事邊際所緣作意者，謂由此故，了知一切身、受、心、法所緣邊際；過此更無身、受、心、法。這是四十個作意的第三科， 解「釋」。 第一科「徵」， 第二科「列」， 現在第三科解釋。解釋裡邊，現在是第十三科。「事邊際所緣作意者」， 這個「事」就是因緣生法。 因緣生法， 五蘊、 十二處、十八界，這都是因緣生法。這個因緣生法當然是有漏的，這種有漏的因緣生法有它的邊際，觀察它這個生滅的邊際變化的作意。當然這是一個緣起，等於是個緣起觀。「謂由此故， 了知一切身、 受、 心、 法所緣邊際」， 由此 「事邊際所緣作意」， 就是止觀， 由這個止觀的觀察； 當然這裡邊先是聞思修， 聞思的學習， 在禪定裡面修止觀。 由此 「了知一切身、 受、 心、 法所緣邊際」，「身、受、心、法」就是五蘊，色受想行識，有了五蘊，當然也包括十二處、十八界在內。「了知」 就是通達， 通達色受想行識的 「邊際」， 色受想行識是所緣境，觀察它的生滅的邊際。「過此更無身、 受、 心、 法」， 所有的有為法都包括在內了。 所以「過此」， 超越了這個身受心法的範圍以外， 就再沒有身受心法了， 所以這是一個 「邊際」， 這個邊際就到此為止了。
《披尋記》三八二頁：事邊際所緣作意等者：謂若所緣盡所有性、如所有性，是名事邊際性。如下聲聞地說。（陵本二十六卷十五頁） 此性身、 受、 心、 法所緣邊際， 當知亦爾。看這個小字：「事邊際所緣作意等者： 謂若所緣盡所有性、 如所有性， 是名事邊際性」，「若所緣盡所有性」， 就是包括蘊、 界、 處。「盡所有性」， 就是這裡這個意思， 就是這麼多， 過了這麼多以外再沒有了， 這叫做 「盡所有性」。「如所有性」是什麼呢？就是用四諦，苦集滅道四諦來觀察這個蘊界處：此是苦、此是集、此是滅、此是道；或者說是苦、空、無常、無我這麼觀察。四諦有十六行，每一諦有四種，四諦就有四四一十六，去觀察這個五蘊、十二處、十八界。或者是一切行無常、一切行苦、一切行無我，住一切法寂滅相，這樣去觀察。 或者觀這一切法都是真如相、 一切法寂滅相， 那麼這就叫做「如所有性」。就是這麼多的門， 這麼多條不同的觀察，「是名事邊際性」， 是名 「事邊際
，這個「所緣作意」就是這樣意思。這樣意思，就是在修止觀的時候，隨各人的好樂，或者是隨師長的教導，你應作如是如是觀，這是各式各樣的情形； 但是就這麼多了， 超過了這以外再沒有了， 就是這樣意思。「事邊際所緣作意」。
所作成辦所緣作意者，謂我思惟如此如此，若我思惟如是如是，當有
如此如此，當辦如是如是；及緣清淨所緣作意。「所作成辦所緣作意者」， 前邊有分別影像、 無分別影像， 就是一個止、 一個觀； 用止觀去修學聖道， 或者是修學世間的三昧。「事邊際所緣」是指所緣境的範圍；現在「所作成辦」就是這件事成功了，你這個止觀的修行圓滿了，是這樣意思。 這個止觀修行的圓滿也是分兩種： 一個是世間， 一個出世間。「謂我思惟如此如此，若我思惟如是如是，當有如此如此，當辦如是如是；及緣清淨所緣作意」， 這以下是解釋這個「所作成辦所緣作意」的。 什麼叫做「所作成辦所緣作意」 呢？ 「謂我思惟如此如此」， 這底下。這底下，《 披尋記 》有一大段的解釋，《 遁倫記 》也有解釋，《 遁倫記 》的解釋和《披尋記》解釋不一樣。窺基大師的《纂要》上也有解釋，還是很多種的解釋。《 遁倫記 》是把窺基大師的解釋引來了，而這個遁倫法師他又引其他法師的解釋，所以這一段文有很多種解釋。現在呢，我又有一個解釋，我不想用他們的解釋，我又有一個解釋。我怎麼解釋呢？「謂我思惟如此如此」這一段，這是世間修三昧的所作成辦作意；「及緣清淨所緣作意」就是出世間的，就是分成兩種。我這樣解釋的原因，就是在二十六卷，本論金陵刻經處的本子二十六卷第十五頁， 那裡邊有說明什麼叫做「所作成辦所緣作意」， 有解釋， 那裡有解釋，我就根據那裡的來解釋這一段文。也不是說我會想出來什麼方法解釋，不是，我就是用那一段文來解釋這一段文。那一段文解釋， 怎麼解釋呢？「謂我思惟如此如此， 若我思惟如是如是」，這是因；「當有如此如此， 當辦如是如是」， 這是果。 這個 「果」 就是前面這一句話 「謂我思惟如此如此」，「當有如此如此」， 隔一句。「若我思惟如是如是」這是第二句， 第二句這是因， 它的果是誰呢？「當辦如是如是」， 這是果。 前兩句是因，後兩句是果，是這樣子。但這個果怎麼樣講法呢？也很簡單，就是色界的四禪：初禪、二禪、三禪、四禪，在因中的修行就叫做「謂我思惟如此如此」， 若我這樣子去修止觀，「當有如此如此」 的四禪的成果出現了， 就是這樣子。若是我修無色界的四空定，修無色界的四空定當然是先開始修空無邊處定，修空無邊處定的人就是色界第四禪的人，所以空無邊處定的行者是在色界第四禪裡面修的，在色界第四禪裡面修這空無邊處定。空無邊處定成功了，然後再修識無邊處定， 乃至非想非非想處定。 在因的時候就是「若我思惟如是如是」，那麼修成功了， 就是「當辦如是如是」， 就是這樣意思， 就是成辦了， 成辦了這個四空定，無色界的四空定成就了。所以這四句話合起來，就是色界四禪、無色界的四空定， 你這位修行人肯努力修行成功了， 是名「所作成辦所緣作意」，這個意思。這是世間的禪定，還不是無漏的聖道。無漏的聖道是什麼呢？「緣清淨所緣作意」，這要有出離心，要有苦集滅道，一切行苦、一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅，或者發無上菩提心，觀諸法實相。這樣子修成功了，你斷了煩惱了，斷了煩惱的時候，「緣清淨所緣作意」，
清淨就是真如，真如是清淨的。你成功了，你的身口意也清淨了，就是聖人了，三乘聖道成功了的人；那麼他緣一切法的境界的時候，沒有煩惱的現行，那麼這也叫做「所作成辦所緣作意」， 是這樣意思， 就這麼講好了。 這是把這個「所作成辦所緣作意」解釋完了。
勝解思擇作意者，謂由此故，或有最初思擇諸法，或奢摩他而為上首。前邊是第十三、 第十四， 第十三科是「事邊際所緣作意」， 第十四是「所作成辦所緣作意」， 這是這兩科。 現在第十五科 「勝解思擇等作意」， 這個 「勝解思擇作意」 這裡邊的事情。 這一科分兩科， 第一科是 「辨體相」，「辨體相」 裡邊分六科， 第一科 「勝解思擇作意」。「勝解思擇作意者」， 我們昨天講過「勝解」， 就是很有力量的， 這個「勝」是很有力量的，很有力量的思惟、觀察；不是浮泛的、沒有力量的一種理解，不是，是有力量的。修無常觀、修無我觀，這個力量很大，真能集中你的精神在這裡修觀，那麼他就是深入地觀察無常的道理和無我的道理，或者觀諸法實相，都叫做「勝解思擇作意」。但是這個「勝解思擇作意」，在這裡面的文上看，是有兩種不同。「謂由此故」， 就是說這個修行人， 由於勝解思擇作意的緣故，有兩種不同。 哪兩種呢？ 「或有最初思擇諸法」， 這是一種， 第二種，「或奢摩他而為上首」， 就是這麼兩種。
，就是這個修行人他最初的時候，他沒有修奢摩他，他沒有；他一開始他就是思惟觀察色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，這樣去思惟觀察去。當然這個思惟觀察，是從經論裡面來的，不是自己自作聰明；從經論佛所開示的這個法門，依據佛所開示的去思惟觀察。最初他就這樣修行、觀察。我們現行的流行的佛教的情況，就是我們佛教徒的情況，只是把經本打開然後去讀一讀，也可能會思惟思惟；或者是經本子闔起來也小小地想一想，就完了，這件事就算畢業了。但是這上裡面這話的意思不是，這意思就是經本上的學習之後，而又能在一個寂靜的地方，把世間上的事情放下，這些愛憎的事情都放下；愛的事情也放下、憎惡的事情也放下，在一個寂靜的地方專精思惟，
。這是一個得三摩地，就是得無漏聖道的一個必須經過的一個過程，必須經過的事情。而這件事在我們現行的佛教上看，只是少數人有一點，多數人沒有這件事，多數人沒有這件事的。
，這是第二種情形。這個人他對於佛法學習是達到了一個程度以後，他就修奢摩他，按照佛所開示的方法靜坐，制心一處，明靜而住，遠離一切妄想、掉舉、散亂，也沒有惛沈、睡眠，而能夠明靜而住，成就
奢摩他了。「而為上首」， 就是以奢摩他為先， 奢摩他若修好了， 然後再去修勝解思擇作意。這樣子成就了奢摩他之後，在奢摩他裡邊去修這個勝解思擇作意，這個是修慧； 前面「或有最初思擇諸法」， 他沒有奢摩他， 那就是思慧。 先是聞慧，而後是思慧，然後是修慧，這是按照佛說的學習佛法的次第，這樣子說的。這是第一科 「勝解思擇作意」。
寂靜作意者，謂由此故，或有最初安心於內，或毗缽舍那而為上首。「寂靜作意者」， 這是第二科。「寂靜作意者， 謂由此故， 或有最初安心於內， 或毗缽舍那而為上首」， 這是說「寂靜作意」。「寂靜作意」也就是修禪定，使令心寂靜， 不要浮動， 這個「寂靜作意」。「寂靜作意」也是有兩種。「謂由此故」， 這是說一種修行人， 由此寂靜作意故， 有兩種情形不同。「或有最初安心於內」， 或者有這麼一種人， 他最初他就開始把這個心放在裡邊， 不向外攀緣，不到色聲香味觸法上去攀緣；他把這個心放在內心裡面，找一個所緣境，就是修奢摩他，寂靜住，他這樣修行，最初他這樣修行的，就是「或有最初安心於內」。「或毗缽舍那而為上首」，那麼最初他先是修了毗缽舍那，然後再修寂靜作意，或者這樣，這樣子。那麼這個人當然是，也是屬於修慧，屬於修慧的，但是這個人先是以寂靜作意為主的，以寂靜作意為主。最初是安心於內，或者不是，最初是毗缽舍那為先，然後再修寂靜作意，這樣子。前面是以勝解思擇作意為中心，這個是以寂靜作意為中心。這個寂靜作意就是定，勝解思擇作意就是慧；一個是以慧為主的，一個是以定為主的。以慧為主的人，後來他又加上了定；以定為主的人，他後來又加上了慧，是這樣子。有的人歡喜修學智慧，勝解思擇作意，他歡喜這樣思惟，感覺到很相應；但是有的人不願意，他先願意修定。但是修定也好、修慧也好，一定不可以單方面，還要再修一個。以慧為主的還要有定，以定為主的還是要有慧的，這樣意思。
一分修作意者， 謂由此故， 於奢摩他、毗缽舍那隨修一分。「一分修作意者」， 這是第三科。「一分修作意者， 謂由此故， 於奢摩他、毗缽舍那隨修一分」， 就是這個 「一分修」， 人是不一樣的， 有的人他歡喜這樣子，他不歡喜那樣子。那麼這個人由此一分修故，就是在奢摩他，這時候他歡喜，或者他歡喜毗缽舍那，我只修一樣，我不修兩樣。這是一種人，這樣修。
具分修作意者，謂由此故，二分雙修。
，這是第四科。「具分修作意者，謂由此」具分作意「故，
，奢摩他也修，毗缽舍那也修。有的人歡喜這樣子，這是不同的情形。
無間作意者，謂一切時無間無斷相續而轉。「無間作意者」， 這是第五科。「無間作意」 是什麼呢？ 「謂一切時無間無斷相續而轉」， 你修奢摩他作意也好， 你修毗缽舍那作意也好， 你單修一分， 你雙修二分， 二分具修也好， 你想要有成就， 你就得要 「一切時無間無斷」。「一
，不管是午前也好，或者是午後也好，或者是上一個月、下一個月，今年、明年，你作如是修的時候你要不間斷。不能說我告假三個月，然後再回來再修，不可以這樣子，不能的，不能這樣子。說是有人給我打個緊急的電話來，說是一定要請你來；我們看那菩薩戒上也說，如果你自己修個殊勝的法門要修的話，你可以拒絕他，這不算犯戒，不算犯戒的。所以一切時是「無間無斷」地「相續而轉」， 一定要這樣子， 他才能有成就。 這是叫 「無間作意」。
殷重作意者，謂不慢緩加行方便。「殷重作意者」， 這是第六科「殷重作意」。「殷重作意者， 謂不慢緩加行方便」，「不慢緩」 就是不鬆懈， 這個修止也好、 修觀也好、 修止修觀也好， 就是
。這個不慢緩是不鬆懈，究竟什麼意思呢？ 就是特別地尊重這件事，拿這件事當一個重要的事情辦，就是很尊重這件事，那叫做「不慢緩」，就是「殷重作意」。 也就是精進的意思， 殷重也就是殷勤， 一次又一次、 一次又一次這樣做。前面「無間斷」是正面說，這個「不慢緩」從否定、反面來說的，其實是一回事。
此中由勝解思擇作意故，淨修智見。
，這底下第二科「明作業」。前面第一科是明「體相」，辨這個作意的體相，辨這個作意的相貌，本身的相貌。你能這麼樣的修行，會得到什麼樣的功德呢？ 叫做辨「作業」。分四科，第一科「勝解思擇作意」。「勝解思擇作意」， 你能這樣修行， 你得到什麼好處了呢？ 就是這個意思。「辰一、勝解思擇作意」。
，的緣故。
，能夠很清淨地能修正你的智慧，「見」 也是智慧。 我們前幾次講過這個 「智見」， 能夠使令你的智慧得圓滿；智慧得圓滿，就是這個智慧逐漸地能夠深刻，逐漸地能深入諸法實相，逐漸地就由凡夫的智慧變成聖慧了，由有所執著的智慧變成無執著的智慧了，叫做「淨修智見」。 能夠斷除煩惱， 煩惱是染汙的， 能夠斷除煩惱， 使令你所得
的是清淨的智慧， 就是無漏的智慧， 這個「勝解思擇作意」。 現在這個文上就是明白地說：修止觀的時候，觀的修行是思惟分別的，是思惟、是分別、是觀察的，不是不思惟觀察，不是這麼說法。底下說：
由寂靜作意故，生長輕安。這個是無分別境界， 就是「寂靜作意」。「寂靜作意」， 常常地明靜而住， 不惛沈也不掉舉，內心裡面很明了而又寂靜，寂靜而又明了，明靜而住。你常常這樣修又會得到什麼好處呢？ 能「生長輕安」，沒有輕安能生出來輕安，生出來輕安， 你繼續地修， 還能「長」， 叫它增長廣大， 使令他輕安，「生長輕安」。 也就是說這個定力增長了，定力深刻了，定力由淺而深了，所以這個輕安樂也就特別的殊勝廣大。這個輕安樂的成就，不是我享受到三昧樂，固然是有這個好處，但是也把你的能力加強了，能力加強了。就是你想有所作為，這個作為的能力強了。有了輕安樂，固然也是修行人歡喜的事情，但是同時又有一個極重要的功德，就是能力，有堪能性。說是斷煩惱這件事很難，其實得到禪定的人斷煩惱是很容易的，有這個能力。說是得到神通很難，在這個人得神通也是個容易的事情，也可以很容易得神通。很容易可以斷惑證真，轉成聖道。還有很多很多的甚深的三昧，佛菩薩的三昧，都可以在四禪八定的四禪裡面，進一步地去學習都可以成就的。 所以得了禪定，「生長輕安」， 也還得到了一個堪能性， 有能力， 有強大的能力， 可以增長、 成就殊勝的功德， 所以叫「生長輕安」。 這就是， 修勝解思擇作意使令我們的智慧廣大了，這一個是非常重要的功德。「寂靜作意，生長輕安」， 也是非常重要的。這是說 「勝解思擇作意」 的功德，「寂靜作意」 的功德。
由一分、具分修作意故， 於諸蓋中心得解脫。這又有這個功德。這是第三科「一分具分修作意」的功德。你也修「一分」， 或者奢摩他分， 或者是毗缽舍那分， 勝解思擇作意， 或者是 「具分」， 具足修。「由一分」 修、 由 「具分修作意故， 於諸蓋中心得解脫」，就是前面說那五蓋。我們這個心原來是被這五種蓋困擾著，你想從那個蓋跳出來，不行！不可以！就是這個睡眠你就困難，就是非要多睡一會兒不可，我寧可早晨不吃飯我要多睡一會兒。說是我也知道，我不需要人說我也知道：不要多睡，「不行！ 」到時候非要去睡不可， 就是你不容易跳出來。 一樣的， 其他的事也是一樣，我也知道：這個人小小有一點輕視我，我這個忿怒就來了，我知道我的忿怒不對，但是不行！ 非忿怒不可。這個愛、憎都是，都把這人困住了，
你解脫不出來。 現在不是， 你修「一分、 具分修作意故， 於諸蓋中心得解脫」，就能出來。這就是佛菩薩的大智慧、大慈悲，給你一個法門。「你不要多睡覺！」光這一句話不行，一定要有個方法，給我們一個方法。「你不要愛，也不要憎！ 」這句話， 光說這句話不行的， 也還要有個方法。 一分修、 具分修，「於諸蓋中心得解脫」， 從蓋中得解脫以後， 那個心情完全不同。就是我們有一種感覺，比如說睡覺：我多睡一個鐘頭，我睡四個鐘頭我嫌少，我再多睡一個鐘頭，結果睡了一個鐘頭以後起來，頭腦不舒服，還是惛惛沈沈的不舒服。說我再多睡一會兒，更不舒服，就是有這個問題。所以不從這個惛沈裡面出來，是一個苦惱境界。若是能夠奢摩他、毗缽舍那修好了，從這個蓋中解脫出來，那完全是不同的。他那個身口意，他那個靈明的心性，你可真是得大歡喜，你會歡喜，感覺不同。我們天天睡眠，我們天天是睡四個鐘頭，你養成習慣了，到時候醒了，這個精神是清明的。你睡少了不行，少一點也還精神不對，睡多了還更不行，就是睡四個鐘頭正好，養成了這個習慣就是這樣子。從自己的經驗上也看出來，精神的清明與不清明的境界，內心的感受是什麼味道，你就知道這件事。從這件事來比對來說，修學聖道成功了那個境界是非常殊勝的，是不同的。所以我們應該努力，努力改善自己，這樣子。
具分修作意故，於諸蓋中心得解脫。」
由無間、殷重作意故， 於諸結中心得解脫。這個「無間作意、 殷重作意」， 明白點說就是精進、 不懈怠， 你能夠精進、不懈怠地這樣修止、修觀的話，不但是從諸蓋中得解脫，還能「於諸結中心得解脫」。 這是什麼話呢？「諸蓋」是指現行的煩惱說的。 現在「於諸結中」就是煩惱的種子，煩惱的種子是不容易斷的，是不容易斷。所以世間的修行人，不是佛教徒，世間上的人修學禪定，他得到四禪八定了，他只是從諸蓋中心得解脫，從現行的煩惱得解脫，煩惱的種子還在，他們還不能夠得解脫的。而佛教徒能夠得解脫， 能解脫煩惱種子， 就是「由無間、 殷重作意」， 就是精進。 當然這裡面因為有般若的毗缽舍那的關係，所以能斷煩惱的種子；如果沒有這個不共於其他外道的，佛教所特有的般若的智慧，才有這種作用，
脫」。
又由無間作意故，終不徒然而捨身命。「又由無間作意故，終不徒然而捨身命。由殷重作意故，速證通慧。」「辰四、 無間殷重作意」分兩科， 第一科是「總顯」， 就是剛才說的「於諸結中心得解脫」， 第二科是 「別辨」。「別辨」 分兩科， 第一科是別辨 「無間作意」。
「無間作意」是什麼意思呢？ 若是我們能夠不間斷地去修止、修觀的話，「終
，這一句話可以變成兩句話。
，就是我們不修止觀，就是昨天修、今天不修了，就是三天打魚、兩天晒網，這樣子你徒然捨身命，你這一生你這身命死掉的時候，你一無所得，你什麼也沒有成就。說我得到很多的財富，很多的房地產都是我的，我是拿到什麼博士學位了，或者我有什麼樣的，很多很多的董事長什麼什麼；但是臨死的時候，你一點事情都沒帶去，什麼都是放下了，放在那裡了，你什麼也沒能成就，一無所成就，是徒然捨掉了身命。若是你能無間作意的話，不間斷精進地用功的話，
身命」， 死掉的時候， 臨死的時候你有很大的成就， 你有很多的成就； 智慧有成就，定也有成就，無漏的戒定慧你有成就，有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見、三明六通都可以成就的，這時候你臨死的時候心裡很歡喜。那一回我曾經說過一件事，這些阿羅漢，當然指這個俱解脫阿羅漢，臨命終的時候還要現神通。有人問我：臨命終的時候為什麼要現神通呢？現神通幹什麼呢？大概這阿羅漢自己就是這個意思：我這個身命是無常的，老病死結束了，我修行的這些無漏的戒定慧是不是也結束了呢？我試一試！心裡一思惟一正念，一入了定可以現出神通來，這神通沒有老病死，這無漏的戒定慧沒有老病死。就是有漏的這個惑業苦、老病死是結束了，這無漏的戒定慧還繼續地存在的， 所以「終不徒然而捨身命」。「終不徒然而捨身命」， 這件事倒是非常有意思，這可以給你安慰，你辛辛苦苦的，沒有白辛苦，臨命終的時候心裡頭有點安慰。假設為大眾僧，就是我們拿佛學院來說，有些人發心為大眾僧服務，為各位同學服務，沒有白服務，你沒有白服務，心裡面也感覺到安慰。
由殷重作意故，速證通慧。這句話很明白地說出來。「由殷重作意」， 就是你不慢緩加行， 精進地努力無間作意這麼修行，沒有白捨身命；我得到這個人身沒有白得，臨死的時候我沒有感覺到悲傷，「老大徒傷悲」， 沒有這個事。 什麼呢？「速證通慧」， 你能夠無間殷重地作意，要向佛菩薩學習的時候，你按照佛菩薩所開示的現成的軌道，從聞思修得無生法忍。 你能這樣用功的時候， 你能很迅速地成就了「通慧」， 三明、六通、八解脫，就是無漏的智慧，般若波羅蜜都成就了，漏盡通。那麼這是聖人了，你就會成就的，不會令你白辛苦的。我們若是退一萬步，向後退一萬步來說，只要肯修行就好了，就是我能夠每一天我念一部《 金剛經 》， 我能拜五百拜佛也就很好了， 或者是我能夠讀《 大品般若經 》、 讀 《 華嚴經 》、 讀 《 法華經 》， 我能夠 「諸惡莫作、 眾善奉行」 也是很好了，退一萬步來說。或者我們就念阿彌陀佛，念得一心不亂求生淨土，非常好，也是好。但是你現在若是修四念處的話，觀身不淨、觀受是苦、觀心無
常、 觀法無我， 這個「觀」我認為很有力量， 當然我已經說了幾百遍了， 不同，不一樣的。你修了不淨觀的時候，這個愛心就沒有了，我看這是很明顯、很清楚的一件事，這愛心就沒有。說我原來這個愛得很厲害，你叫我不愛很不行，叫我不愛很難；但是你發心的時候，一搖鈴的時候，你靜坐的時候，這時候你修不淨觀，這愛心還能有？不可能會有了嘛！那麼樣的汙穢的境界，還有什麼可愛的呢？有什麼可愛的？我感覺這眾生不能說不是顛倒，我看到老虎抓走鹿，然後吃那個鹿；我看到貓抓著那個松鼠，吃那個鼠。唉呀！我感覺這種……，心裡也不舒服。另外思惟這件事，那個鹿可能是有病了，牠跑不動了，那麼你吃了，你把牠的病也吃下去，你看這件事是愚蠢不愚蠢？那個松鼠很髒很髒的，我們人有的時候還可以隨時還沖沖涼，還好，松鼠哪有這件事？你看牠有多髒，那個貓還偏要吃牠！就是顛倒迷惑嘛！我們人不是顛倒迷惑，人是有智慧的。讀這《金剛經》心裡快樂，我們學習《瑜伽師地論》心裡也快樂，按照《瑜伽師地論》說的不淨觀一修，這個愛心就沒有了，你看不是很清淨？有多清淨呢！所以這個「終不徒然而捨身命。 由殷重作意故， 速證通慧」， 這個「速」這個字也使令我們羨慕了，有羨慕心；就是真實是能有成就，就是怕你不這樣做，你若肯努力，他就會有成就。尤其是，我這句話說出來又有一點分別，年輕人，如果你沒有到五十歲都可以，到了五十歲你身體健康還是可以，你到了六十歲你身體健康還是可以；那個脇尊者是六十歲才出家，後來得了三明六通，大阿羅漢。所以要努力啊！
《披尋記》三八四頁：由殷重作意速證通慧者：漏盡智通，是名通慧。攝事分說：為欲證得未得真實究竟解脫，略有三法能令獲得速疾通慧。一者、智力，二者、不放逸力，三者、數習力。（陵本八十六卷九頁） 當知彼數習力， 即此殷重作意所攝。這上面這個小字：「由殷重作意速證通慧者： 漏盡智通」， 這地方說六通裡面最後這個漏盡通。漏盡通非常重要，這是聖人的境界，前五通還是凡夫境界。「是名通慧」。「攝事分說： 為欲證得未得真實究竟解脫」， 我們沒有， 我想要證得沒有得到的真實究竟的解脫，
。一者是智慧力，就是從文字的佛法學習的勝解思擇作意，從文字的佛法學習這個，這是一個智力。二者、不放逸的力量，就是不要放逸，就是自己要知道好歹。
，我又有個妄想：蕭瑀你們知道這個人是誰？ 蕭瑀是唐高祖李淵的一個重要的大臣，這個人是信佛的，蕭瑀是信佛的人，可能是梁武帝的後代，在隋朝的時候他就做過官。隋煬帝是個敗家子，把他父親給他的天下，本來很富強的，隋煬帝通通搞壞了；所以這就是給唐太宗製造一個因緣，唐太宗做了皇帝。他感覺蕭瑀這個人還是個可用的人，還是用他的。現在我在說閒話，
我好像說過這件事，唐太宗到東北伐高麗，遼東，就是到東北去伐高麗。伐的時候他叫房玄齡在長安，叫蕭瑀在洛陽，他到東北，三個據點，他就是使令他們在後方坐鎮，這就可見他很重視他。那麼唐太宗回來以後，做了什麼事情呢？找一個書法家寫一部《 大品般若經 》， 鳩摩羅什法師翻譯的《 大品般若經 》送給蕭瑀，蕭瑀是個佛教徒，他想要出家的。你看，唐太宗做這麼一件事，給他這樣子。但是後來出了一件事，房玄齡和杜如晦兩個人是死黨，和唐太宗三個人是死黨。蕭瑀這個人年紀大了，老糊塗啊！他就向唐太宗說房玄齡、杜如晦的壞話，說完了唐太宗說什麼？「我知道好歹的呀！」你看，這個蕭瑀鬧一個沒有面子啊！ 鬧個灰頭土臉。所以就是不知道好歹啊！ 就是不知道好歹，糊塗啊！就是糊塗啊！所以我們現在讀了這一句話，「由無間作意故，終不徒然而捨身命。由殷重作意故， 速證通慧」， 我們也從這裡要努力， 不要不知好歹！ 這樣意思。
隨順作意者，謂由此故，厭壞所緣，順斷煩惱。前面是第十五科， 說了這麼一大段。 這底下第十六科 「隨順作意」。「隨順作意」是什麼意思呢？「謂由此故，厭壞所緣」，就由於這個修行人，由於他有隨順作意的關係， 他能 「厭壞所緣」，「所緣」 是什麼？ 「所緣」 就是這個臭皮囊啊！這個臭皮囊，這個色受想行識是我們所觀察的，我們很多的過患都由這個臭皮囊發出來的、發起的。現在佛要叫我們用功修行，就從這裡開始，這個意思。說是現在屋子裡進來一個毒蛇，你就要趕快把毒蛇，這個問題把牠驅逐出去，不要去打蒼蠅，你打蒼蠅有什麼用呢？就是這個主要，蒼蠅在這裡飛來飛去，牠的問題不大嘛！這個毒蛇進來是問題嘛！你要從這裡趕快把這件事做好。說我們也是，我們這個身體的大患是色受想行識這裡有問題，我們一天把這件事放那裡不管，我們不管這件事，幹什麼事情呢？看那裡有一朵花，到那去澆澆水，做這個事情。這是不對的啊！所以現在佛說「隨順作意」，「謂由此」隨順作意「故， 厭壞所緣」， 要修這個作意。這個「壞」是什麼意思？表示這個身體是必朽之物，它一定要老病死的。 你要發厭惡這個心、 厭惡這個身體，「厭壞所緣」。「順斷煩惱」， 你這樣子能隨順消除貪瞋癡的煩惱，你就能隨順。如果對這個身體你不厭煩，那它就障礙你斷煩惱，它不能隨順，這麼回事。看這底下解釋得詳細了一點。
《披尋記》三八四頁：隨順作意等者：此約厭壞對治為釋。即於有漏諸行見多過患，謂以如病、如癰等行厭壞五取蘊故，是名厭壞所緣。此即加行道攝。「隨順作意等者： 此約厭壞對治為釋」， 來解釋這個「隨順作意」。「即於有
，就是有煩惱的活動；我們也是做了一些有功德的事情，但是我們用貪瞋癡的心做的。這個事情做出來，我們也不殺、不盜、不婬、不妄語、不飲酒，也不妄語、也不綺語、不兩舌、不惡口，我們做了很多利益人的事情，但是你還是用貪瞋癡心做的， 就是有問題， 就是有問題了。 你若是「厭壞所緣」的時候就 「順斷煩惱」， 所以 「於有漏諸行」 要 「見多過患」， 這個有漏的惡法是有過患；有漏的善法還是有過患的，因為貪瞋癡沒有斷嘛！你要看見它有很多的過失、有很多的災患，一定要注意這件事。說今天沒有事，我這樣做今天沒有事，但是明天就有事了，你要看見；你不要光顧眼前，多向前看一點，多向前看， 最低限度要看到三年以後的事情， 要向後看，「見多過患」。那麼怎麼樣看它的過患呢？「謂以如病、如癰等行厭壞五取蘊故」，說這個身體，說是我現在生一個瘡，在我這個膀臂生瘡，我就對這個不滿意，對其他的地方滿意，我對這個不滿意。現在說全部的色受想行識，它就是一個瘡啊！就是要這樣想：它就是一個病、就是個癰瘡啊！對全部的色受想行識都不歡喜啊！ 要這樣觀察： 如病、 如癰、 如箭， 這麼樣觀。 這個「等」是苦、 空、 無常、無我， 要這樣去觀察。「厭壞五取蘊故」， 這樣子對這個五取蘊你就有厭離心，不去愛著它了，但是也要將就一點，你沒有這個身體也不能修行。
緣」， 這個 「厭壞所緣」 就是這樣意思。「此即加行道攝」， 這是加行道， 就是在「無間道」之前， 也叫「方便道」。「無間道」是斷煩惱， 斷煩惱之前， 你要有「加行道」， 就是努力地修四念處，這個努力地修四念處， 也叫做「隨順作意」。 由這個「隨順作意」的厭壞色受想行識， 不高興這個臭皮囊，「順斷煩惱」， 就能把煩惱斷掉了， 就能斷煩惱的。這是要這樣修行。另外一件事，就是初發心的人。初發心的人是誰？初發心是誰？初發心的人應該作兩個解釋：就是第一個最容易明白、容易知道的，想要出家還沒出家的這個人，這是初發心的人，這是一種。第二個初發心，出家一百年了，但是他還是迷迷糊糊的，也是初發心，這兩種人。這兩種人，我們對這種人，我也是初發心，我並不要把自己抬高了，我也是初發心，對於其他的初發心的人愛護一點。怎麼愛護？你能夠有個示範的作用，這就是愛護。那個初發心的，他想要出家還沒出家，他看你們出家多少年了，「喔！ 你是這樣子，我不出家了！ 」就會有這種事情。如果你能夠示範，「哎呀！出家人！你看！每一個人都這麼樣有品德、有修養。好！我也要出家修行。」這就是你有個帶頭作用，這就叫做愛護。如果我們不這樣子，我們不管別人的什麼，我都不管，我歡喜怎麼樣就怎麼樣，我不要看明天，我只看眼前。糟糕了！你自己也是有個帶頭的作用，使令別人也跟你學，不好！這是不對的。所以我們應該要努力，要修這個隨順作意。「謂由此故， 厭壞所緣， 順斷煩惱。 」
對治作意者，謂由此故，正捨諸惑，住持於斷，令諸煩惱遠離相續。這個「對治作意」是什麼呢？「對治作意」就是四念處。你就是修這個四念處，「觀身不淨」來對治我這個貪心；「觀受是苦」， 我還認為世間是樂， 還想要打什麼主意，我還想要去做董事長啊！ 不必，世間都是苦！「觀受是苦」。「觀心無常， 觀法無我」， 世間上一切有為法都是無常的， 轉眼間就變了啊！曹孟德「固一世之雄也， 而今安在哉？ 」「西望夏口，東望武昌。」
就是漢口， 我沒去過這個地方。「舳艫千里， 旌旗蔽空。 」曹操， 曹孟德「固一世之雄也，而今安在哉？」都是無常的。楚霸王，也是無常，劉邦戰勝了楚霸王，感覺得意了，不久他就流淚了，都是無常的啊！所以還是趕快修四念處。「對治作意者， 謂由此故， 正捨諸惑」， 就是由四念處， 它能正面地、 很重要地、 很有力量地能棄捨一切煩惱，「正捨諸惑」。 能對治這個貪瞋癡， 對治我慢， 我癡、 我見、 我愛、 我慢， 對治這個，「正捨諸惑」。「住持於斷」， 正捨諸惑就是把惑斷了，斷了以後，沒有煩惱就是清淨，使令這個清淨的境界能保持住而不失掉， 所以叫「住持於斷」。「令諸煩惱遠離相續」， 你繼續地修不淨觀、修四念處， 使令這個煩惱「遠離相續」， 遠了又遠、 遠了又遠， 住於不生法中。這不是得聖道了嗎？
《披尋記》三八四頁：對治作意等者：此約斷對治、持對治、遠分對治為釋。正捨諸惑，謂斷對治；住持於斷，謂持對治；令諸煩惱遠離相續，謂遠分對治。斷對治者，無間道攝；持對治者，解脫道攝；遠分對治者，勝進道攝。把這個唸一下：「對治作意等者： 此約斷對治、 持對治、 遠分對治為釋」，解釋這個「對治作意」。 前面是約「厭壞對治」解釋隨順作意； 這是約其餘的三個作意來解釋這個 「對治作意」， 這底下就解釋。「正捨諸惑， 謂斷對治」， 就是修這個四念處， 你能夠無間殷重作意， 也就是隨順作意，就把煩惱斷了，這叫「斷對治」。「住持於斷，謂持對治」，這個「持對治」 是什麼意思？ 「住持於斷」， 這個斷的清淨的境界能 「住持」， 能夠保持不失掉，保持不壞，那麼叫「持對治」。「令諸煩惱遠離相續，謂遠分對治」，「令
，遠離你的色受想行識，從色受想行識上遠離這一切貪瞋癡的煩惱，使令它遠而又遠、遠而又遠；這還是修四念處的關係，就能遠而又遠，「謂遠分對治」。「斷對治者， 無間道攝」，「無間道」是什麼意思？ 我們叫做「有間」， 你修行很久了， 你還沒能夠見到法性理， 沒能見到諸法如。「若見諸相非相， 即見如來」， 你還沒能見到 「諸相非相」， 什麼原因呢？ 就有煩惱作障礙。「間」， 間者隔也， 隔離的意思， 有間就有隔礙。 現在「無間」， 把煩惱斷掉了， 你的清淨的
智慧與諸法如相契合了，就是「無間道」；「無間道」明白點說就是把煩惱斷了，所以這個 「斷對治」 就是 「無間道攝」， 它們是一回事。「持對治」就是「解脫道攝」， 沒有煩惱了， 煩惱是繫縛你嘛！ 沒有煩惱繫縛你， 你不是自在了？ 就是這個意思。「遠分對治者， 勝進道攝」， 你繼續修四念處，還能進一步去斷另一品煩惱，進一步去斷掉其餘的煩惱。比如說初果，你繼續修學四念處，那麼就又斷了煩惱，得二果；二果再繼續修行就得三果，就是把煩惱繼續就斷， 這樣意思。 所以「遠分對治者」是「勝進道」， 就是進一步更得到殊勝的果位、 殊勝的功德， 那麼這叫做 「勝進道」。約這三種治： 斷對治、 持對治、 遠分對治來解釋「對治作意」。 這四十個作意裡邊， 現在這是第十七科，「對治作意」。
這裡有三個問題。問：下列數問題，懇請釋疑，頁數皆以《披尋記》本。第三一二頁最後一行：無明自性是染汙。「所以者何？ 非不愚者起此作意」， 這個不如理作意。「依雜染因說緣起教，無明自性是染汙，不如理作意自性非染汙，故彼不能染汙無明，然由無明力所染汙。」無明是染汙，無明自性是染汙，阿羅漢斷染汙無知，未斷不染汙無知。此不染汙無知，在大乘而言也名之為無明，但此無明應是指劣慧為體所顯的無明，而非染汙為性的無明。答：這是你說的話，是你這麼說，也有道理。問：換言之，阿羅漢煩惱習氣未滅盡，猶有現行之時，無明心所並不與第六意識相應而起，是嗎？答：不是的，它還是與第六識還是相應而起，還是相應而起。阿羅漢不染汙無知，應該說他的無明沒有染汙，但是這種話是對染汙無知名為不染汙無知；但是若對大乘來說， 也還是不清淨， 也還是不清淨的。《 成佛之道 》， 印順老法師那上：「恥有所不淨， 恥有所不能， 恥有所不知， 迴入於大乘」， 是這麼說的，是這樣。在十二緣起的無明，這是我們凡夫的這種無明，凡夫的無明，也就是得阿羅漢果所斷的無明，應該是這樣，這是染汙的無明。
問：第二，慧解脫阿羅漢也是「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。 如果入無餘涅槃就是入滅盡定， 則慧解脫阿羅漢尚未解脫定障， 捨壽盡命終時，能入無餘涅槃嗎？答：「如果入無餘涅槃就是入滅盡定」， 這句話是誰說的？ 這句話是我說的？ 是你說的？ 這句話， 在小乘佛教裡面不說這句話，《 阿毗達磨論 》裡面也不說這句話。大乘經論裡面有這個意思，就是在《楞伽經》上說，阿羅漢入無餘涅槃是 「三昧酒所醉」，「酒消然後覺」， 就像人喝醉酒了， 就迷惑了， 等
到酒醒了他又沒有事了。就是阿羅漢入無餘涅槃就是入了三昧裡邊了，就是入滅盡定了；等到從滅盡定出來了，又是恢復過來，還是有法性身、眼耳鼻舌身意的事情。所以這裡說無餘涅槃就是入滅盡定，有大乘佛教的想法。但是現在這裡說十二緣起的時候，本論主不提這件事，沒有提這件事，但是我們可以不必設限，我們也可以講這句話。那麼慧解脫阿羅漢他沒有得滅盡定，沒有得滅盡定，他阿羅漢當然沒有解脫定障，定障也沒解脫；命盡的時候，能入無餘涅槃嗎？應該是能。這個道理是在哪裡呢？ 就是：觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生 … …他這個觸緣受，他有明相應觸，有明相應受，受緣愛，他不愛。他也是修四念處嘛，修四念處他不愛了，那麼就是愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，不是入無餘涅槃了嗎？就是這麼回事，所以他還是能入無餘涅槃的。問題就是：如果他若是四念處修得不成功，他沒能夠滅掉這個愛，他還是受緣愛、愛緣取，那不行，那就不能入無餘涅槃。你就是初果、二果聖人，還是有這個問題，他還是有點受緣愛、愛緣取，就取緣有、有緣生，還是有這個問題。三果聖人呢，也還是有點問題。只有到四果阿羅漢可以了，就是愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，所以他是能入無餘涅槃的。除非是發無上菩提心了，那也不入無餘涅槃。這是第二個問題。
問： 第三個、 第二八七頁第七行， 有關阿羅漢入無餘涅槃，「若壽量盡， 便捨識所持身。此命根後所有命根無餘永滅，更不重熟。又復此識與一切受任運滅故，所餘因緣先已滅故，不復相續，永滅無餘，是名無餘依涅槃界，究竟寂靜處。」有情眾生在三界裡，依生有、本有、死有、中有，生有流轉不已，當生有、死有於一剎那滅後，本有、中有即無間生起，答： 你這個地方這個次第有點問題，「生有、 死有於一剎那滅後」， 死有以後就應該是中有，不應該說本有。中有就生起，中有、生有、本有、死有。不過這沒關係。問：即無間生起，所以可以說阿賴耶識與名色一直是相依而轉的。縱然有些眾生的生命現象，無明或色支現行，但也一定有名色的種子，現在阿羅漢於壽盡時，「捨識所持身」， 轉識、 阿賴耶識已任運滅了， 這與一般凡夫之死有應無太大的差異。答： 這句話不對。 和凡夫的差異太大了！ 這不對的。 我再唸一遍：「現在阿羅漢於壽盡時，捨識所持身，轉識、阿賴耶識任運滅了，這與一般凡夫的死有應無太大的差異。」這句話說得不對。因為凡夫死有的時候，這一剎那滅、又一剎那生，還是一樣阿賴耶識、轉識都有，色受想行識都是具足的。就
是死有的一剎那就是中有，和阿羅漢入無餘涅槃不同。阿羅漢入無餘涅槃，一剎那滅，再也不生了，後一剎那不生；凡夫是一剎那滅，又一剎那就生了，這個是不同的。問：凡夫於死有一剎那滅後，下一生命之中有即無間生起。而阿羅漢的阿賴耶識裡沒有感生後有的識，乃至受的種子，故阿賴耶識將因中有不現起使其得以依止的名色，於前一剎那識滅後，後一剎那不生。答：是的，是這樣意思。因為阿羅漢還是有可能有很多的無始劫來的種子，這個業種子可能還是有很多，但是他沒有愛了；他那個識、名色的種子得不到愛煩惱的潤生，就不發生作用了，所以就是愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅。凡夫不是，凡夫什麼都是現成的，所以前一剎那滅、後一剎那生，不能入無餘涅槃。問： 又依五六頁第六行：「又般涅槃時， 已得轉依諸淨行者， 轉捨一切染汙法種子所依。於一切善、無記法種子，轉令緣闕。」阿羅漢無漏的善、無記種子，因失去了其寄託處阿賴耶識，故已被永害，阿羅漢於是入於不生不滅的無餘涅槃 （是的）， 這樣的理解正確嗎？答： 後邊這句話對， 就是中間那句話有點問題。「阿羅漢壽盡的時候， 捨掉了識所持身，轉識、阿賴耶識都任運滅了，這與一般凡夫之死有，應無太大的差異」， 這句話不對。問：他是指滅的時候，但是眾生不一樣就是還會再生，它後面有解釋……答：所以是有差別。這個滅，是臨終的時候滅，實在是在生的時候滅是最主要的。在生的時候沒有愛，是愛取滅，在生的時候愛取滅了；愛取滅了，所以有也滅了，有滅則生滅。凡夫不是，凡夫都沒有滅，愛也不滅，取、有也不滅，所以有緣生。臨死的時候，阿羅漢是入無餘涅槃的話，前一剎那滅、後一剎那不生；凡夫前一剎那滅、後一剎那生，就因為你生存的時候有問題，是這樣意思。
問：對不起，師父！我有一個問題。就是現在二八七頁，我的問題就是說，因為那時候師父解釋，就是二八七頁倒數第四行，「又復此識與一切受任運滅故」。 這個地方因為當時師父講就是說， 一切的覺受， 因為阿羅漢只剩下清淨的識，清淨的識跟一切的覺受。那麼這時候師父講說入滅盡定的時候，那麼在入滅盡定的時候將轉識滅了，然後將阿賴耶識滅了，所以感覺上 … …答：這個入滅盡定，阿賴耶識沒有滅。問：對，我現在唸的就是當時師父講的，不過入不入滅盡定這不是重點。那時候師父講，就是說將轉識滅了，然後將阿賴耶識滅了，那個時候我就是很困擾這一點。因為好像有說棄捨阿賴耶識，因為我始終不是很明白棄捨這個意思。因為如果說，佛法講無我嘛，那五蘊的話，就是色受想行識，對
不對？那識捨掉了身以後，我們就不必考慮這個色了，受想行是心的一種作用，那只剩下識。那如果說是這個時候，我那個時候的想法就是說識滅了，一定有一樣東西不支持它，它滅了以後就不會生了嘛，是不是？那麼可是凡夫的話，凡夫他那個阿賴耶識也是生滅的，凡夫的阿賴耶識也是生滅的，可是滅了以後還會生嘛？答：是。問：所以我那個時候的想法就是說，是不是因為，前面我們講到凡夫，他在臨終的時候，等於說是在這一個生命臨終的時候，下一個生命，就是說他的那個業繫，隱隱約約就已經在啓動，就是那時候我們有講說，等於說有個前相。我現在忘掉哪一頁。就是說它有個前相，比方說是你生前做了惡業，那麼你在臨終的時候就有一些亂七八糟的現象現起了，然後比方說你要墮三惡道，那些亂七八糟的現象現，你就墮到三惡道去了。那如果說你做善業，就有一些很美好的前相就顯現出來，所以那時候可以說下一個業繫的一些，就已經有一點點在作用了。那麼所以在這一個生命的最後一剎那，我們可以說那就是死有嘛！死有的時候，這一剎那的那些色受想行識滅了，那下一剎那趕快就頂替過來了。所以這個時候阿賴耶識又有名色，即使是中有應該也有名色嘛，那它就有個依託處，然後就互相在那邊展轉、相依相轉的。那我那時候就在想說，那麼阿羅漢的阿賴耶識為什麼會就這樣子滅了？那當然是說無我，沒有一個人讓它滅，一定是失去了，因緣上面你失去了一個支持力嘛！那它滅了當然就不起了。所以我那個時候的想法就是說，那當然是中有就沒了，中有沒了，它也沒有一個名色可以依止，那阿賴耶識當然就滅了。之所以沒有名色，就是因為沒有一個後有的業力，這個業繫生不起來了。 所以那個時候我是想說， 如果說是講這句話，「此識與一切受任運滅故」， 光是講這個任運滅， 跟凡夫的死有那個任運滅， 當然是說，凡夫的死有任運滅的時候，有下一個業繫好像是在啟動的階段，那阿羅漢沒有，那一點是不同。可是在這一個生命的滅的，不管是色受想行識，通通都這樣滅了，這一剎那滅，是不是很相像？只講這一生這樣滅的時候，那應該是很相像的。答：和阿羅漢相似的，你的意思是這個意思？問：我是說阿羅漢的這一生，他滅的時候，跟凡夫的這一個生命滅，在死有那一剎那滅，應該是很相像。當然是說凡夫還有下一個業繫已經在蠢蠢欲動了，那阿羅漢沒有，這樣子是不是對的呢？答：對，阿羅漢沒有。這個滅，現在可以說有兩種生滅。就是生存的時候，阿羅漢也好，我們凡夫也好，這個色受想行識都是剎那生、剎那滅，阿羅漢的色受想行識也是剎那生滅，我們凡夫也是這樣，這個無差別。但是無差別中有差別，就是阿羅漢沒有愛取，我們有愛取。有愛取的時候和沒有愛
取有什麼不同呢？愛取是增上緣，愛取就是幫助名色的名言種子去得果報，愛取幫助名言種子去得果報。我們有愛取的關係，所以就出來一個中陰身。中陰身，實在這個名字次第的現象說個中陰身，實質上就是這個愛取的煩惱幫助名言種子去得果報，實質上就是這麼回事，也就是增上緣幫助因緣去得果報，我們凡夫是這樣子。阿羅漢沒有愛取了，他的名言種子得不到，就是它那個因緣得不到增上緣的幫助，那個名言種子不能發生作用，所以前一剎那滅、後一剎那不生，就入無餘涅槃了，就是這麼回事，這個地方和凡夫不同。至於前一剎那滅，凡夫也是前一剎那滅，阿羅漢也是前一剎那滅，但是後一剎那不同了。不同的地方就是在這裡：就是阿羅漢沒有愛取的潤生煩惱，所以這個名言種子，這個因緣不能發生作用，不能發生作用，這個阿賴耶識也就滅了。阿賴耶識是果報主，這果報主它怎麼生起的？它要有因緣，還要有增上緣。因緣是有，但是沒有增上緣，沒有增上緣就不能起，不能生起，不能生起，就是阿賴耶識就滅了，那麼回事。
問：剛剛那個第一題，就是講到那個染汙無知跟不染汙無知。我記得很早以前我們在學〈五識身相應地〉的時候，好像，我當然可能記憶力也是很有問題，就是說，那時候好像師父說到那個聖人，我們凡夫的話，前五識、第六識、第七識、第八識，就是說有不同的心所跟它相應而起，那麼好像是說到達聖人的時候，你八個識都只有五遍行、五別境，跟十一善心所。答：是。問：那如果是這樣子，這時候的聖人的定義是什麼呢？如果說是阿羅漢也是包括在這裡，那為什麼到這時候我們這樣講二十一個心所，事實上根本就是沒有無明的。答：沒有什麼？問：沒有無明心所，對不對？因為講五遍行、五別境跟十一善心所的話，那應該就是沒有無明心所跟它相應而起。還是說，偶爾的時候還是有無明心所跟它相應而起？答：應該他還是有無明。阿羅漢只是斷了愛煩惱和見煩惱，就是染汙的無明斷了，不染汙無明還是有的，還是有。問：那我的意思就是說，我們在五十一個心所那個無明，是包括染汙無明跟不染汙無明，是這樣子嗎？因為我們五十一心所那個無明，是根本煩惱的無明，那個我覺得就是染汙。答：現在是那樣，十二緣起的無明現在倒是很分明地說，它是染汙無明；就是那個不染汙無明不在內，不在以內的。但是說是，你剛才提出這個問題，沒有另外說出那個不染汙無明指哪一個心所說的？是不是這個意思？
問：我的意思就是說，因為有的時候是大乘、有的是小乘，大家的定義有一點模糊。那如果說我們用心所來看，比較準確，所以我對這個就是很不明白，就是通不過。我在想說，到底它們，一下子這邊講無明，一下子那邊講，因為光講這個不染汙無知這個定義的話，大乘講說是以無明為體，我看在《俱舍論》上講就是以劣慧為體。那如果劣慧的話，你可以說它是五別境裡面的慧裡面，它也是具有三性嘛！那如果是這樣的話，如果說我們光看它的哪一個心所跟心王相應而起的話，就比較容易看清楚，到底是慧心所呢？還是無明心所呢？所以到底是？答：這個事是那樣，但是我現在說的話，有一點超過了這個範圍，但是我也是說過。天台智者大師他解釋這個道理，在凡夫的時候，我們說這是無明、這是智慧，這是身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見，這是欲、勝解、念、定、慧，這是信、勤、輕安、不放逸、慚、愧、無貪、無瞋、無癡，這善心所，這是染汙心所，這是五別境，這是五遍行。煩惱是煩惱，智慧是智慧，這我們在凡夫的時候是這樣講。但是得到阿羅漢以上的時候，阿羅漢的智慧就是無明，不是另外有別體，這麼講，智者大師這麼樣講。所以說到善心所，那麼善心所就是無明，也可以這樣講，也是可以。但是在大乘的經論裡面，當然是另有說法。這裡，似乎本論的論主沒有去辨別大小乘的差別， 在這裡他不說這個事情。 我們在議論的時候，《 披尋記 》有的時候也會說到大乘的事情，但是論主在這裡他不說這件事。他說這件事是在後邊，在後文才說到，到〈菩薩地〉他才正面地去講這件事，在這裡他不說。而且這裡邊他說得還非常詳細，我認為這個論主說得很詳細了。至於我們說是，你剛才感覺大小乘在這裡面有點模稜、有點模糊不清楚，不是，他沒有說，他沒有說這件事；但是到後邊才有講，到那個時候他會說得很清楚。問： 我想這第一題， 我還有一個小小的問題。 就是二八六頁第一行， 它說：「由此智見， 無明及愛永斷無餘」， 就是指那個阿羅漢嘛！ 那我們平常講說， 得慧解脫的阿羅漢， 它這邊講「無明永斷無餘」， 應該是指種子是嗎？ 就是無明的種子永斷無餘？答：是的。這裡說斷煩惱，都應該指種子說。問：對。那如果是這樣子的話，有的時候我們說阿羅漢有煩惱習氣，我看人家的譬喻就是說，比方一個瓶子你曾經裝了些髒水或怎麼樣，然後你把它倒掉了，還有那個氣味在。那我在想說這個譬喻，好像你把這些無明的種子通通把它滅掉了，可是還有那個習氣。可是習氣在定義裡面它就是種子，所以這個東西是怎麼個解釋呢？你用瓶子那個解釋當然是很容易解釋，你把汙水倒掉了，即使把它擦乾淨了，還是有那個不好的氣味對不對？可是這裡的話，如果種子已經滅了，那我們又說他有煩惱習氣，那習氣本身又
是種子。答：這個事是那樣，這個地方有兩種不同的說法。一種，習氣就當種子講，斷煩惱就是斷習氣；習氣沒有，就是種子沒有了。那麼愛煩惱、見煩惱都有現行和種子，阿羅漢斷煩惱是把愛、見煩惱種子斷掉了，沒有了，就是沒有習氣了。但是若由大乘和小乘對論的時候，也用習氣來說；就是他還有習氣沒有斷，那個習氣不只是說種子，而有現行也在內。就是阿羅漢那個無明還是現行的，不只是種子。但是那個無明和種子，和斷掉的愛見煩惱的現行種子不同，就是更深一層、更微細的煩惱，那是聖人的煩惱，和這個不同。那麼也用這個譬喻，就像你說，這個瓶子裡面裝的酒，把酒吃掉了，但是瓶子裡還有酒味。你斷了愛見煩惱，現行種子都斷了，但是還有餘習，這個餘習就是無明煩惱，就是說非染汙無明，可以這麼解釋。但是大乘來說，也可以說是染汙，也可以說還是不清淨。問：謝謝師父。