何等亂相？「何等亂相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性，多求、多務、多諸事業，尋思行性。」「所緣差別」裡邊有「徵」、 有「釋」。「釋」裡邊先「辨相」。分三科， 一個 「標」、 一個 「徵」、 一個解釋。 解釋裡面先解釋 「四相」， 第一科解釋 「四相」， 第二科解釋 「三十二相」。「四相」 裡邊， 第一科是 「標列」， 第二科「隨釋」， 第三科「別廣」。「別廣」裡邊分兩科， 第一科是「舉應遠離相」。「應遠離相」 裡邊， 第一科是 「沈相」， 第二是 「掉相」， 現在是第三 「亂相」，就是修禪定的時候這些過失，也就是這些障礙。第三個是 「亂相」， 什麼叫做亂相呢？
謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性，多求、多務、多諸事業，尋思行性。「謂不守根門等四，如前應知」，這個「亂」就是散亂，心裡面不能夠寂靜。那麼什麼原因會這樣呢？「謂不守根門等四」，前面講過，就是自己行住坐臥的時候不能守護自己的眼耳鼻舌身意六根，就是隨意地、懈怠地向外攀緣，攀緣這個色聲香味觸法。 第一個過失就是「不守根門」， 所以會引起散亂。 第二個就是「食不知量」， 飲食的時候不知道多少的量， 或者吃得太少， 或者吃太多， 也會造成內心的不安。 第三就是「初夜後夜不」能夠「悎寤勤修觀行」， 懈怠也是不行。 第四個是「不正知住」。 由於這四個原因， 所以會亂， 靜坐的時候心裡面亂。「是鈍根性」， 這個人他不是利根， 是個鈍根， 根性非常的鈍。「鈍」 這個字怎麼講呢？「鈍」就是遲鈍、就是緩慢，可以這麼解釋。就是他修學聖道的條件不夠，他對於修學佛法的事情，像聞思修的這種事情，或者是信進念定慧這一方面，他都不及格。他的心力在聖道上，修止或者修觀的時候，是「極遲運轉、 微劣運轉」。「極遲運轉」就是特別的緩慢；「微劣運轉」，「微劣」就是小小的有一點活動，不是一個有力量的一個活動。這樣子他當然是不合適了，不相應了。對於修學佛法的事情，他不能夠很快的能有所覺悟、能得聖道，他辦不到這件事， 所以叫 「是鈍根性」。
，但是對於非聖道的事情，世間塵勞的事情，那他可是不同，他「多求」， 多所貪求， 這個也要、 那個也要；「多務」， 他能用很多力量， 他能發出來很多力量去做那些事情。「多諸事業」， 他能計劃出來很多事情， 做這件事、 做那件事。「尋思行性」， 世間上的這些塵勞的事情， 他心裡面會有很多計劃， 他會想出來很多事， 這個人是這樣的， 這就叫做「鈍根」， 這叫做「亂相」。「亂相」 這裡分兩科， 第一科 「徵」， 第二科 「釋」。 這是 「彼增上」， 彼亂
的增上，能幫助你亂，你做這些事情的時候，能令你靜坐的時候心裡面亂，而不能寂靜住。這是一個意思。
無巧便慧、無厭離心、不修遠離。「無巧便慧」， 這是第二科 「彼行相」， 就是亂的行相。 前面說那幾句話是「增上」， 就是幫助他亂的力量很強； 這個是說亂的行相， 亂的相貌。
，他沒有善巧方便的智慧。靜坐的時候若是心裡面惛沈了，就想辦法把這惛沈破除去，叫心裡面不惛沈、明靜而住；若心裡面掉舉了，就想辦法把掉舉停下來，叫心裡面明靜而住。然後或者修不淨觀，或者是修無我觀。但是他沒有這種智慧，心裡面來了惛沈就叫它惛沈，來了掉舉一直的就是掉舉，他不能夠巧便地調轉，他不能，沒有這種智慧。「無厭離心」， 來了惛沈也好、 來了掉舉也好， 他沒有厭離心， 這個沒有關係！止觀修不來，沒有關係！就是這樣意思。對於世間的塵勞有歡喜心，說沒有關係！他不厭離這些生死的惑業苦的事情。
，有這些惑業苦的業障現前的時候，他感覺沒有關係，不厭離，所以也不遠離這些事情。說是不遠離，我作不得主嘛！我也想遠離，但是作不得主，所以不修遠離。經論上佛菩薩有開導，可以修一種對治的法門，就能夠遠離一切雜染的事情，但是不修，他不修！
於勝境界不樂攀緣，親近憒鬧，方便間闕，不審了知亂不亂相。
，對於禪定的境界，對於出世間聖人的境界，他不歡喜去攀緣、去思惟觀察，不歡喜。「親近憒鬧，方便間闕，不審了知亂不亂相」，對於憒鬧的事情， 障礙修道的這一切憒鬧的事情，「親近」， 他歡喜去接近。 說什麼地方風景特別好，那他要去看看，忽然間有什麼事情，有什麼特別的地方，總而言之這些散亂、 放逸的事情他歡喜。「方便間闕」， 聖道， 能得聖道的這一切的事情他都缺少， 沒有， 沒有這些行動， 這些行動不歡喜。「不審了知亂不亂相」，他不是能夠認真地，能夠知道這是亂相，於聖道有妨礙的；這是不亂的相，是能修學聖道的，他對這個亂不亂的事情，他不去認真地去觀察，他不管，沒有關係。 這就叫做 「亂」， 這個 「亂」 是這樣意思。
《披尋記》三九一頁：不審了知亂不亂相者：於心住中，若有諸相、尋思及隨煩惱，令心流散擾動，是名亂相。若住一境，依六種想作意思惟，謂無相想、無分別想、寂靜想、無作用想、無所思慕無躁擾想、離諸煩惱寂滅樂想，名不亂相。如下聲聞地釋。（陵
：「不審了知亂不亂相者：於心住中，若有諸相、尋思及隨煩惱，令心流散擾動， 是名亂相」，「於心住中」， 就是在靜坐， 令心明靜而住的這個境界裡面。「若有諸相」， 你心裡面有這個色聲香味觸的相， 有男相、 女相， 或有老病死的相， 就是有這些相的擾亂。「尋思」， 就是欲尋思、 恚尋思、 害尋思、親屬尋思、 國土尋思、 不死尋思， 這是各式各樣的尋思。「及隨煩惱」， 就是貪欲、瞋恚、散亂，各式各樣的這些煩惱。
，這個「相」，或者「尋思」， 或者「隨煩惱」， 令這個人的心流動散亂、 不安靜， 擾動、 不安靜，「是名亂相」。 這可見有三種： 一個相、 一個尋思、 一個隨煩惱， 這三種令他散亂。「若住一境」， 若是這個修行人他的心安住在所緣境上不亂。「依六種想作意思惟」， 他依止六種的觀想去警覺自己去思惟。「謂無相想、 無分別想、 寂靜想、 無作用想、 無所思慕無躁擾想、 離諸煩惱寂滅樂想」， 這叫做 「六種想」。
，就是靜坐的時候心裡面沒有色聲香味觸的相，沒有男女的相，也不去思惟這些老病死令心雜亂的相， 沒有這些相。「無相」， 沒有相， 心裡面是想， 但是沒有這些相的「想」。「無分別想」， 就是沒有那個尋思的想， 沒有欲尋思、恚尋思、害尋思那些尋思，沒有那些尋思想，叫「無分別想」。「寂靜想」，就是沒有五蓋， 貪欲、 瞋恚、 高慢、 疑惑這些想，「寂靜想」。「無作用想」， 因為沒有相想，相的作用就沒有了，這個相令你心裡面散動，這是沒有相的作用。「無所思慕無躁擾想」， 沒有那個尋思， 欲尋思、 恚尋思、 害尋思那些尋思， 沒有尋思的時候，心裡面就不會思慕，也就沒有那個躁擾想。欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思，就是心裡面思慕。親里尋思，我想我的家裡的人，想我的好朋友，那麼就思慕，心裡面躁動、擾亂。現在沒有這種尋思，所以叫「無所思慕無躁擾想」。「離諸煩惱寂滅樂想」， 你沒有那個隨煩惱， 沒有貪欲、 瞋恚等等這些隨煩惱，心裡沒有這個煩惱，所以心裡面很寂滅，滅除這一切，心裡面很快樂，
。「名不亂相」，這就是你靜坐的時候心裡面沒有亂的相貌。「如下聲聞地釋。（陵本三十二卷五頁）」。
何等著相？前面沈、 掉、 亂這三種相解釋完了， 現在是第四種「著相」。 分兩科， 第一科是 「徵」。什麼叫做「著相」呢？「著相」怎麼講呢？這底下就解釋。分兩科，第一科 「彼增上」。
謂不守根門等四， 如前應知。是鈍根性， 是愛行性， 多煩惱性。
「謂不守根門等四」， 還是這件事。 可見這個靜坐的人「不守根門、 食不知
，這都是障礙自己用功的事情。「如前應知」， 像前面說了， 這個應該知道。「是鈍根性」， 這個「著相」的人， 有著的這個人是個鈍根性。
，那個惛沈是個愚癡的行性，現在這個著「是愛行性」， 就是他的愛心特別多， 愛欲心多。「多煩惱性」， 你有愛煩惱， 就會有很多很多其他的煩惱也隨著都來了。
不如理思，不見過患，又於增上無出離見。「不如理思， 不見過患」， 這第二科是 「彼行相」， 彼那個著相是什麼樣的相貌呢？是不如理的思惟，什麼事情他不能有智慧地思惟，總是用情感去思惟事情。「不見過患」， 不能夠覺悟五欲是有很多的過患， 令你能自害、 他害、 俱害， 現法罪、 後法罪、 現法後法罪。「又於增上無出離見」，「增上」是什麼呢？就是更好的色聲香味觸， 就是這個。 有 「增上生」， 有 「決定勝」 這兩種，「決定勝」是修出世間道，「增上生」就是世間善法。 世間善法做什麼呢？ 就是你將來得到更好的、更殊勝的人間的果報，或者天上的果報。人間的果報也好，天上的果報也好， 總而言之就是個欲， 對於這件事「無出離見」， 他沒有出離心，他沒有出離的思想， 沒有這種思想， 所以叫做「著」。 原來這個「著」實在也就是愛， 就是這樣意思。 底下這個 《 披尋記 》。
《披尋記》三九一頁：是愛行性等者：於資生具為性耽染，深生愛著，由是說言是愛行性。或為貪、瞋、癡、慢、尋思隨應現行之所染汙，由是說言多煩惱性。於增上生難使遠離、難使厭患，由是說言又於增上無出離見。「是愛行性等者： 於資生具為性耽染， 深生愛著」， 人的衣食住是資生具，他就是愛著這個， 深深地愛著。「由是說言是愛行性。 或為貪、 瞋、 癡、 慢、 尋思隨應現行之所染汙， 由是說言多煩惱性。 於增上生難使遠離、 難使厭患」， 他也不能遠離， 這樣的人要出家就是很難了。「由是說言又於增上無出離見」。
對治如是應遠離相，隨其所應，當知即是應修習相。
。前面是說「遠離相」，遠離這四相：一個沈、一個掉、 一個亂、 一個著， 對治這四個是「遠離相」。 前面這五蓋曾經提過， 能夠依佛說的各式各樣的法門，或者不淨觀、或者是緣起觀、或者是光明，各式各樣的法門，能消除去前面的遠離相，這遠離相應該遠離的。「隨其所應，當知」，這後邊也有， 前面也有， 都說過。「即是應修習相」， 這個「應修習」， 應該成就
的，把這清淨的功德成就了，染汙法就遠離了。
復有三十二相。謂自心相、外相、所依相、所行相、作意相、心起相、
相、方便相、引發相。「復有三十二相」， 前面這四相是 「應遠離相」， 說完了， 這底下又有 「三十二相」。 分兩科， 第一科是「標列」。 還「有三十二相」， 這個修行人應該是要注意。 什麼三十二相呢？ 先列出來，「謂自心相、 外相、 所依相、 所行相、 作意
引發相」， 這一共是三十二相， 我倒沒有去數這個數， 有三十二相。
云何自心相？這以下第二科「隨釋」， 隨其次第加以解釋。 分三十一科， 三十二相分三十一科解釋。第一科是「自心相」，解釋這個「自心相」。分兩科，第一科是「徵」。三十二相列出來了以後，這底下解釋，怎麼叫做「自心相」呢？我們自己的心的相貌是什麼樣子呢？這件事，誰都有心，但是自己的心的相貌是什麼樣子？ 未必能明白。這底下就加以解釋。問，第二科解「釋」，第一科是「標取相」，先舉出來自心的相貌。這個「取」在這裡來說就是認識，要認識自己心的相貌。
謂有苾芻，先為煩惱染汙心故，便於自心極善取相，如是如是心有染汙， 或無染汙。由此方便， 心處沈等； 由此方便， 不處沈等。「謂有苾芻， 先為煩惱染汙心故」， 舊的翻譯叫 「比丘」， 新的翻譯叫 「苾芻」，音稍稍有點不同，就是出家人，受了大戒的這個人。「先為煩惱染汙心故」，以前沒有出家的時候，我沒有學習佛法的時候，我的心為煩惱所染汙的緣故，感覺是不對勁兒， 所以出家修行。「便於自心極善取相」， 感覺到我的心為煩惱所汙染的時候，這件事是有大患的，要趕快地要解除去這個染汙，要對治、要消除去這個染汙。 那麼怎麼樣辦法呢？「便於自心極善取相」， 先決條件， 對於自己的心要「極善取相」， 盡其所能地達到了極點， 要認識自己心的相貌， 先要認識。「如是如是心有染汙， 或無染汙」， 這個 「如是」 就指境界說， 遇見這樣
的境界、遇見這樣的境界，心就有染汙了；遇見了這樣的境界、這樣的情況，就沒有染汙了；就是有染汙和無染汙。這個染汙、無染汙《披尋記》裡面解釋得很詳細。「由此方便， 心處沈等； 由此方便， 不處沈等」， 因為這個比丘是出了家，就學習佛法，學習佛法的時候，他就用，他把所學習的佛法在日常生活上，在自己行住坐臥上使用它， 使用它來調這一念心。「由此方便， 心處沈等」， 若是由於有這樣的情況的時候，心就會處於沈、掉、亂、著，就處於這個境界裡邊，這個心就在這樣的顛倒裡面的境界。「由此方便」， 這個 「方便」 就是不用佛法來對治，還是原來的舊家風，若是這樣的情況，心就處於沈、亂、著等這個情況裡面。「由此方便， 不處沈等」， 若是修學佛法， 用佛法來調的話， 你若肯這樣努力，「方便」就是這樣努力去修行的話。「不處沈等」， 我這一念靈明的心就從那個沈、掉、亂、著裡面解脫出來了，就不處於沈、掉那四種顛倒裡邊了，就清淨了。這就是這個比丘出了家以後，他能這樣子來調心，就是這麼意思，這叫做 「自心相」， 就是認識自己的心的相貌， 常這樣用功。這是 「標取相」。 第二 「釋沈等」， 解釋沈等。
言沈等者，謂沈等四，乃至令心礙著之相，或復於彼被染汙心。「言沈等者」， 前面這一節文有 「處沈等、 不處沈等」， 這 「沈等」 是什麼呢？「謂沈等四， 乃至令心礙著之相」， 就是前面說的那四種： 沈、 掉、 亂、 著這四個相。
，沈，你若不調它，自己在塵勞裡面這個情況，你跳不出去這四個相：一個沈、一個是掉、一個亂、一個著，乃至到在色聲香味觸裡面去熏習， 就是令你心礙著之相。 它是不能夠解脫的， 所以是「礙」； 它是把你繫縛住了， 所以是 「著」，「礙著之相」。 這個沈就是這樣意思。「或復於
，或者說，就這個心被色聲香味觸各種雜染的境界染汙了，這也就叫做沈、也就叫做掉、也叫做亂、也叫做著，是這樣意思。底下《披尋記》說得詳細。
《披尋記》三九二頁：云何自心相等者：此中略以二義釋自心相。一、於自心遍知雜染還滅方便善巧相；二、於自心遍知雜染愛樂及過患相。此復云何？謂有貪心、離貪心、有瞋
靜心、不寂靜心、定心、不定心、善修心、不善修心、善解脫心、不善解脫心，如是差別，名自心相。若諸苾芻，先為貪等煩惱染汙其心，便於自心極善取相，遍知自心由有貪性，乃至不善解脫，如是如是心有染汙。又知自心從貪等出，安住離貪等中，如是如是心無染汙。又由不守根門，乃至種種廣說為方便故，
心處沈等；與此相違，不處沈等。如是一切皆能遍知，數數思擇，令心離染，安住無染，是名遍知雜染還滅方便善巧相。或復於彼被染汙心，了知長夜愛樂雜染，雖或暫時從雜染出，然復速疾還入染中。又於彼心了知能為自害、能為他害、能為俱害，乃至廣說為緣生彼所生身心憂苦，是名遍知雜染愛樂及過患相。 聲聞地中廣辯識身遍知。（陵本五十一卷十二頁） 今準彼釋。「云何自心相等者：此中略以二義釋自心相」，這一大段文，
的文是用兩種義來解釋 「自心相」。 第一，「一、 於自心遍知雜染還滅方便善巧相」， 這是一個意思。「二、 於自心遍知雜染愛樂及過患相」， 這是一種。 因為知道心裡面是雜染愛樂有過患， 所以就要有「還滅方便善巧相」， 是這麼個意思，這兩個相是有關連的。
，這兩個意思又是怎麼個意思呢？ 又加以解釋，先解釋「自心遍知雜染、 不雜染相」。「謂有貪心、 離貪心」， 這個心的相貌有這麼兩種， 見到可愛的境界就有貪心， 或者是遠離了貪心。「有瞋心」， 遇見一種境界心裡面憤怒了， 或者是不憤怒，「離瞋心」。「有癡心、 離癡心」， 遇見一種境界不明白道理，不認識它的真實相，為它所蒙蔽，有所執著，那麼就是癡心，或者是遠離了癡心。「略心、 散心」， 這個 「略」 在這裡邊的意思， 是修學佛法， 修奢摩他的止，使令這個心集中於所緣境上，遠離一切沈、掉，使令心裡面明靜而住，叫做「略」， 這樣意思。「散心」， 或者是心裡面不用法來約束， 心裡邊就散亂。「下心」， 就是惛沈睡眠， 令心下。「舉心」， 就是心裡面不睡覺的時候、 不惛沈的時候， 心裡面就浮動， 這叫 「舉心」。「掉心、 不掉心」， 掉心前面有解釋過，在一些可愛的境界上心裡面浮動， 掉心；「不掉心」， 遠離了這些掉動的事情，心裡面寂靜住。
，沒有煩惱，心裡面沒有煩惱的擾亂叫寂靜心；有煩惱的擾亂就是 「不寂靜心」。「定心」， 心裡面寂靜了而能進入到初禪、 二禪、 三禪、 四禪，得了 「定心」 了；「不定心」， 沒能得禪， 心裡面不定。「善修心、 不善修心」，或者是得了禪定，用佛法來修行，使令你得大自在，遠離愛、見、慢的煩惱，使令入、 住、 出得大自在， 那麼叫 「善修心」； 你沒能這樣用功，「不善修心」。
，修四念處能令你這個心從一切煩惱裡面解脫出來，那麼叫做「善解脫心」。「不善解脫心」， 你不修四念處， 你就不能得解脫。「如是差別， 名自心相」， 前面這個我數了一下， 一共是二十個心。 如是差別叫做 「自心相」。「若諸苾芻，先為貪等煩惱染汙其心」，我們用功修行的時候，我這個心「為
。「便於自心極善取相」，就認真地來認識自己的心，那就是得要從早晨一起來，到晚間睡覺之前的時候，時時地看自己的心怎麼反應，遇見什麼境界的時候怎麼反應，這還是不容易。時時地來看自己的心相，還是不容易，「便於自心極善取相」。「遍知自心」， 就是普遍的， 在時間上是普遍的，在境界上也是普遍的。說是我們出家人說要修行，第一件事就是這樣修行，開
始修行的時候就是這樣，先是一直地看住自己的心在怎麼樣，要做這件事。這樣子，
，約境界也是普遍的，約時間也是普遍的，知道自己的心「由有貪性， 乃至不善解脫」， 一共是二十個心， 在這個地方就是十個心。「如是如是心有染汙」， 這就是染汙， 二十個心， 十個是染汙的， 十個是清淨的。
，我這個時候，用佛法來調的時候，我這個心就從貪解脫出來不貪了， 有如理作意。「又知自心從貪等出， 安住離貪等中， 如是如是心無染汙」， 前面是說染汙， 這是說心不染汙。「又由不守根門， 乃至種種廣說為方便故， 心處沈等」， 又由自己放縱自己不守根門、 食不知量、 初夜後夜不勤修止觀不勤修觀行、不正知住，所以為方便故，心就是處於沈、掉、亂、著，處在這裡頭。「與此相違， 不處沈等。 如是一切皆能遍知」， 像前面說這個， 就都完全能夠明白。「數數思擇， 令心離染， 安住無染」， 因此而這個比丘他能夠修四念住，或者是修九心住，修九心住就是修禪定，修四念住就是修觀了，出世間的聖道。 由於你這樣子修行的關係，「數數思擇」， 不能夠完全是修止， 而還要修思擇的觀。「令心離染」， 就遠離了汙染了， 安住在無染的清淨的境界裡邊， 就是用止觀的方法令心清淨無染。「是名遍知雜染還滅方便善巧相」， 這個是這樣意思。「是名遍知雜染還滅方便善巧相」。「或復於彼被染汙心，了知長夜愛樂雜染，雖或暫時從雜染出」，暫時地從染汙的境界裡面解脫出來。「然復速疾還入染中」， 若是你的正念沒有力量， 那又很快地又回到染汙裡邊去了。「又於彼心了知能為自害、 能為他害」， 這是知道過患。我心裡面在貪瞋癡裡面，在這麼個放逸的境界裡面，有什麼不對呢？有什麼不好呢？ 這說了：「又於彼心了知」 到 「能為自」 己傷 「害」， 能傷害自己，現在犯了錯誤了，法律會制裁你的，那個律師來控告你，將來可能是到三惡道去，所以「能為自害」。「能為他害」，不但自己害自己，還把別人也連累了、也害了別人。
，自己和他人都受到傷害。
心憂苦」， 多多地解釋， 多多地說， 就是心不清淨的因緣能引起很多的問題， 什麼呢？ 「彼所生身心憂苦」， 心裡面憂愁， 身也會痛苦。「是名遍知雜染愛樂及過患相。聲聞地中廣辯識身遍知」那一科，「（陵本五十一卷十三頁）今準彼釋」，這裡按照那裡來解釋。這一段是「自心相」， 這是第一個， 什麼叫做「自心相」？ 就是這樣的， 這是一個。
云何外相？第二科是 「外相」。 外相裡面分兩科， 第一科是 「問」。「云何外相」， 怎麼叫做 「外相」 呢？
謂即於彼被染汙心，了知自心被染汙已，便取外相。「謂即於彼被染汙心，了知自心被染汙已」，就是那個修行人他是有智慧，他即於彼自己被染汙的那個心，「了知」， 他就知道了這是染汙、 這是不染汙，他知道這個事了。「了知自心被染汙已，便取外相」，他就要取一個外的相過來，取外面的相。這是 「標取相」。 底下這第二科 「列種類」。
謂光明相，或淨妙相，或復餘相。取外相， 什麼叫做「外相」呢？「謂光明相」， 不是依這一個光明相， 還有「淨妙相， 或復餘相」， 還有其他的相， 這是分這麼三個種類。這是 「列種類」。 這底下第三科 「釋所為」。
為欲除遣諸煩惱故，或令彼惑不現行故。我取外相幹什麼呢？「為欲除遣諸煩惱故」，我取光明相也好、取淨妙相也好、取復餘相也好，為了破除我的煩惱，使令我心裡面不要惛沈、不要掉、也不要亂、 也不要著， 從染汙的境界裡面解脫出來， 目的是這樣意思。「為欲除遣諸煩惱故，或令彼惑不現行故」，我的目的或者使令我這個心裡面的不清淨，這個不清淨的境界不現行、不活動。這底下小字。
《披尋記》三九三頁：謂光明相等者：日月等明，名光明相。隨念佛等，名淨妙相。由是思惟，對治沈相。掉、亂、著三，復取餘相以為對治，隨應當知。若諸煩惱生已能斷，是名除遣；未生不生，名不現行。「謂光明相等者： 日月等明， 名光明相。 隨念佛等， 名淨妙相」，「淨妙相」是什麼意思呢？「念佛」， 念佛這個「念」也包括持名念佛， 但是主要是觀想念佛，觀佛的光明相好，觀想佛的無量功德，這樣子叫做「淨妙相」。「由是思惟，對治沈相。 掉、 亂、 著」， 用這樣思惟光明相， 日月光明也好、 思惟佛相也好，由這樣的思惟，就對治自己內心的惛沈的相。掉舉的相，或者散亂的相，或者執著的相， 這個取外相原來是這樣意思。「復取餘相」， 這個 「三， 復取餘相以為對治」， 對治自己的煩惱。 隨其所應當知， 那就是五停心觀了， 多貪眾生不淨觀， 多瞋眾生慈悲觀 … … 那就是這個，「隨應當知」。「若諸煩惱生已能斷，是名除遣」，不放縱自己的煩惱，知道自己心裡有煩惱， 立刻能夠把它斷， 叫它不要繼續下去。「未生」 的還 「不生， 名不現行」，
這個煩惱有兩種：一個是未生的叫它不生，叫不現行；已經生的叫它斷，這地方這樣講法。「欲除遣諸煩惱」， 這是已生的煩惱；「或令彼惑不現行故」， 這是第二個意思。沒生的不生，已生的滅掉，為希望是這樣子，所以取這個外相，是這樣意思。
云何所依相？謂分別體相，即是一切自身所攝五蘊并種子相。「云何所依相」， 這是第三科。 這個「所依相」怎麼講呢？「謂分別體相，即是一切自身所攝五蘊并種子相」，「謂分別體相」， 所依相。「分別體」， 分別的當體就是心、 心相， 這「即是一切自身所攝」， 這個生命體所攝。 所攝當然就是五蘊，色受想行識，再加上它的種子，這就叫做「所依相」。看《 披尋記 》解釋。
《披尋記》三九三頁：云何所依相等者：此所依相，謂靜慮中所緣差別，由是說言分別體相。即以自身所攝五蘊并種子相，或為俱有依、或為等無間依、或為種子依為所思惟故。「云何所依相等者：此所依相，謂靜慮中所緣差別」，在修靜慮的時候所緣的差別相。「由是說言分別體相」， 若是所緣， 各式各樣的所緣境， 當然都是心所變現的， 所以叫做「分別體相」。 所緣的差別相是能緣的分別心所變現的， 所以叫做 「分別體相」。「即以自身所攝五蘊并種子相， 或為俱有依、 或為等無間依、 或為種子依為所思惟故」， 這樣意思。 當然色受想行識這個色相，「色」， 這是 「俱有依」， 眼根、 耳根、 鼻根、 舌根、 身根， 那麼這是 「俱有依」。「或為等
，眼耳鼻舌身意這六個識，前一剎那識就是後一剎那識的等無間依。受、想、行是心所，識是心王，心所一樣也是有這些事情，有俱有依，也有等無間依， 還有種子依， 都是由種子而現行的， 那麼這叫做「所依相」。 這個分別體相的所依相，是這樣意思。
云何所行相？謂所思惟彼彼境界色乃至法分別體相。第四科 「所行相」。「云何所行相」 呢？ 「謂所思惟彼彼境界色乃至法分別體相」。「所行相」， 謂所思惟的「彼彼境界」，「彼彼境界」是什麼？ 就是色聲香味觸法， 各式各樣的境界，「彼彼境界」。「分別體相」， 也就是心所變現的相。所行相，能行就是心、就是識，而所行相又是識所變現的，所以叫做「分別體相」。
云何作意相？
這第五科。 一共三十一科， 這是第五科， 叫「作意相」。 分兩科， 第一科是「徵」。 怎麼叫做 「作意相」 呢？ 第二科解釋。
謂有能生作意故，於彼彼境界所生識生，作是思惟：今我此心由作意故，於境界轉，非無作意。「謂有能生作意故， 於彼彼境界所生識生」， 解釋這個， 先標出來， 解釋第一科， 標出來這個相。「謂有能生作意故」， 要先有作意心所， 由作意心所警覺應起的心， 心才能夠生起， 所以作意叫做 「能生」，「謂有能生作意故」。「於彼彼境界所生識生」， 在各式各樣所緣的境界上， 才有「所生識」現起來， 不管是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是這樣子。識由作意才現起，所以我們就能控制我們所生起的念頭。怎麼控制呢？你用如理作意，心就清淨；你若不如理作意，心就染汙。心的生起要靠如理作意，要靠作意心所，而作意有如理、有不如理的分別，所以我們凡夫這個心雖然是不清淨，但是能令它清淨，這個道理就是這樣子， 這樣意思。「作是思惟： 今我此心由作意故」， 心裡面這樣想： 我現在這一念心是「由作意故， 於境界轉， 非無作意」， 不是沒有作意心所，而心能於境界轉的，這樣意思。這是 「標相」。 第二科 「釋名」。
此所思惟名作意相。你能這麼樣想：我這個心是由作意而生起的，才能在種種境界上思惟，非是無作意， 這就叫做 「作意相」。 這是 「釋名」。
云何心起相？現在第六科 「心起相」。 分兩科， 第一科 「徵」。「云何心起相」， 說我的內心原來是沒有的， 現在有了， 現在生起來。 這個生起相是怎麼回事情呢？這是問。底下就解釋。 分兩科， 第一科是 「標相」。
謂即次前所說，是一相。這個心的生起相， 就是前面所說那個「作意」， 那就是生起相， 這是其中的一個。
第二相者， 謂心緣行、緣名色相。這又是一個意思。 第一科是 「指前說」， 就是 「即次前所說， 是一相」， 這是 「指前說」。 第二科解釋第二相。「第二相者」， 心的生起相， 有個第一相是作意， 第二相是什麼呢？「謂心緣行」， 我們心的生起， 以 「行」 為緣而生起， 叫做 「心緣行」。 這個 「行」 是什麼呢？就是我們心裡面或者是作罪行、或者作福行、或者作不動行。福行、罪行、不動行，這是世間行；我們若修四念處，就是出世間行。我們這樣子作了以後，這個「行」就熏習了我們的微細的阿賴耶識，熏習了。熏習了成了種子以後，我們的心就依那個種子而現行。你熏了好的種子就生好的心、心所法，就生起來清淨的心所法；你若熏習了染汙的種子，那麼就生起染汙的心、心所法。所以心的生起相就是以種子為生起相，這裡是這樣意思，以種子為生起相。「謂心緣行」， 這樣意思。
，還有一個「緣名色相」。前面說「識緣名色，名色緣識」，「緣
，比如第八識它是由業力生起，但是也要有名色作依止，不然阿賴耶識也不能存在。若是把我們的生命體破壞了，阿賴耶識就走了，所以阿賴耶識它能生起也有名色作它的依止。「名色」是什麼？ 就是色受想行識。而色受想行識能生起，又靠阿賴耶識，就是互相依賴的，這樣意思。所以這個「生起相」有這麼多的事情。「心緣行」這個意思是說種子，種子是各式各樣心、心所法生起的一個動力， 沒有這個不能生起， 沒有作意也不能生起， 這是兩個。 第三個「名色相」，這個名色指現行的、不是種子，現行的色受想行識現行了，然後阿賴耶識才能在這裡依住，這還是個原因。阿賴耶識這樣子，其他諸識也是，阿賴耶識若不生起，其他諸識也不能生起，互相依賴的意思。也要靠種子，也要靠作意心所的。這是第二科，解釋第二個原因。
此所思惟，名心起相。這是第二科， 第一科是 「標相」。「標相」 裡面分兩科， 一個是 「指前說」，一個 「釋第二」。 現在第二科是 「釋名」。「此所思惟， 名心起相」， 前面說的這個思惟， 這就是心的生起相。 你這麼思惟，心的生起，一個是靠作意生起，一個是靠種子生起，還要靠名色才能生起，那麼有這麼三個生起相。
云何安住相？
這是第七科「安住相」。「安住相」分四科， 第一科是「徵」。 怎麼叫做「安住相」呢？第一科是 「徵」， 第二科是 「標」。
謂四識住。這 「四識住」 叫做 「安住相」。 這是 「標」， 底下是 「指」， 指出來。
即識隨色住等，如經廣說。
，色、受、想、行這四個是我們的識的依止處，我們的識依色而住，依受、想、行而住。我們這個心依止根和境，一和合的時候就有受，那個受那個地方，或者受苦、或者受樂、或者受非苦非樂，心就是在那裡叫「受」。 想， 我們心裡面想天上的事情， 或者想人間的事情， 過去的事情、現在的事情、未來的事情，去想各式各樣的境界的時候，心就在那裡，那就是你的心。說我心裡面有目的，要做什麼什麼事情，你心也就在那裡，所以叫做「四識住」。當然這個「住」也有個愛著的意思。「如經廣說」，在經上，《 阿含經》裡面說得很多，還有其他的經也說。
此所思惟，名安住相。你能這樣子想， 叫 「安住相」。
《披尋記》三九四頁：云何安住相等者：色、受、想、行，名四識住。如經言：有四依取，以為所緣，令識安住。 謂識隨色住， 緣色為境。 廣說如經。 決擇分中別釋其相。（陵本五十
「色、 受、 想、 行」 叫做 「四識住。 如經言： 有四依取， 以為所緣」， 四個依取也就是色、受、想、行，是識所依取的，是識的依止處，也是識的愛著處，所以叫做 「取」。「以為所緣， 令識安住。 謂識隨色住， 緣色為境。 廣說如經。決擇分中別釋其相。（陵本五十四卷一頁）」。
云何自相相？「云何自相相？謂自類自相，或各別自相。此所思惟，名自相相。」自相的 「相」， 所以叫 「自相相」。 究竟是什麼呢？ 「云何自相相」， 是問。
謂自類自相，或各別自相。底下 「謂自類自相」， 這底下是 「列」， 列出來。「自類自相」， 比如說色和受來對比，這個色裡面有青黃赤白、長短方圓，各式各樣的都是色法。那麼色若對受來說，青黃赤白都叫做自類，我們是一類，我們是色法這一類，受就是另一類了。色裡面雖然是有很多的色，對受來說，大家都是一類，所以叫「自類」。「自類」， 而它有自己的相貌， 色有變礙為義， 變礙就是它的自相。「或各
，色有很多種色，人間，你做人這個色是這樣，天就是又一樣，欲界天、色界天又是不同，或者三惡道也是不同。凡夫的世界，或者佛的世界，眾生與眾生也是各式各樣的，各別的自相。那麼受想行識也是一樣，也是各別的自相。
此所思惟，名自相相。這是第三科解釋。 你能這樣思惟我們的色受想行識， 那就叫做「自相相」。
云何共相相？共相的相貌。
謂諸行共相，或有漏共相，或一切法共相。「共相」是第九科。分三科，第一科是「徵」。「云何共相相」，這一句是「徵」。第二科是 「列」， 第三科是 「釋」。「謂諸行共相」， 這個「行」就是一切有為法， 有變動、 有時間性的， 從此至彼，或者由前至後，或者由古至今；在時間上有所變動、在空間上也有變動，那麼都叫做 「行」。 諸行的 「共相」， 共有的相貌， 這也是個相。 共有的相貌，這一切有為法都是苦， 都是苦惱， 諸行是苦。「或有漏共相」， 就是苦， 是凡有煩惱，有為法裡面有煩惱的都是苦，苦是它的共相。那麼無常也是一切法的共相， 也是一切有漏法、 有為法的共相。「或一切法共相」， 有為法、 無為法共在一起都是無我的，無我是一切法的共相，空、無相、寂滅，這是一切法的共相。
此所思惟，名共相相。這第三科是解釋。你能思惟一切有漏法的共相，思惟一切法的共相，那麼這叫做 「共相相」。
《披尋記》三九四頁：云何共相相等者：無常是諸行共相，苦是有漏共相，空、無我是一切法共相。如思所成地說。（陵本十六卷二頁）《 披尋記 》：「云何共相相等者： 無常是諸行」 的 「共相， 苦是有漏」 法的「共相， 空、 無我是一切法」 的 「共相。 如思所成地說」， 這個 「共相」 還有這樣的不同。「無常相」只能在有為法上說， 這個「苦相」只能在有漏的有為法裡面說，若是無漏的有為法，是沒有苦的了。但是無我相和空相是遍於一切有漏法、有為法、無為法，都是空、無我相，這地方有為、無為，有漏、無漏還是有差別的。
云何麤相？謂所觀下地一切麤相。「云何麤相」， 這是第十相， 就是 「麤相」。「謂所觀下地一切麤相」， 就是欲界，觀察欲界它的一切的境界，不管是依報和正報都是很粗鄙的、很不莊嚴，都是苦惱相。
云何靜相？謂所行上地一切靜相。「云何靜相」， 這是第十一科 「靜相」。「謂所行上地」， 謂修學梵行的人，他到了色界、無色界以上去，那個就是靜相，那是微妙莊嚴的地方。
《披尋記》三九四頁：云何麤相及靜相等者：有過患義，是麤性義。若彼彼地中過患增多，即由如是過患增多性故，名為麤性。若彼彼地中過患減少，即由如是過患減少性故，名為靜性。 如下聲聞地說。（陵本二十七卷十七頁）如欲界對初靜慮， 欲界為麤，初靜慮為靜；如是乃至無所有處對非想非非想處，無所有處為麤，非想非非想處為靜。是名所觀下地一切麤相，及與所行上地一切靜相。這個《 披尋記 》：「云何麤相及靜相等者： 有過患義， 是麤性義」， 麤性是有過患的意思，這個老病死這些過患。「若彼彼地中過患增多，即由如是過患增多性故， 名為麤性」， 五趣雜居地都有這種問題， 過患增多， 名為麤性。「若彼彼地中過患減少， 即由如是過患減少性故， 名為靜性」， 我們欲界有很多的苦惱，若是色界天，這苦惱就減少了，過患性減少了，這就名為靜性。他們不老、不病，也沒有這麼多的煩惱，但是也有死亡，所以他們的過患減少了一點，就名為靜性。「如欲界對初靜慮」來說，「欲界為麤， 初靜慮為靜； 如是乃至無所有處對
非想非非想處，無所有處為麤，非想非非想處為靜。是名所觀下地一切麤相，及與所行上地一切靜相」， 是這樣解釋。我們現在讀這一段文，很明顯的，我們知道佛在世的時候的比丘，正法住世的時候這個出家人怎麼修行。我們現在的佛教徒的修行，念念大悲咒，把大悲咒念一念，《 阿彌陀經 》 念一念， 念咒、 念經、 念佛， 只是在文字上念聲音、念文句，這樣念。現在這個《 瑜伽師地論 》上說，修行的開始要認識自己的心，
，在時間上前一剎那、後一剎那，前一分鐘、前一小時、後一小時，這個心是怎麼樣的情況。我在高山流水、鳥語花香的境界，心是什麼樣？我在塵勞的世界、憒鬧的境界上，這個心是什麼樣？就是要認識自己的心相，然後加以調適、調轉，轉染為淨，修行人是這樣子修行的。調適的方法就是止和觀，就是四念處，就是五停心開始，然後修四念處，是這樣子修行的。不是我們只是念念文句， 把《 金剛經 》：「如是我聞， 一時佛在舍衛國 … … 」， 這樣念念文句就算了，不是！他是要用裡邊的義來調心的，使令心清淨無染，是這麼修行的。這樣的修行，就是把心裡面這些汙染都清除了，使令心裡面是清淨光明的，是這樣意思。當然我們現在的佛教徒，也是會有人注意內心的境界，不可以染汙，也是有，也不能說沒有。但是我們向別人開示的時候，我們都說什麼？就說這些。佛教徒一直地來照顧自己的念頭，叫它清淨無染，不是只是表面上的事情，不只是表面上的事情，就是心要清淨。
問： 阿彌陀佛！ 請問師父， 剛剛講安住相，「云何安住相」， 在 《 披尋記 》 三九四頁第一行。這個四識住，它這裡講的是受想行識，我剛剛好像聽到師父講的是色受想行，是不是這樣子？答：對。問：剛剛師父是講前四個，五蘊的前四個。答：應該是色受想行。這個識，色受想行識最後那個識，是在色受想行這裡住，叫做四識住。問：所以《披尋記》這裡講錯了？答：《 披尋記 》 上呢，「受、 想、 行、 識， 名四識住」， 這應該加上一個色， 就是色受想行是四識住，應該這麼說。它這個就是落了一個色，應該加個色字。這個令識安住，這個識就是取著這個色、受、想、行，一直地離不開這四個境界，所以叫做住。
問：阿彌陀佛！師父，請問一下：我們講說，這個文要有義的話才有意義。那我們在拜懺的時候，經常就要念這個佛的名字。其實我們如果說作大懺悔
文的時候也要念佛的名字，但是對佛的名字很多都不了解佛的名字到底是什麼意思，它代表的是什麼功德。當然對佛這些共有的功德我們是知道，但是他個別的功德並不曉得。那麼我這樣子去拜懺的話，是不是有什麼意義？還是說是在浪費我的時間呢？請師父開示一下。答：佛的名號，當然是各有因緣，但總而言之都是以德立名。釋迦牟尼佛翻個能寂，玄奘法師他翻個能寂。阿彌陀佛翻個無量，阿閦佛、藥師琉璃光佛，各式各樣的很多很多的佛，名字也有相同的名字，也有不相同。但是，若是我們學習過多少佛法的人，我們知道佛佛道同，佛都是具足無量無邊功德的，所以我們若是拜懺的時候，稱名禮拜的時候，對於佛一定是生起來無量無邊的恭敬心，你心就清淨，你念佛的時候，你心就清淨，那麼也生起來恭敬心，也生起了清淨心。你這個心繼續的清淨，清淨的力量就增長了，那麼加上了其他懺悔文上裡面的義，就是能使令我們滅罪。增長清淨的力量，消除雜染的力量，這個罪就逐漸地減少，逐漸地消滅了，是這樣意思。當然拜懺這件事，多數的懺文它是有懺悔的義，禮拜、讚歎、懺悔，有多少種的義。而裡邊呢，若是天台智者大師所編的懺悔一定還有觀，還要作觀的，就是修實相觀。那麼由禮拜、讚歎、懺悔、隨喜等，能夠滅罪，又能夠修實相觀也能滅罪，它是分多少條的，就是它能滅罪的。若是我們沒有學過佛法，當然可能會不大明白，就是對於佛的名號也不大明白。我們學過了的人應該是明白多少，明白多少，在心裡面是不同的，和那個沒有學過的人是不大一樣，所以拜懺應該是有功德，拜懺能滅罪，應該是這樣子。我們若讀《 阿含經 》， 或者是讀《 金剛經 》也好， 讀《 法華經 》， 讀《 華
，讀這些大乘的修多羅，當然屬於重要的，那麼我們會覺悟諸法實相。用諸法實相的這種如理作意來調心，這是不可思議境界，能令你現在得聖道的，當然也就滅罪，是滅罪的。但是我們現在流行的佛法，就是不大提倡這件事，不是提倡你修諸法實相觀，只是提倡念這個文，提倡這樣念。念也比較容易，你容易做到，也是能滅罪的，但是不能和修實相觀相比，不同，是不一樣的。所以應該慢慢地學習靜坐，慢慢地學習靜坐，先學習經行，先不用盤腿，先學習經行。就是從文字上去思惟，把文字，還是得要這樣子背下來，背下來就在經行的時候加以思惟，這樣子。從經論上看，我們從《般若經》上看，我們說《般若經》當然是大乘經論， 從 《 般若經 》 上看， 從 《 大般若經 》， 我們會知道無我觀很重要。 我們不妨先修無我觀，就是先思惟無我義，一面經行、一面思惟，也可以這樣做。然後也可以坐下來思惟，坐下來思惟的時候應該加上一點止，就是奢摩他。初開始先修毗缽舍那是比較好，因為它順於我們的內心活動的習
慣。我們內心從來就是在想嘛，想東想西，想世間上的榮華富貴，想世間上的各式各樣的知識。現在學習佛法的時候，從經論上也是想，但是內容不同了， 想這個無我， 無我相、 無人相、 無眾生相、 無壽者相，「若菩薩有我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 即非菩薩。 」「若菩薩通達無我法者， 是名真是菩薩」。 就是先思惟這個無我相， 這樣子思惟。因為一直地思惟，對身體也受不了，所以要加上一個奢摩他來調一下，平衡一下。身體，你站在那裡也是可以，你坐在那裡當然是更好，因為坐在那裡的時候穩。因為單跏趺坐、雙跏趺坐它穩固，你如果是功夫進步了，你也可以坐很長的時間它能不動。站在那裡就難，站在那裡就是難一點；你若躺在那裡也可以作實相觀，但是容易就是睡著了。所以這個四威儀裡面都可以用功修行，都可以用功，但是坐的威儀比較好，是比較好的，所以慢慢地練習坐。一般的在家居士， 他要到 office 去做事情， 時間沒有那麼多， 那就是不能夠令他為難，只好這樣子。出家人呢，是不應該，應該進一步，應該進一步，就是不停留在文字上，一定要深入到諸法實相去。就從這個文字上的義，有文也有義，有義也有文，從這裡開始，從這裡開始就是思惟，思惟不是難事，不是很難的事。當然中間修奢摩他比較難，奢摩他因為不順於我們思想的習慣，我們思想願意東想西想，都可以，願意想什麼都是可以， 但是奢摩他是 「不要想」， 這是很難， 你心裡面不要動， 這是難了。難，但是它有個方法，也逐漸地也可以不難，也是可以不難的，也還是能做到的，只要你肯做，它也會停下來，這個心就能不動，能夠寂然不動。「寂然不動， 而通天下之故」， 是《 易經 》上這句話。《 易經 》這句話，在佛法上看簡直不得了， 這句話真是和佛法是相合的，「寂然不動， 而通天下之故」。 但是印順老法師他的智慧不同， 他講這句話， 他就另一個解釋。他怎麼解釋呢？ 是我們中國古代的人卜的時候（貨卜）， 用那個龜甲， 龜已經死掉了，用那個龜甲來卜，用它卜，那都是無情物嘛，但是它會現出一個相來。 現出個相來， 所以是 「寂然不動」， 死的東西嘛， 是寂然不動； 但是現出個相來呢，依這個相來卜，就通天下之故。印順老法師這樣解釋，我認為這樣解釋也符合那件事。如果不這樣解釋，就是用佛法的道理解釋，佛法的道理不得了， 你修高深的禪定的時候，「寂然不動， 通天下之故」，也有這個事情。有一年有一個居士，他是在香港的一個書院讀過書的，錢穆是他的老師， 學過中國哲學的， 就說到這些事情：「儒家說的話和佛教一樣， 你佛教也是『寂然不動，而通天下之故』，這和佛法有什麼不同，不是一樣的嗎？ 」這樣解釋，他問我這麼一句話。我說：「佛法沒來的時候，你這句話怎麼講？寂然不動， 而通天下之故， 你怎麼講？ 你講我聽聽」， 他不吱聲了。 佛法來
了以後，大家都是自由的嘛，你出家人可以學習經論，我也可以學習，一學習， 就把佛法的理論放在世間上的文句上來解釋。「天命之謂性， 率性之謂道」。 這個儒家， 我看那個四書上， 孔夫子是相信天的，「天將以夫子為木鐸」， 木鐸就是木頭做的鈴子， 就像我們上課搖的鈴子那種東西。 這表示呢，天老爺是以夫子為木鐸，就是他授命孔夫子在世間來教化，教化世間上的人要修行，要改惡向善，這些事情。那麼天老爺有這樣的意志，天老爺這件事交給了孔夫子。天老爺有這個意志能揀別，不是交給某一個人、其他的人，而是交給孔夫子，這是天老爺有這種意志，就是天是有意志的神，可以這樣解釋。但是孔夫子另外還有一件事， 在四書上，「天生德於予， 桓魋其如予何」， 桓魋這個人就是想要逮捕這孔夫子， 要殺掉他。 那麼孔夫子就說這個話：「天生德於予， 桓魋其如予何？ 」我的道德是天老爺給我的， 桓魋他能把我怎麼的呢？他能違背天老爺的意志嗎？我是天、上帝的使臣，桓魋是不奈我何的，就是有這個意思。就是說我是皇帝的使臣，土匪是不敢動我的，有這種意思。這樣意思，這還是天老爺是有意志的，是有意志。可是這地方我感覺又出來一個矛盾：我的德不是我修來的，是天老爺給我的，
；你們一切人都不是的，你們要自己修。「德之不修，學之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。」孔夫子說這些話。這裡面就是有一點疑問：你孔夫子道德、德行是天老爺給你的，那麼其他的人天老爺不給，你們要自己修，這件事是嗎？是這樣子嗎？這個地方又有一點事情。不過我也沒有專心去學孔孟之道，其他的世間上的學者是怎麼樣解釋這個問題，我也不知道。