。依止此慢，勇猛精勤；由是因緣，入初靜慮及所餘定。「謂如有一， 聞如是名」， 謂如有一個人。 這底下解 「釋」， 第一科 「舉種類」。 這個人聽說 「如是名諸長老等」， 這樣的名稱的長老。「諸長老」， 不只一位，「等」。「入初靜慮乃至有頂」，他們這些人用功修行，成就了初靜慮，第二、第三、第四靜慮乃至非想非非想定。「聞是事已」， 這個人聽見了這件事以後，「遂生憍慢」， 他就生憍慢心了。「彼既能入」， 那個人我認識嘛， 他得到四禪了， 四空定了， 那個人很平常，沒什麼了不起，他能入定，我也能！「我復何緣而不當入」呢？他能，我更能了， 所以生了憍慢心。「依止此慢， 勇猛精勤； 由是因緣， 入初靜慮」， 功德很大，這個高慢心使令他成功了，也是不錯的；這個高慢心是個煩惱，但是煩惱也有功德。「入初靜慮及所餘定」， 不只是初靜慮， 還有其他的定。這是說 「種類」。 這是第二科 「顯彼慢」， 第一科 「計等」。
如是入已，後生憍慢。這樣子成功了以後，他心裡生憍慢。這憍慢什麼呢？他能入定，我也能，就是我和你一樣， 叫做 「計等」。
或入定已，作是思惟：唯我能得如是靜慮，餘不能得。「或入定已， 作是思惟： 唯我能得如是靜慮」， 這第二科是 「計勝」， 我超過你， 你不能入這個靜慮。「餘不能得」， 這樣子執著。
彼依此慢，復於後時，於諸靜慮審思、審慮、審諦觀察。這第二科 「明失」， 說明他的過失。「彼依此慢」， 他根據他的憍慢心、 高慢心。「復於後時」， 就是得了定以後。「於諸靜慮」， 對於他所成就的靜慮 「審思、 審慮、 審諦觀察」， 是不是我得靜慮呢？再注意觀察觀察，是這個意思。
《披尋記》四○二頁：
彼依此慢等者：此中義顯由慢為依，於諸靜慮雖已證得，而不圓滿清淨鮮白，是故說彼復於後時審思、審慮、審諦觀察。這個《 披尋記 》：「彼依此慢等者： 此中義顯由慢為依」， 就是有了憍慢心，有了高慢心， 由高慢心來發動。「於諸靜慮雖已證得」， 發動修行就是成就了諸靜慮。「而不圓滿清淨」， 但是所得到的靜慮並不圓滿， 也不清淨鮮白，「鮮白」就是沒有汙染。「是故說彼復於後時審思、 審慮、 審諦觀察」， 這是這樣意思。
云何疑上靜慮者？這是第四科 「疑上靜慮」， 分兩科， 第一科 「徵」。 怎麼叫做 「疑上靜慮」呢？這底下第二科 「解釋」， 第一科 「舉種類」。
謂如有一，為性暗鈍，本嘗樂習奢摩他行；由此因緣，入諸靜慮或所餘定。「謂如有一」 種人，「為性暗鈍」， 性者， 心也， 就是他這個心 「暗鈍」 不明。 這個智慧不夠就是 「暗」， 而遲 「鈍」， 雖然有一點了知， 但是慢。「本嘗樂習奢摩他行」， 雖然這個人是暗鈍， 但是他從本以來， 他常常地 「樂習」， 歡喜學習奢摩他行， 歡喜靜坐； 修奢摩他寂靜其心， 他歡喜做這個事。「由此因緣， 入諸靜慮」， 他成功了，「或所餘定」。
如是入已，復於上定勤修方便，為得未得，於四聖諦勤修現觀；性暗鈍故，不能速證聖諦現觀。由此因緣，於餘所證便生疑惑；依此疑惑，復於勝進審思、審慮、審諦觀察。「如是入已， 復於上定勤修方便」， 這是第二科 「明彼疑」。「如是入已」， 為性暗鈍的這個人， 他的意志還是很強的， 他入了初靜慮，入了第二、 第三、 第四靜慮了。「復於上定」， 他又能高過這個四靜慮的定。「勤修方便」， 就是勤勤地努力去修行。「為得未得」， 為了成就沒得到的功德而繼續努力。 什麼功德呢？ 「於四聖諦勤修現觀」， 這就是佛法了， 苦、 集、 滅、道四諦，「勤修現觀」， 精進不懈怠地修這個現觀， 修這個苦、 空、 無常、 無我的這種智慧。「性暗鈍故， 不能速證聖諦現觀」， 因為他的心暗鈍的關係， 他不是容易很迅速地就得到初果了， 不能，「不能速證聖諦現觀」。 初果、 二果、 三
果、 四果， 他那個清淨的智慧， 無漏的智慧都名為 「現觀」，「不能速證聖諦現觀」。「由此因緣， 於餘所證便生疑惑」， 他自己想要得無漏的三昧， 很久很久不能成就。「由此因緣， 於餘所證」， 就是除這無漏的四種現觀之外， 有漏的定叫做 「餘」； 對於有漏的定， 也就是他所證的四禪、 四空， 他便生疑惑了： 我要想修無漏的現觀，很久都不能成功，那麼這有漏的四禪八定，我成就了嗎？也就 「便生疑惑」。「依此疑惑， 復於勝進審思、 審慮、 審諦觀察」， 他又還繼續努力， 他不退下來， 繼續勝進； 還是 「審思」， 很認真地去思惟、 去考慮，審諦地去觀察這個所緣境。
《披尋記》四○二頁：依此疑惑等者：此中義顯疑惑為依，於諸世間靜慮隨一證得一切種清淨，而於出世靜慮不善修習，是故說彼復於勝進審思、審慮、審諦觀察。「依此疑惑等者： 此中義顯疑惑為依， 於諸世間靜慮隨一證得」， 隨哪一個靜慮他能成就了，「一切種」 都是 「清淨」 了，「而於出世靜慮不善修習， 是故說彼復於勝進審思、 審慮、 審諦觀察」。 這個疑惑原來是這樣意思， 這個疑惑不是一般的那種疑惑。
復次，云何愛味相應靜慮等定？「復次，云何愛味相應靜慮等定？謂有鈍根，或貪行故，或煩惱多故，彼唯得聞初靜慮等所有功德」， 這是第三科 「愛味相應等別」， 這是第三科。 第一科「入定因緣」， 第二科「得靜慮者有染差別」， 這兩科講完了。 現在第三科「愛味相應等別」， 得了禪定， 有愛著心， 愛著心與他的靜慮相應；「等」， 還有其他的事情。這裡邊分三科，這是第一科「愛味相應靜慮等定」又分兩科，第一
，第二科解「釋」。解釋又分兩科，第一科「舉種類」；前面這是「徵」，「謂有鈍根」 這底下 「解釋」， 底下就是 「舉種類」。
謂有鈍根，或貪行故，或煩惱多故，彼唯得聞初靜慮等所有功德，廣說如前愛上靜慮。「謂有鈍根」 人， 這些人根性不是那麼利。「或貪行故， 或煩惱多故」， 或者這個鈍根人他有煩惱，貪心一直在活動，所以叫做「貪行故」。「或煩惱多故」，
或者貪煩惱很多， 不斷地生起， 或者有其他的煩惱， 也很多故。「彼唯得聞初靜慮等所有功德」， 這個鈍根人， 他只是得聞了初靜慮的所有的功德。「廣說如前愛上靜慮」， 像前面說的。那麼這是 「舉種類」， 底下第二科 「出愛味」， 先 「略標」。
於上出離不了知故，便生愛味，戀著堅住。「於上出離不了知故」， 他沒能夠聽聞出離的方便法門， 所以他對於出離這件事不知道。「便生愛味」， 他只是愛著所得的定。「戀著堅住」， 就是不捨，戀著不捨，很堅固的，他那個執著心很堅固的存在，在那裡，住在禪定裡面還是有這麼多煩惱。
《披尋記》四○二頁：或煩惱多故者：謂貪、瞋、癡、慢、尋思煩惱，種種非一，隨應現行，名煩惱多。
其所愛味，當言已出；其能愛味，當言正入。這是第二科 「別簡」， 簡別一下， 究竟怎麼叫做愛味？「其所愛味， 當言已出； 其能愛味， 當言正入」，「其所愛味」 的就是定，就是靜慮； 愛味的時候呢，「當言已出」， 應該說他從初禪裡面出來了。「其能愛味， 當言正入」， 這個能愛味的心， 這個愛味是在心這一方面， 那麼心裡面有愛味心，能愛味的是心。這個時候，他一有愛味了的時候，他不是在禪定裡邊， 是從禪定裡面出來才有愛味， 所以說 「當言已出」 定。「其能愛味， 當言正入」， 入於能愛味的心情裡邊去了。 這樣呢， 就是在禪定裡面不愛味， 這個不愛味的心從禪定裡面出來，入於愛味裡面，就是有愛味了，這個次第是這樣子。
《披尋記》四○二頁：其所愛味當言已出等者：決擇分說：略由三相修等至者，愛味等至。謂或證得等至，出已計為清淨，可欣、可樂、可愛、可意，隨念愛味。或未證得，或已證得，未來愛味增上力故，追求欣樂而生愛味。或已證得，計為清淨，可欣、可樂，乃至廣說現行愛味。若從定出可生愛味，若正在定無有愛味。言愛味者，謂於是中遍生貪著。（陵本六十二卷五頁） 今於此中， 說所愛味及能愛味， 隨
應當知。看這個文：「其所愛味當言已出等者： 決擇分說： 略由三相修等至者， 愛味等至。謂或證得等至，出已計為清淨，可欣、可樂、可愛、可意，隨念愛味。或未證得」， 這裡解釋這個意思。〈 決擇分 〉 解釋這個文的時候，「略由三相修等至者」， 有三種相貌來修這個「等至」，修這個禪定。「愛味等至」，三種等至，第一個是 「愛味等至」， 愛味定， 這個是怎麼回事呢？ 「謂或證得等至」， 或者這個修行人他已經成就初禪、 二禪、 三禪、 四禪了， 這個 「等至」。「出已」，他一證得就是入定了，入定之後出定，從禪定裡面出來，
。「計為清淨」，他執著這個禪定是清淨的。「可欣、 可樂、 可愛、 可意」，「可欣」， 很可以歡喜，很可以愛著的。 他就 「隨念愛味」， 隨他的念心， 總是對這個禪定有愛味心。「或未證得， 或已證得， 未來愛味增上力故」， 那麼若未證得， 那當然還沒有愛味， 證得以後才有愛味。「或未證得」， 他就是要將來他才能夠證得， 那就是愛味 … … 「或未證得」。「或已證得」，「已證得」 就是在以前已經證得； 或者到未來的時候才證得。 若再簡單地解釋：「已證得」 是過去，「未證得」 是未來， 現在證得， 分這麼三個時期。 可是這文上說呢，「或已證得， 未來愛味增上力故」， 這就是通於 「未證得」， 也通於 「已證得」。 那麼還是說沒證得， 因為沒證得， 所以對禪定的愛味是在未來， 還沒成就。「增上力故」， 雖然沒有證得，但是他對於禪定，人家讚歎禪定的功德，他這個希望心很強，還是愛著，愛著禪定的滋味； 這個力量很強大的， 所以叫 「增上力故」。「追求欣樂而生愛味」， 他就努力地去追求這個禪定， 就去努力修行。「追求欣樂」， 特別的歡喜，「哎呀！ 我若得定可怎麼樣的歡喜啊！ 」很努力地用功修行， 心情很快樂。「而生愛味」， 成就了禪定的時候， 就是有了愛味心。「或已證得， 計為清淨」， 或者是已經成就了初禪、 二禪、 三禪、 四禪的人， 他就知道這禪定是清淨的， 是 「可欣樂」 的。「乃至廣說現行愛味」， 他對於禪定有愛著心。「若從定出可生愛味」， 但是愛味不是在定裡邊， 是從定裡面出來以後，回想所入的定，這個時候心裡面就生出了愛著心，愛味。「若正在定無有愛味」，若正在禪定的時候是沒有愛味，有這麼一個意思。禪定是喜樂，第二禪是內淨、喜、樂、一心。正念知，正念正知。正念正知、捨、樂、一心。這裡邊，愛味是在出定以後的。「若正在定無有愛味。 言愛味者， 謂於是中遍生貪著」， 叫做愛味。「（陵本六十二卷五頁） 今於此中， 說所愛味及能愛味， 隨應當知」， 是這樣意思。這是一個特別的一個相！在禪定裡邊沒有愛味；出了禪定以後，回想這個禪定，才有愛味心生起。
同學提出來幾個問題，由常柏法師告訴我，我現在回答這個問題。問： 一、 居士 （就是沒有出家的）， 他沒有出家， 但是他在學習佛法， 他也靜坐。（這居士也一定是受戒了， 或者是受五戒、 受八關齋戒， 或者受菩薩戒，也受戒。那麼也是和我們一樣地學習佛法，也一樣地去靜坐修止觀。）這樣子是否可以吃法師煮的飯？（法師就是出了家的法師，出家的法師他煮的飯，那麼這個居士他可不可以吃呢？）是否可以接受行堂法師的服務？（這是提出這個問題，底下也還是這個問題。）學院所抱持的是什麼態度，請明確公布。公布之後請法師不要再私下說： 為在家同學服務就是犯戒。（你可不可以說這句話？ ）還有第三個問題：請問這裡是大乘佛法的道場，還是聲聞乘道場？（這是一個問題。）應該以菩薩道為主，還是以聲聞戒為主？答：這話是那樣，我們中國佛教的佛教徒，出家的佛教徒都是受三壇大戒，受沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒，還受菩薩戒的。沒聽說有一個人傳戒，沒有傳菩薩戒，只是傳比丘尼戒、比丘戒、沙彌戒，受戒都是受了菩薩戒的。所以我們這裡誦戒的時候，也誦比丘尼戒，也誦菩薩戒，那麼這表示什麼？這表示這個地方是大乘佛教。大乘佛教的戒，菩薩戒，和小乘的聲聞戒，裡邊有些問題的地方，在菩薩戒裡面有說到，你看《梵網經合註 》 和 《 菩薩戒本箋要 》， 蕅益大師的 《 箋要 》 上有提到， 有提到這件事，那地方也說得很清楚。所以回答這個問題，我們應該說這是大乘佛法的道場，應該是這麼說。但是出家菩薩和在家菩薩還是有一點分別。我現在回答這個問題，怎麼樣回答呢？我是星期二，星期二那天早晨我應該去靜坐，但是為了答覆這個問題，我就沒去靜坐，我就去翻書。翻書，我沒有白辛苦，這個書我是翻到了。這個律上說：若為父母，若為篤信的優婆塞、優婆夷，或有病，或繫在獄，看書持往是不犯戒。就是在牢獄裡的人，這個地方有點活動性，或者是我的父母在牢獄裡邊，或者是篤信佛法的居士在牢獄裡邊，或者是他有病，他寫了一封信要委託你去轉交某某人，但是你要打開看，看書持往，這是不犯。我的父母沒出家嘛，他是在家人；篤信優婆塞、優婆夷也是在家人；他寫了信讓我給轉交，他有病他自己不能交，他要我給轉交，這是不犯。那麼這就是為在家人服務，為父母服務，不算犯戒；為篤信的優婆塞、優婆夷，這不算犯。你給他拿，那不算犯。若為塔、僧，或為病比丘持書往返者，也不算犯。這是出家人為在家人服務，不算犯戒，這只是開
緣的這個。 另外是附制， 弘一律師那地方說附制， 附帶制的戒。「比丘持他書往不看者，突吉羅。」就是那個人委託你送一封信到另一個地方去，但是你沒有打開看，你就給送，你犯戒了，犯戒。要打開看，這裡面有這件事，這是一個。這個制的戒呢，比丘為白衣作信使，就是通消息，你給他通消息，你犯戒。《 法華經 》 的 〈 安樂行品 〉， 比丘不可以親近國王、 大臣， 你親近國王、大臣有很多的問題。過去時代和今天一樣，今天和過去時代一樣，政府的高官，看著似很榮耀，隨時會垮臺的，隨時都會垮臺。我看那些，隋文帝、唐太宗乃至到漢高祖，就是歷代的皇帝，他所重用的文武百官，那要是有了功勞的時候，國王會很榮耀他，怎麼怎麼地獎賞、升官，若是不對了立刻就會殺頭。我看這些歷史上，感覺到人世間沒有意思，很沒有意思。那麼你若親近他的時候，親近國王、大臣的時候，那麼政府裡面各式各樣的變化，就疑惑，疑惑你有關係，說「這個國王把某某人殺掉了，和那個比丘有關係」， 這時候還了得啊！ 如果要是對你有這樣的疑惑， 你受得了啊！所以，你不要和他來往，不親近國王、大臣。這個戒啊，這麼樣說到呢，制這條戒的意思也是在這裡，是在這裡。說是人與人互相幫忙，這是沒有關係的。說是我徒弟有病了，我就給他煲藥，這也是對的嘛！說我有病了，我徒弟給我煲藥，那也是對的。說不是徒弟，你是我師兄弟，我也可以；你不是我師兄弟，我也可以幫你忙嘛！人與人應該是這樣子，應該是互利的。這是很容易明白的事情，應該是很容易做到這件事。這是一個地方。那麼現在這個文上， 也是律上說的。 第四、《 四分戒 》 第三分說：「不應為白衣剃髮。」在家人他要剃髮，我們不應給他剃髮。但是這底下說：「除欲出家者。」他要出家就可以給他剃，就可以給他出家。那麼這是什麼意思呢？ 他出家，他就可以學習聖道，所以可以給他做這件事。是不是？那麼我們這裡面，雖然有些人還沒剃髮，但是將來就會剃髮了。他現在沒有剃髮，但是他在這裡是學習聖道的，那麼我們去幫忙他……，其實我們也並不是專為他做飯，不是專為他做飯，為大家做飯嘛，他是其中的一分就是了，但是他也是學習聖道的，那麼不是很好嗎？應該歡歡喜喜地為他服務的。因為他學習聖道，他將來是阿羅漢了，是發無上菩提心的菩薩了，或者是佛了，我現在為他服務不是很歡喜的事情嗎？很可歡喜的事情啊！ 所以我們不要說這句話， 不要說 「為在家同學服務是犯戒」， 這句話不要說，這句話不要這麼講，這麼講是不對的。我認為不要這麼講，應該歡歡喜喜地服務。這是一樣事。
另外我有一個妄想：釋迦牟尼佛，乃至到阿彌陀佛，乃至一切的佛，現在不要說，我們就簡單說，我們念阿彌陀佛的人，念到一心不亂，或者是沒有一心不亂，但是臨命終時心不顛倒，阿彌陀佛會來接引你。但是你還沒剃髮，你還是在家人嘛，還是個在家居士，他不是比丘，阿彌陀佛來不來接引他？說阿彌陀佛你不可以來接引，他是在家人！可以這麼說嗎？是不能這麼說，阿彌陀佛還是來接引，這是說阿彌陀佛。說釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛是佛，那麼這個世界上釋迦牟尼佛來了，悉達多太子出家了，出家了的時候去修行苦行，然後菩提樹下坐下來修緣起觀，得無上菩提了，他是佛了。我們就是這麼講，他是佛了。其餘的人沒有一個人，隨佛出家修學聖道的都沒有。 但是我們看 《 法華經 ． 壽量品 》， 乃至看 《 阿含經》都可以看出來，釋迦牟尼佛來這幹什麼來了？是來度化眾生的。若用戒來說，就是佛為這一切沒有出家的人，為他們來服務來了，可以這麼說嗎？就是為這些在家人來服務的。服務的同時呢，他有變化，說這個人落髮了，得阿羅漢了，那個人沒有落髮，但是也得聖道了。所以你若是用律上這個話來講，那釋迦牟尼佛他不應該來度眾生，因為什麼？你不應該為在家人服務。可以這麼講嗎？不可以。那麼這與律上說 「不可以為白衣剃髮」， 我們把這個道理推而廣之，不可以為在家人服務，你這句話說得也是對。那麼為什麼說，他要出家為什麼可以給他落髮？這話的意思就是：他是修學聖道，所以我們現在可以為他服務。所以用這個道理來推而廣之，我們現在各位同學，出家也好，沒有出家也好，我們都可以服務，對不對？這個道理說得通吧！我感覺說得通，我感覺說得通。我們若再看呢， 我看那個 〈 常不輕菩薩品 〉，〈 常不輕菩薩品 〉 他那是更厲害；不但是見到比丘、比丘尼磕頭，見了優婆塞、優婆夷在家居士他也去磕頭。他那個心情和一般的心情不同，什麼呢？他認為你是佛，你能夠行菩薩道，你將來會作佛；他心裡面認為你是佛，然後給你磕頭。這個其實不一樣啊！所以我們從小乘的經律上，你多一層地去思惟裡邊那個義，從大乘經律論裡邊去思惟那個義，這裡邊就不同了，開遮持犯就不同了。所以我也和各位同學建議一件事，建議什麼呢？你們各位歡喜學律，我非常地讚歎，非常讚歎這件事。但是你對於律只是知道一少分，說「我從頭一直到最後我都聽人講過了」， 你還是知道一少分。 像我們現在學《 瑜伽師地論》亦復如是，從頭至尾完全學了一遍，還是知道一少分而已，不熟， 不純熟， 應該知道的還沒有知道。 學律也是一樣，「我聽律師講過，
我學過， 我知道」， 實在知道得很少， 你不知道裡邊的那個意義的變化，還是不明白，很多還不明白。所以儘量地自己低頭一點，謙讓一點，不要隨便指責：「你不對， 你犯戒了！ 」 不應該這麼說話， 不應該這樣說， 這樣是不對的！但是可以生疑，我看見有問題的時候，我可以在這裡生疑惑，可以提出問題，可以去問，問一問律師，問一問。人家研究律很多年了，他知道很多很多事，並且熟，你可以向他問，看他怎麼意思，應該這麼樣可以，不要輕易地去指責別人不對了，不要，不要這樣子。你看，我們在律上有五德，其中有什麼五德？諫罪有五德，就是別人有不對，就是他不對，你不能輕易說他不對的。你要知道，佛是大智慧人，所以告訴你，你要舉人罪的時候，你要具足五德，不是輕易就說人不對的，不應該這樣子。你輕易說，就引起很多問題，這是不對的。結果呢，就是看出來我們不夠穩重，不夠穩重。我以前說過，我們出家人和在家人有時候有相同的事情，出家人裡面有些人有大智慧，也有人智慧不夠，在家居士亦復如是，也有大智慧，也有智慧小的。我們一時的輕浮，叫那個居士看見了，他嘴可能沒有說你，但是他心裡面給你劃分數了。所以我們儘量穩重一點，就是說人家不對的事情，馬上收回來，想一想再說。而弘一律師再三說：學律是律己，不要律別人。尤其是現時代，更不能這樣子，所以就是稍微謙讓一點，對這件事就可以避免一些煩惱，避免引起一些煩惱，應該是這樣才好。