復次，已說安立，當知於此靜慮等中，作意、所緣二種差別。〈 三摩呬多地 〉， 第一科 「總標」， 第二科是 「安立」， 這兩科都已經過去了。 現在是第三科「作意及所緣」。「復次，已說安立」，「總標」和「安立」都已經講過了，
，結束前面的文。「當知於此靜慮等中，作意、所緣二種差別」，這是「生後」， 生起後邊的文， 就是 「作意」 和 「所緣」。 前面開章的地方說是 「相」， 這裡說「所緣」；所緣就是相，相就是所緣。當知此中，〈 三摩呬多地 〉裡邊，有靜慮、有解脫、 有等持、 等至， 這些法門裡邊， 有 「作意」、 有 「所緣」 這兩種修行的方法的不同。 這是 「結前生後」。
作意差別者，謂七種根本作意及餘四十作意。「作意差別者， 謂七種根本作意」， 這是第二科 「別釋」 這兩種， 就是 「七種作意」和「四十作意」，解釋這兩種。分三科，第一科是「作意差別」。又分成兩科，第
，先「總標」。「作意差別者，謂七種根本作意及餘四十作意」，這個「作意」不是一樣的作意，謂有七種的根本作意，以及其餘的四十種作意，有這麼多的差別。我們看這個 《 竹窗隨筆 》， 蓮池大師 《 竹窗隨筆 》 上提到這個修行， 修這個禪究竟是有分別呢？ 是無分別？ 蓮池大師在那個地方討論這件事。最後，他最後的結論似乎不肯定， 好像是應該有分別， 這口氣是不肯定。 現在我們若是讀 《 瑜伽師地論 》，就知道彌勒菩薩他說法的時候，開示一個法門的時候，他很肯定的就這樣子，不是模糊的， 又是這樣子， 又是那樣子， 不這樣說話。 明明白白地就這樣講，「不思惟一切相， 思惟無相」， 這話說得非常的明白， 使令我們容易做。 我們要用功的時候， 用功修行的時候，知道是應該這樣做、這樣做、這樣做 … … 不是模稜的，不是那麼回事。這裡說出這個 「作意」， 這個作意我們前面解釋過， 前面解釋你們可能記得住。這個「作意」是什麼呢？ 就是警覺應該生起的心理令它生起來，生起來到所緣境那裡去。有一個境界現起，應該什麼樣的心情去觀察這個所緣境呢？ 就是警覺，它有這個作用。它的作用就是警覺應該生起的心情，到那去應付那個境界。就像這個守門的人，外面有客人要找哪一個人見面，這個守門的人他就到那個地方去聯絡那個人，那麼那個人和外來的客人就見面了。現在這個作意心所就是這個意思，就是警覺應起的心所到所緣境那裡去，是這麼意思。現在修行的時候，我們修行定慧，修行戒定慧，修這個定慧的時候也是這樣子：你這個時候你應該修不淨觀，修不淨觀的時候也是各式各樣的觀察，也是警覺應起的心所到所緣境那裡去。你修無我觀、修無常觀，都是應該生起的那個心所，先有一個警覺的作用使令它生起， 那個叫做 「作意」。 這樣說， 用功修行的時候， 這個作意心
所很忙，它還不斷地讓你生起這個如理作意、生起那個如理作意，那就叫做「作意」。這裡說出來七種的 「根本作意」， 這七種， 你修世間禪也要這七種作意， 你修出世間的禪、各式各樣的法門也不能夠離開這七種作意的，所以它是「根本」的作意。「及餘四十作意」， 還有這麼多的作意。這是 「總標」， 底下 「別辨」。 分兩科， 第一科是 「七種作意」。
云何七種作意？謂了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。「云何」叫做「七種作意」呢？「謂了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、 加行究竟作意、 加行究竟果作意」， 這七種作意。 這七種作意我們在前面的文提過。
《披尋記》三八一頁：云何七種作意等者： 此中作意一一差別， 聲聞地中廣辯其相。（陵本三十三卷二頁）這個《 披尋記 》上說：「此中作意一一差別，聲聞地中廣辯其相。（陵本三十三卷二頁）」。 在那裡 「廣辯」 這七種作意的相貌， 所以這裡也就不要講。
云何四十作意？前面說 「七種作意」， 這底下說 「四十作意」。「四十作意」， 丑一是 「徵」。 怎麼叫做四十個作意？這是問。
第二科是「列」，就把它列出來。「謂緣法作意」。「列」裡面分十五科，四十個作意分十五科列出來，第一科是「約三慧辨」，「三慧」就是聞、思、修三慧。第一科。「緣法作意」 和 「緣義作意」。 我們前面也是講過了， 這個 「法」 就是能詮顯義的叫做 「法」， 法所詮顯的就是 「義」； 一個能詮、 一個所詮， 能詮名之為 「法」， 所詮名之為 「義」。 這個法和義是聞思修三慧所緣的。 聞慧， 聞所成慧也是學習這個法和義的，思慧，思惟什麼？ 還是思惟這個法和義，修慧也是修這個法和義。不能離開了法和義，另外有聞思修智慧的，所以說法和義就是聞思修的意思。這是標，標這第一段。這第二科。
這第二科是 「四念住辨」， 三十七道品的第一科 「四念住」， 來辨別這個作意。
第三科是「勝解作意、真實作意」，這是「約假實辨」。「勝解作意」是假，「真實作意」是實，有假實的不同。這只是在標，下面才有解釋。
這是第四科 「約學等辨」。 有學也是聖人， 無學也是聖人， 非學非無學是凡夫。凡夫和聖人都有作意，但是是不一樣的。
。「遍知」一切所緣，應該是偏重於苦集滅道四諦是「苦諦」；「正斷」就是斷「集諦」了；那麼「已斷作意」是斷了煩惱，斷惑證真之後的情況。分這麼三個差別。
，這底下第六科「約四所緣辨」，所緣境有四種不同。發心解脫欲、出離欲，或者修世間的禪、或者修出世間的聖道，都有這四種所緣境：一個是
意」， 分成四種不同。這是第六科。底下第七科。
這是第七科是 「約修止觀辨」。「勝解思擇作意」 就是觀，「寂靜作意」 就是止。
這是第八科「約一分修等辨」。「一分」就是止和觀其中的一分，或者是止一分，或者是觀一分。「具分」 就是又有止、 又有觀， 叫 「具分修作意」。
這是第九科 「約加行辨」。 就是未得聖道而修行的時候， 你要學習這兩種作意：一個 「無間作意」、 一個 「殷重作意」。 這是第九科。
第十科，「隨順作意、對治作意」，這是第十科「約斷煩惱辨」。這個「隨順作意」和「對治作意」是斷煩惱的。
第十一科是 「約數習方便辨」。「順清淨作意、 順觀察作意」， 這是數習方便。
第十二科是「約修漸次辨」。「力勵運轉作意、有間運轉作意、有功用運轉作意、自然運轉作意」， 這是第十二科。
這第十三科「約止觀二品辨」。「思擇作意、內攝作意」，這是「約止觀二品辨」。
第十四科 「約無學果辨」。「淨障作意、 依止成辦所行清淨作意」。
他所建立作意、內增上取作意、廣大作意、遍行作意。第十五科，「他所建立作意、 內增上取作意、 廣大作意、 遍行作意」。前面是列，列出來，「四十作意」分十五科。這以下第三科才解釋這四十個作意。解釋四十個作意的時候分三十一科，寅一是「緣法作意」，寅二是「緣義作意」，就是三慧。
緣法作意者，謂聞所成慧相應作意。
「緣法作意者，謂聞所成慧相應作意。緣義作意者，謂思修所成慧相應作意。」法和義，有法也就有義，有義也當然是有法。但是在文上面把它分開了，聞慧是「緣法作意」，「緣義作意」是思慧和修慧，這樣分開。分開的原因應該是說，在初開始聽聞佛法，也就是初開始學習佛法的時候，對於聞這一方面，對於法這一方面，能詮義的法這一方面，用的心力特別多。不是沒有義，也一定要去注意所詮義的，但是偏重於法的，不能離開了文句而去思惟義的，沒有這個能力，所以對於文句用心是用得特別多了。 所以是緣文句的法， 這一方面的作意叫做 「聞所成慧相應作意」。所有的佛教徒都應該一樣， 就是來到佛法裡邊來， 學習佛法的次第，「我應該先從哪裡開始？ 」就是學習了多少年，也還是搞不清楚。可是這裡邊，這《 瑜伽師地論 》裡邊， 它時時地給我們一個次第， 就是從聞慧開始，「聞所成慧相應作意」。「相應作意」， 就是你要注意這個法， 這個文字的佛法要注意； 不能夠離開了文字單獨地去觀第一義諦，沒有這種本事，沒有這個能力的。而注重文字的佛法，在開始學習就是對了，就是應該這樣才對。
緣義作意者，謂思修所成慧相應作意。「緣義作意者，謂思修所成慧」，這個思慧，思所成慧和修所成慧是「緣義作意」，其實也是有法的。沒有名句的時候，這個「義」怎麼能顯示出來呢？ 是不能顯的。「非離彼能詮，智於所詮轉」，這很明顯的是說：沒有能詮的文句，所詮的義是不知道的。所以這個思慧和修慧，它去修「義」的作意的時候，一定還是要有法的、有文句的；但是它是偏重於義的，偏重於義，所以就是「緣義作意」是屬於思慧和修慧。不過是在我們的習慣，經過文字的佛法的學習的習慣上來講，看這個思慧是比較容易明白，修慧就是難了；修慧就是禪定，在禪定裡面觀諸法實相。有的經論上就說，它能夠離開了文句而去思惟義，這是不可思議；因為沒有能詮的文句，法是不可得的。「名事互為客，其性應尋思」，沒有能詮的文是沒有法可得，那麼這個修慧能離開文，它去觀法實相，這個事情是不可思議。但是在下文還是有解釋的。「緣義作意者， 謂思所成慧、 修所成慧」， 這是這樣子， 這麼一個次第， 這個相應作意就是緣義的作意。
緣身、受、心、法作意者，謂修念住者，如理思惟身等作意。「緣身、受、心、法作意者」，這是第三科「緣身受心法作意」。「謂修念住者」，謂感覺到生死是苦的這個人，他想要解脫苦，想要得聖道，他就要修這個四念住。修四念住，
，就是如佛所開示的法所顯示的道理，法所顯示的義，去思惟這個身、 受、 心、 法， 那個作意就叫做 「身受心法作意」， 這是這個作意。 這個「身受心法作意」再廣分別，在〈 聲聞地 〉
，在那裡有解釋，
那麼這裡也就不多說了。
勝解作意者，謂修靜慮者，隨其所欲，於諸事相增益作意。「勝解作意者，謂修靜慮者，隨其所欲，於諸事相增益作意。真實作意者，謂以自相、 共相及真如相， 如理思惟諸法作意。 」「勝解作意」， 前面就是假實作意，「勝解作意」就是那個假作意。究竟什麼意思呢？「謂修靜慮」的人，就是修禪的人，這個修禪的人「隨其所欲，於諸事相增益作意」，「隨其所欲」也就是隨他心裡面歡喜的，他所歡喜的，他願意怎麼樣修禪；若是佛教徒，當然是由佛說的很多種修禪的方法，其中你歡喜哪一個方法，那麼依據佛所說的那個方法，也是你所歡喜的，你就「於諸事相增益作意」， 對於那個所緣境， 你就去各式各樣地依法地去分別、 思惟、 觀察，那叫做 「增益作意」。 這個 「增益」 有一個什麼事情呢？ 就是原來沒有這麼回事， 你增加的一種作意，這是一個意思。原來是很少的，你現在分別得很多，也叫做「增益作意」， 就是這樣意思。《 披尋記 》 上有解釋。
真實作意者，謂以自相、共相及真如相，如理思惟諸法作意。「真實作意」 怎麼講呢？ 「謂以自相、 共相及真如相， 如理思惟諸法作意」。 這個自相和共相， 這個 「自」， 就是每一法本身的不同於他法的相貌， 也就是別相； 唯獨此法有此相， 其他法是沒有的。 比如說色受想行識，「識」 是了別相， 那地水火風它就沒有了別相；「受」 是領納相，「色」 是變礙為相， 那麼這就是它的 「自相」。 這個 「共相」， 就是一切色法也好、 心法也好， 有共同的相貌： 那就是無常、 無我了、畢竟空了。色法也好、心法也好，都有這種相，那麼這叫做共同的相貌。這個「真實作意」就是這個意思，就是修禪的這個人他以「自相」去思惟諸法，以「共相」去思惟諸法。比如說以色受想行識為所緣境，那麼就觀察它的自相，也觀察它的共相，或者觀察它的真如相。「真如相」，這個「如」，諸法「如」就是諸法空；空上面加個「真」的意思，這個「真」是讚歎的意思，讚歎那個「如」是真實的、是最好的，它不是虛假的。若是你不見諸法如，這一切因緣生法是如幻如化、是虛妄的，不是真實的；就是對世俗諦說第一義諦是真，這也表示我們修行人是從世俗諦到第一義諦去。修行人你將來到哪兒去呢？「你將來到哪兒去？ 」這個話說得還不太好。就是你現在到什麼地方去？「現在到什麼地方去？ 」倒不是說你這身體到什麼地方去，是說你的心，你的心到什麼地方去？ 若是我們在色聲香味觸法上活動，那你一直的在世俗諦，在這個世俗諦這個虛妄相上活動，別的地方都不去，就在虛妄相上活動。虛妄相上活動，這個地方有土匪，這個地方有土匪， 你在這個地方活動就有很多苦惱。 現在告訴個 「如」， 真如那個地方是最安全的，說是你到那裡去，那麼意思。這個「真」有一個指導的意思，告訴你：
這地方都是假的，那個才是真的，那麼意思。所以以「真如相」去思惟諸法，思惟一
。「應無所住而生其心」，「菩薩於法應無所住行於布施」，「無所住」就是「如」，就是用這樣的「如」去思惟諸法作意。這樣子以自相作意也好，用共相作意也好，真如作意也好，這都是「如理思惟諸法作意」， 那麼這叫做真實的作意。 其他的作意， 都不是真實的； 其他的作意在修學禪這方面也都有作用，但是不能斷煩惱。唯有共相作意、真如作意能斷煩惱，能使令你見到真理， 所以這個名之為 「真實作意」。 可是我們凡夫修行的時候還有問題， 那個問題怎麼辦呢？ 就是要用勝解作意來解決，勝解作意解決了一些問題以後，你再修真實作意就成功了，是這麼意思。比如說修這個不淨觀，修不淨觀這就是勝解作意，勝解作意實在是假的；你說它是假的，但是它可有作用，能令你的很強的、很不容易除掉的愛煩惱得到對治，能夠消滅這個愛煩惱，不然你不用這個勝解作意是不行的。所以這是個假想觀，假想觀可是有作用，所以雖然不是真實作意，你還是得要學習的。那麼修了這個勝解作意以後，然後再修真如作意，這件事就成功了。
《披尋記》三八二頁：勝解作意等者：由所知事同分影像現前，如現領受勝解而轉，是故說名勝解作意。即此作意由有分別，非真實故，名增益相。《 披尋記 》：「勝解作意等者： 由所知事同分影像現前， 如現領受勝解而轉」， 這句話還有點事情。這個「所知事」，比如說色受想行識就是「所知事」，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這都是所知事，所知的一切因緣事。
，這個文在下面有解釋， 但是這句話可是有意思。「同分影像現前」，「同分」 就是我們靜坐修止觀的時候，要把所緣境現出來，要把所緣境在心裡面現出來，這個所緣境和那個色受想行識是同，是相同的，是無差別。相同而又不同，什麼呢？ 是影像，是那個色受想行識的影像而已。我們心裡面現出這個所緣境是那件事的影像，那麼意思，它不是就是那件事。比如說我心裡面，我想念我的朋友，想念我的朋友，就很快的一下子我的朋友這個相貌就在我心裡面現出來了，但是現出這個像是你的朋友嗎？ 不是的，不是。但是不是也不對， 是 「同分影像」， 和那個朋友是一樣， 但是是他的影像而已， 不就是那個人， 這叫 「同分影像」。 這個影像現在你的心的前面， 這叫做 「所知事同分影像現前」。「如現領受勝解而轉」， 就是你心裡面把那個影像現出來了， 也就是你心裡面領受了。「領受」 這件事也是很妙， 這個字。 比如說是我現出個怨家的影像現出來， 我不高興，不高興，但是你能現，還是你領受了。說我不高興我就把它排遣，我不現；那你要有道力，你要有點道力才行，不然的話你辦不到，你還是會把這個怨家的相貌現出來， 所以叫做 「領受」。 現在說是不管你， 不分別這件事， 就說是你修止觀的時候， 你這個同分影像現前的時候， 也就是你心裡面領受那個影像了。「如」 所 「現」前， 如你 「領受」 的那個境界， 你能 「勝解而轉」， 你有力量地去觀察思惟它， 觀察
它是無常的、 是無我的， 或者是不淨的、 是苦。 這樣子 「勝解而轉」， 要有力量， 這個觀察的智慧要有力量，那麼叫做「轉」，「轉」是活動的意思。「是故說名勝解作意」，「勝解作意」就是這個意思。這個當然是在定裡面，這就表示是在禪定裡面。我們初學習的時候沒有禪定，心裡面力量不夠，只是憑與生俱來的，也是天天吃飯長養的這個記憶力。我讀這部經論，讀這個經論，把這段文義記下來了，記下來了心裡面去思惟觀察，那也可以說是「同分影像現前， 如現領受而轉」， 但是 「勝解」 不夠。 你也可以這樣觀察是苦、 空、 無常、 無我， 但是不能說 「勝解」， 這個力量不夠。 所以要不斷地修奢摩他， 修奢摩他就是能加強你的觀的力量， 那時候叫做 「勝解」。 其次， 學習的時候要認真地學習，馬馬虎虎的不行；你認真地學習，對於那段文的要義你能掌握到，也可以名之為「少分勝解」。 你若不斷地去思惟， 不斷地修止觀， 慢慢地奢摩他有點力量了， 這個時候你這個能觀察的智慧就名為勝解，就是有力量了。有力量的意思就是什麼呢？ 其他的障礙的因緣不能夠扭轉你，不能扭轉。比如說是你心裡面打妄想，心裡面打妄想的時候，別人在那裡敲鑼打鼓，你都不知道，你還能夠照常地打妄想，這可以名之為勝解。若是我們靜坐的時候，心裡面修無常、無我觀，別人從旁邊走一走，「你打我閒岔！ 」只是從旁邊走，小小有點聲音，「你打我閒岔！ 」 這是表示什麼？ 你沒有勝解。 你若有勝解的時候，「我不知道！ 他從我這兒走，我不知道，他在那邊吵我都不知道。」這表示你有勝解了，就是這麼回事情， 這叫做 「勝解」。「所知事同分影像現前， 如現領受勝解而轉」， 這個連欲界定都夠不上， 未到地定好一點， 要到初禪以上才可以名之為 「勝解」。 初禪的時候， 就是別人怎麼吵你都不知道，你在那裡一坐，你心裡面正念一提起，一入定，別人什麼事不能打你閒岔的，不能打你閒岔，就是去敲鼓也不能出定，不要說敲引磬，敲引磬也不能出定的。因為什麼？ 他沒聽到。你入了初禪以上，耳識休息了，前五識都不動了；前五識不動，耳識不動，你有聲音他沒聽見；不過《 成實論 》上也有一點不同的解釋。所以「如現領受勝解而轉， 是故說名勝解作意。 」「勝解作意者， 謂修靜慮者， 隨其所欲， 於諸事相增益作意」， 這樣意思。這底下說明 「勝解作意」。「即此作意由有分別， 非真實故， 名增益相」， 就是這個作意 「由有分別」， 因為諸法真實相是無分別的， 但是 「勝解作意」 這個時候還是有分別。 有分別， 所以這不是真實作意， 所以叫做 「增益相」。 不過這樣講就是很深了，這樣講是很深的意思。你就是觀一切法空，修真如理觀，你心裡還是分別呀！ 你還是得要分別， 那還都算是 「勝解作意」。「由有分別， 非真實故」， 那若是得到了，你成功了， 得無生法忍了， 根本無分別智現前了， 那叫做 「真實作意」； 那就不是勝解，是超越了勝解的境界了，超過了，這樣講。這麼講就深刻一點，如果不要講那麼深，也是可以，後邊文很多很多的解釋。
有學作意略有二種。「有學作意略有二種。一者、自性，二、在相續。」這是第六科「有學等作意」。分兩科， 第一科 「舉有學作意」。 分三科， 第一科 「標」。「有學作意」， 就是已經得悟聖道， 得證聖道的聖人， 他在用功修行的時候， 也是要動念頭， 也是心裡面有分別的。 有兩種，「略有二種」。這是 「標」， 底下是 「列」。
一者、自性，二、在相續。一者、 自性作意， 二者、 在相續的作意。 這是 「列」。
自性者，謂有學無漏作意。第三科解釋， 先解釋這個 「自性作意」。「自性者， 謂有學無漏作意」， 這是解釋， 就是這個入聖道的聖人， 他內心裡面修這個無漏的作意，觀察這苦、空、無常、無我的這種觀察，這是叫做「自性作意」，這是他的 「自性」。 就是他那個無漏的心性、 無漏的智慧， 在觀色受想行識的時候，如病、如癰、如刺，無常、苦、空、無我，這樣觀察。
在相續者，謂有學一切善作意。
，第二個作意，第二個，「在相續者，謂有學一切善作意」。這個「相續」就是指色受想行識，那麼這個「作意」是什麼呢？ 就是有學的那個聖人一切的作意，就是他的無漏的作意也好，他的有漏的作意也好，都名之為「在相續者」。「自性」
，這底下「一切善作意」，因為這個有學的聖人他的煩惱沒有斷盡，還有一些煩惱在；這個煩惱的存在有的時候就會動，所以不全是無漏的。 但是聖人他不會做惡事， 所以都還是屬於 「善」。 就算是他徒弟不聽話， 他不高興了， 但是那個不高興還是好意的， 所以還是善，「有學一切善作意」。這是 「有學作意」 有這麼兩種。 第二種 「例無學作意」。
如有學作意，當知無學作意二種亦爾。「無學」，當然要指阿羅漢果以上，這個阿羅漢、辟支佛和佛。前面「有學作意」有這麼兩種，「當知」 道那個 「無學」 的聖人內心的作意也是有這兩種。「亦爾」， 也是有這兩種。當然「無學」應該是無漏的，沒有有漏的。
非學非無學作意者，謂一切世間作意。「非學非無學作意者」是第七。「非學」，也不是初學，也不是那個無學的作意。是什麼？「謂一切世間作意」，就是這一切凡夫內心裡面的妄想分別，這一切的作意。這個作意也應該包括初發心的佛教徒，就是外凡和內凡這兩種人的作意在裡邊。
遍知作意者，謂由此故遍知所緣，而不斷惑。「遍知作意者」， 這以下是第八科 「遍知作意」。「遍知作意」 是什麼呢？ 「謂由此故遍知所緣，而不斷惑」，「遍知作意」，這還是用功修行的人，這個「遍知作意」。就是他的眼耳鼻舌身意接觸到色聲香味觸法的時候，或者在學習佛法的時候，學習苦集滅道乃至三十七道品，乃至六波羅蜜，乃至到各式各樣的法門，他這個心裡面都能夠知道，都能認識到，
。知道色受想行識是苦，或者是「此是苦、此是集、此是滅、此是道」，這是《 華嚴經 》、這是《 法華經 》、這是《 般若經 》，「遍知作意」。
，他心裡面其他的雜念沒有動，還都是在處於正念的境界，「遍知」。「而不斷惑」，但是不能斷煩惱。雖然是「遍知」，但是不能斷煩惱，沒有這個力量。 這個 「遍知作意」， 還是開始修行了的人能有正念觀察所緣境， 但是還是不能斷煩惱的，這個力量不夠。斷煩惱，要什麼樣的情形斷煩惱呢？ 能見到真如理才能斷煩惱，不然是不能的。
正斷作意者，謂由此故俱作二事。這第九科是「正斷作意」。「正斷作意者，謂由此故俱作二事」，這個「正斷作意」就是他能斷煩惱了，這樣的作意是能斷煩惱了。
，由此正斷作意故，能「俱作」兩種事情。
《披尋記》三八二頁：謂由此故俱作二事者：謂能遍知所緣及與斷惑，是名俱作二事。「謂由此故俱作二事者： 謂能遍知所緣」， 這是一事；「及與斷惑」， 又是一事，能作這兩種事。可見前面這「遍知作意」是什麼呢？ 就開始學習佛法的那一些活動，就是遠方便，得悟聖道的遠方便，或者是遠加行，是這麼一種情況，這麼一個程度。這個 「正斷作意」， 應該包括近加行， 接近得悟聖道的時候那個努力的修行境界。 正斷煩惱了的時候，那就是無間道，是這樣意思。「正斷作意者，謂由此故俱作二事。」
已斷作意者，謂斷煩惱後所有作意。
，這是第十科「已斷作意」，就是你能這樣用功修行，已經把煩惱斷掉了，這時候內心的作意。
，你這個一念相應慧見到諸法實相了， 這個煩惱就斷了。 斷了以後的所有的作意， 那麼就是 「後得智」， 後得智的力量。「後得智」它也能夠觀一切法，但是由「根本智」的力量，「後得智」不顛倒，是不顛倒。當然是初果、二果、三果，沒到無學的時候，有的時候也有失念的時候。
有分別影像所緣作意者，謂由此故，修緣分別體境毗缽舍那。
，這是第十一科，第十一「有分別影像所緣作意」。這前面標的時候，「標」 到這裡來解釋。「謂由此故，修緣分別體境毗缽舍那」，「謂由此故」，就是這個修行人，由此「有
，所以他能「修緣分別體境」，緣這個「分別體境」的時候有「修」的作用，這個「修」表示有強大的力量，能斷煩惱的意思，這個叫做，就是「毗缽舍那」， 這個就是 「毗缽舍那」。「毗缽舍那」 就是如理作意， 就是正憶念， 就是觀察，觀察就是「有分別」。這個「有分別」，「分別」就是「影像」；你心一動，你心一作如是分別，就有如是的影像。你有貪心的時候，就有貪的相貌出來；你有瞋的分別，有瞋的相貌出來；你修止觀的時候，你心裡面修不淨觀也好、修無我觀也好，只要心裡面一動就有相， 就是有所緣境， 有相貌的， 所以叫做 「緣分別體境」。其實說起來，你心裡面修止觀的時候，這個所緣境從哪裡來？ 是你心變現的，不是真有那個境界。我心裡面現出來這個白骨，這個白骨是什麼？就是心裡的「分別影」， 你的分別變現出來一個影像就是， 另外哪有白骨呢？ 另外沒有啊！ 說我心裡面觀佛相，觀佛的三十二相、八十種好；其實哪有三十二相、八十種好呢？ 只是心裡面現出一個影像嘛！ 是名為 「心佛」。 說 「即心是佛」 就是這麼回事！ 說是你觀察三十二相、八十種好，看得很分明，放大光明，那是怎麼回事？「即心是佛」！ 應該是這麼回事。「即心是佛，是心是佛。」若這樣講，也可以說「是心非佛」，也可以這樣講，是不是？我又想起來印順老法師，印順老法師好像在一個錄影帶裡面，那個主持人請印老法師說一段話。把這個錄影帶放出來了，我就聽不懂印老在說什麼話，我聽不懂。聽不懂， 我就請一個居士他聽懂了， 把它記下來。 其中我看見有一句話：「禪宗不是講道理的！」這一句話，我說這句話說得好！誰是講道理的？是在學習的時候才講道理，修行的時候不是講道理的。這句話，我感覺到，我很感覺到歡喜。所以我們若想學習佛法，從經論上學習，而不是跟禪師學習，禪師他不會講道理的。那一天是誰提出個問題，說坐破七個蒲團是表示破第七識的我？這個地方有問題！禪師是修無我觀嗎？是嗎？修無我觀的嗎？你修無我觀要打你香板了啊！和你說。不是的呀！ 禪師修無我觀？ 是學教的法師要修止觀才是修無我觀的；他不學習經
論的那個法師，他不會修無我觀。所以你若說禪師修無我觀，坐破七個蒲團表示破第七識的我執，這是你的一廂情願！ 禪師他不修無我觀的。你看臨濟禪師的語錄，對於這個經論，那話說得很不好聽，很輕視、輕視經教。當然他可以另外有個高的意思，另外有個高尚的意思，但是後來的人去讀這個語錄多數是不能高，領會不到那個高尚的意思，就是一般的虛妄分別了啊！所以那些在金山高旻住過一個時期， 參過禪以後看見學教的：「你嘴巴皮， 有什麼用！ 」就是這個口氣。但是我在想：嘴巴皮也是很難得！ 也是很難得！ 你在今天你看看我們中國佛教，我到那個廟上看，只是那些人來燒燒香、磕磕頭就走了，有嘴巴皮嗎？ 嘴巴皮都沒有！ 你對他宣布：「我下午兩點鐘講什麼是佛。 」 他有的人可能還歡喜聽吧！ 也不見到，看不見啊！ 總是看見放焰口、打水陸，天天打，標出來什麼 … …說出來很多很多。只看見這個，也不是不對，也是對！ 但是你不宣傳佛法，佛法怎麼樣能住持下去呢？ 社會上一般的政治團體也好，或者是做生意也好，都重視宣傳；你不宣傳你能賺到錢嗎？ 何況佛法，若不宣傳能行啊？ 所以嘴巴皮也很重要！ 固然是沒有品德也不行，沒有修行也是不行。阿彌陀佛！「已斷作意者，謂斷煩惱後所有作意。有分別影像所緣作意者，謂由此故，修緣分別體境毗缽舍那」， 就是你有這個所緣境， 當然這所緣境也還是佛說過的， 佛所說過的所緣境。初開始用功的修行人，你不可以自作聰明，就是佛怎麼說怎麼做，要依教奉行！ 佛說是用什麼作所緣境，他也不是說一種，很多種，你可以選，你可以自由地選擇一種；這個能觀的智慧也是各式各樣的，你也可以從中選一種。你不可以自己「我想出一個辦法來」， 這是不可以， 不可以這樣子。「謂由此故， 修緣分別體境」，「緣分別體境」， 這個 「境」 就是所緣境， 這個所緣境是什麼？ 是你的分別心。這個白骨觀，白骨觀根本沒有嘛！ 是你看那個白骨，心裡面想出個白骨來。所以那個所緣境是以心為體的，不是另外的。說我觀佛相，我剛才說 「是心是佛」， 那個佛是你的心的分別， 另外哪有佛呢？ 是這樣意思。 說 「即心是佛」， 也可以這樣講， 當然另外也有其他的意思。所以這個 「緣分別體境」， 那個境是以心為體的， 所以 「境」 就是 「體」，「體」就是你的 「心」， 所以叫做分別體、 分別境。 這個 「緣」 還是你的心， 你能緣的心緣你所分別的這個體境，所分別的體境還是你心變現的。你這樣緣就叫做「修」，「修緣分別體境」。這樣子去觀察去，就叫做「毗缽舍那」，這個就叫做「有分別影像所緣作意」，「有分別影像所緣作意」 是這麼意思。
無分別影像所緣作意者，謂由此故，修緣分別體境奢摩他。
，這是第十二科。「無分別影像所緣作意」怎麼講呢？「謂由此故，修緣分別體境奢摩他」，其實和前面那個一樣，這個所緣境無差別。「有
，和那個「無分別影像所緣作意」，這個所緣境是無差別的。但是
「奢摩他」 就是安住在這個所緣境， 心裡面不動， 就叫 「奢摩他」。 如果你在裡面觀察，觀察是不淨的，觀察是苦、是空、是無我，那就叫做「毗缽舍那」了，這麼意思。自己內心裡面創造出來一個所緣境，然後在這個所緣境上觀，在這個所緣境上奢摩他，就是這麼意思。幾時所緣境沒有了，能觀察的止觀也不可得了，你就得無生法忍了，那麼回事。你看，佛施設出來的法門是這樣辦法，施設這個法門，先給你製造一個，「增益」，用這個字。原來我們凡夫沒有這些事情，要給你創造一個所緣境，創造這些如理作意的分別心，叫你用這個如理作意的分別心，在這個所緣境上去止、去觀。 然後又把這個 「止」 和 「觀」， 能緣、 所緣都沒有了， 就成功了。 這修行原來是這樣子的，原來是這麼回事。真實是離了一切的能緣、所緣，入於無分別境界的時候，就是得無生法忍，原來是這麼回事。所以這個「止」和「觀」是佛安排的方便，也就是一個橋，從這個橋過到彼岸去，原來是這樣意思。
《披尋記》三八二頁：修緣分別體境毗缽舍那及奢摩他者：所知事同分影像為所緣境，名緣分別體境，自心分別之所起故。若於此境取相而轉，有分別故，名緣分別體境毗缽舍那。即於此境不取觀相，無分別故，名緣分別體境奢摩他。《 披尋記 》 解釋的也是好：「修緣分別體境毗缽舍那及奢摩他者： 所知事同分影像為所緣境」， 有分別影像所緣境。「所知事同分影像為所緣境， 名緣分別體境」， 這個「緣分別體境」就是「所知事同分影像為所緣境」，這兩個名詞是一回事。「自心分
，這解釋這個「分別體」。這個所緣境的體是什麼呢？ 是你自心分別所現起的。你心裡不分別，哪有這回事呢？ 你心裡面現出來一個白骨，這是自己分別心現的嘛！你心裡不分別，立刻沒有了。那麼其他的一切法亦復如是。所以禪宗有一個公案，說一個修行人，他一靜坐、一靜下來的時候，在他的腿上有一個貓坐在那裡；天天他一靜下來，就坐在那裡。後來他就向同參講這件事，同參說：「你用一個錐子來錐牠， 看牠怎麼樣？ 」 他真就這樣做了， 一下子扎到自己大腿上。其實哪有那麼回事情呢？ 都是心的分別嘛！ 所以從唯識上，你不學，你去靜坐修行，就是有很多問題。若是學學這些經論的道理，來學的時候，不要說學《 瑜伽師地論 》告訴你唯心所現，你學《 大智度論 》也是一樣，沒有這回事情的！ 但是你沒學，不學就不知道，不知道就會有些顛倒的事情，就是顛倒迷惑啊！ 總感覺「真的啊！ 他在告訴我就要得無生法忍了啊！ 」在這坐著，說有人同我說話，說你明天就得無生法忍了！ 你看哪有這種事情？ 是自己的虛妄分別嘛！ 但是就認為是真的，等到第二天也沒有得無生法忍。所以知道佛菩薩大慈大悲，告訴我們都是假的呀！ 有人同你說話，哪有那麼回事情？你自己同你自己說話嘛！另外哪有人同你說話？所以這句話說得好，「自心分別之所起故」， 都是這麼回事！ 「我看見光明了」，「我看見佛來了」， 都是自心所現，沒有那麼回事。「若於此境取相而轉， 有分別故， 名緣分別體境毗缽舍那」， 就是這麼回事， 這
個 「毗缽舍那」。「即於此境不取觀相， 無分別故」， 這個境還在， 但是不取相而觀，不觀， 不作種種觀察， 你無分別住， 這個時候叫 「緣分別體境奢摩他」。 你不作觀，緣這個所緣境無分別住， 這就叫做 「奢摩他」。
上幾次好多的問題還沒回答，這回我們把它回答了，回答它。問：請問《 披尋記 》第三三六頁第十一行，「依無常義，是緣起甚深」。「依無常義者，謂從自種子生，亦待他緣。又從他緣生，亦待自種子。又從自種子及從他緣生，而種及緣於此生事無作、 無用， 亦無運轉。 」 是緣起甚深。 其中說到：「而種及緣於此生事無作、 無用， 亦無運轉」， 這樣說是否指依他起的緣起是無自性？ 而通達緣起的圓成實是有自性？答：這個話，通達緣起，依他起的緣起無自性這句話，這句話是中觀學者說的，不是唯識學者，唯識學者不說依他起無自性的。唯識學者「無自性」這句話怎麼講呢？是沒有這件事叫做無自性，和《 中觀論 》的解釋法不一樣。所以依他起的緣起無自性，《 中觀論 》 才這麼講， 在唯識學者不這麼說的。 它認為依他起還是有法，還是有，不過不真實就是了。
，對，唯識宗是這麼講，圓成實是有自性。問：這一點與《中論》主張緣起本身也是無自性有所不同？答： 是的，《 中論 》 說依他起還是無自性， 和唯識學者的說法不一樣。 但是 《 中論 》說依他起的因緣生法無自性，並不說是沒有依他起，依他起的因緣生法還是有，《 中論 》的說法應該是這樣說，是這樣意思。這一方面呢，和唯識學者是一致的，無差別。問：若圓成實有實體性，從緣顯了，那與外道的從緣顯了有何不同？答：這是回答過，是的。但是這個，佛法的從緣顯了和外道的從緣顯了有一點同，但是又不完全同。佛法說的從緣顯了，只是說圓成實這一部分，無為法是從緣顯了，只是一部分。比如說你有三明六通，你有這些有為的無漏的功德，那還是因緣所生，而不是從緣顯了，是因緣所生，而不能從緣顯了。除非是天台宗，其他的宗派說：「何期自性，本自具足」，那可能是萬法都具足，可能也這麼說。但是若在唯識上說，有為法都還是因緣所生，這個情形還不同。問：無垢識若是圓成實的話，應是常住不滅的嗎？答：我看這個不能那麼說。無垢識還是有種子的，無垢識。識是由種子生的，或者是有漏種子，或者是無漏種子；由種子生的，都是有剎那滅的，所以不能說是常住的，也不能那麼說。好，這個就是這樣了。
問：九惱事中有瞋未來怨親者，難以理解。答：
，是未來的怨親，瞋這個未來的怨親，這句話怎麼講？ 這句話也可
以想一想，想一想應該也可能明白。未來的怨親，就是現在不是怨親，他將來是怨親。現在這個人不是怨親，也不怨、也不親，你不高興他，這就是瞋未來的怨親，可以這麼講嗎？ 也是可以。或者是人的憤怒來了的時候，也可能他學過佛法，他就可能過去的怨親、現在的怨親、未來的怨親我都要怎麼怎麼的，也可能他有這樣想法，那麼就是瞋未來怨親。如果沒有這個想法，就是現在不是怨親，但是你不高興他，那麼就是未來的怨親了，也可以這麼說吧！這是第二。
問：第三個問題，具有思慧的人，會有哪些特質？答：具有思慧的人有什麼特質？ 具有思慧的人，他對於佛法的懷疑很少很少。因為他深入地去思惟、觀察，專精思惟，他所理解的佛法深刻了，比聞所成慧又進了一步。更進了一步呢，他對於諸法苦、空、無常、無我的這種理性，他認識得深刻，他若修止觀的時候比較容易。這是一樣。其次，他對於善惡果報，因為經過深刻的思惟，對善惡果報的思惟也深刻了一點，不敢做惡事。所以有思慧的人他的品德會好一點，戒容易清淨，不敢做惡事。修止觀的時候比只有聞慧的人強得多，但是這個人還沒得禪定；他若得了禪定的時候，那就是修慧了。所以有思慧的特質，就是他是持戒容易清淨，當然不是說有聞慧的人持戒不清淨，不是這個意思。思慧的人持戒清淨，修止觀的時候容易，而對於佛法的意趣他能通達。比如說是像 《 金剛經 》， 前一段文 「發阿耨多羅三藐三菩提心， 云何應住？云何降伏其心？ 」 底下：「若卵生、 若胎生、 若濕生 … … 無量無數無邊眾生 … …皆以無餘涅槃而滅度之。」一直到「若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 」 這是一段文。 後面 「菩薩於法應無所住行於布施」， 又一段文； 後面又一段：「可以身相見如來不？ 不也，世尊！ 不可以身相得見如來。」比如這三段文，我們不管它段不段都不管， 也不要分科， 就這樣， 這是說無我， 無我相，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」我明白這個意思，我明白了。
，要無住行布施，也就完了。下面一段，「若見諸相非相，即見如來」怎麼怎麼的，就這樣明白。但是這文這麼多，連續起來，每一段文是什麼意思呢？看不清楚，不能明白，就不明白了。但是天台智者大師他就解釋了，前面這一段是發願，前面這一段文是發願：「廣大第一常， 其心不顛倒」， 就是發四種心， 這是發無上菩提願。 發了願以後就修行，就是「菩薩於法應無所住行於布施」，由願導行。後邊這一段呢，「可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？……若見諸相非相，即見如來。」這一段文，這是得果，得個無所得果，得了無上菩提果。這三段文合起來，願、行、果。這什麼意思呢？ 就是那個菩薩他能知道那一段文，佛說那一段文的意趣。那一段文本身的道理是一回事，但是為什麼佛要這樣子說這一段文，又說那一段文、說那一段文，聯合起來看它的意趣何在呢？ 這是要有思
慧以上的人才能知道。而你若看古德，那些大菩薩，像天台智者大師、嘉祥大師，乃至到窺基大師、清涼國師、世親菩薩、無著菩薩，他解釋的經論，他各式各樣的解釋，這是大智慧。 我們一看，「哎呀！ 這麼解釋！ 」 感覺到很歡喜， 他有不同的解釋， 我們不能。我們自己想一想，也有不同的解釋，不行，解釋不來。但是那些大菩薩，他另外還能有一個不同的解釋，你讀起來都很有意思。這就是有思慧以上的人他能通達意趣，通達佛法的意趣，你只是有聞慧的人不行，就是智慧不夠，思慧的人、有修慧的人都是這樣子。就這個四悉檀，拿那個「悉檀」兩個字，有一個佛教學者，好像是大學教授；人總是，他能夠深入地學習佛法，有歡喜心學習佛法，這是很應該讚歎，但是他就批評，批評天台宗講錯了，講那個悉檀是個宗旨，宗的意思，四種宗旨，四悉檀，四種宗旨的意思。天台宗說什麼呢？ 說悉者遍也，檀是施的意思。這不是智者大師寫的，是南嶽慧思大師的解釋，就是普遍地布施，為一切眾生普遍地布施他佛法、為他講解佛法，這叫做悉檀。悉者遍也，檀是施的意思，普遍地布施，這麼解釋；就是佛能夠觀察一切眾生的根性，普遍地為他們講解佛法，這麼講。他就認為這個不合乎梵文，悉檀是個梵文，這樣解釋不對。但是我又有一個解釋，就是智者大師也好，南嶽慧思大師也好，他們是成就了聞思修三慧都具足的，他可以另外有一個解釋而符合佛意，還是符合佛意的，就是依義釋文，依文釋義、依義釋文；我們依那個文去解釋裡邊的義，但是他根據義來解釋文，那個文他可以隨意地解釋，但是都合道理，那是一個更高的境界的人的事情。這是要思慧的人才可以，沒有思慧不行。說是通達意趣，但是這個人還沒得禪定，他還沒能得無生法忍。問：這樣說，讓我想起來，有些人批評說，當然主要是現代的一些文字學者，也多少了解佛法，然後批評說：以前的古德翻譯，翻譯得不好，或者說他們的著作，也就是說不符合比方梵文或者是巴利文的原意。那這樣子說的話，有的時候如果從智慧的角度來看的話，就像剛剛院長講的，事實上這個大德他是有思慧或修慧，也就不能夠去依文去解義了，是不是這樣說？答：我認為這樣，我同意這個說法，不可以。我們只在文字上學習佛法的人，批評人家那些大古德的境界，不可以，不可以這麼解釋，不可以這樣批評的。
問：下面是一些與十二緣起有關的瑣碎問題，想懇請解惑。第三三二頁《 披尋記 》第二行：「幾苦胎藏？ 謂五。 」 師父解釋為幾支是屬於在胎藏裡受苦， 或就是識乃至受這五法在母胎裡面受胎藏的苦。那麼這應是指識乃至受五法種子在母胎的生現行而言，若這樣說應該指現行而言，答：是的。若是沒有現行，那還沒受苦；只是種子，它還沒有活動，那個不算。問：而非僅指種子而言？
答：是的，不只是種子，可是與種子還是有關連。因為現行的時候，從阿賴耶識的頓變來說，剎那剎那的頓變來說，就是種子在發生作用；如果沒有種子，沒有現行那回事情。但是我這麼解釋對不對呢？看你有什麼意思？問：這應是指現行而言，而非僅指種子而言，如《 披尋記 》之注解是嗎？ 此問題關係下三問題， 三三二頁第二行：「幾能生苦？ 謂五。 幾苦胎藏？ 謂五。 幾唯是苦？謂二。 」「幾能生苦等者： 五能生苦， 謂無明、 行、 愛、 取、 有五。 苦胎藏， 謂識乃至受五法種子。二唯是苦，謂生、老死。」答：這是這個意思。
問： 第五十八頁， 倒數第四行， 還是 《 披尋記 》 第五十八頁， 五十八頁在前面。「住
，「生後漸次觸生分觸等者：住胎藏中唯有身觸，義如前釋。既出胎已，所餘一切觸漸次生，名生分觸。當知身觸先雖已有，然於此位相續俱生，故不除之，具說一切，所謂眼觸乃至意觸。」又三一四頁倒數第三行：彼名色既生已，「彼既生已，或正生時，大種及觸唯能與彼（名色）為建立因」，此中的觸是否即是胎藏中的身觸呢？答：這是提出個問題，「彼既生已，或正生時，大種及觸唯能與彼 … … 」，也可以這麼說，就是身觸。身觸也就是識觸，如果沒有識，身是不能觸，沒有觸覺，所以也包括識在內的， 是的。「是否即是胎藏中的身觸」， 應該說是身觸。問： 第五十八頁， 倒數第六行：「出產門時， 名正生位。 生後漸次觸生分觸， 所謂眼觸乃至意觸。」本論視意根為心法，那麼是否在胎藏中應該有意識、意觸了呢？答： 也應該有， 也應該是有， 應該是有意觸。 前面說是 「住胎藏中唯有身觸」， 唯有身觸呢，是胎藏裡邊所長養的身體來說只有身觸。但是這個身觸所以能觸，還是有識，應該是這樣說。後邊說是應該有意識，就是在胎藏中應該有意識，就是有意觸。有意觸這個觸呢，那和那個身觸有關係，但是還可以再重新觀察。意觸是什麼呢？ 這在《 大寶積經 》上說得比較清楚。就是有福德的人，在母胎裡面就好像在宮殿裡面住一樣，好像在一個花園裡面住；有福德的人在住胎的時候不知道是住胎，而是在一個花園裡面住。沒有福德的人，是在一個牆角那裡，或者是在一個草那裡面，有風有雨這種境界，那麼這也就是觸。當然這個觸呢，也就是意觸。說有風有雨，當然實在也沒有風也沒有雨，在母胎裡也沒有風也沒有雨，但是有些相似的事情。有相似的事情，他心裡面就分別，這是風、這是雨。所以在胎觸的苦也包括內心的妄想在內，這樣意思。是的，也應該有意識的意觸，也應該是這樣說。但是這個意觸純是自己的妄想；住在花園，其實也沒有花園嘛！不過也可以那麼說，來投胎這個有情，和父母有共業。母親是有福德的人，這個兒也是有福德的人，父母是有共業。那麼他裡面的觸就是這樣子，有他一個意觸。但是這個意觸和外面的境界是一致而又不是一致，這個話就是這樣意思，可以這麼樣去聯想，可以這樣說。
問：第五十一頁第十行：「又處胎分中，有自性受，不苦不樂，依識增長。唯此性受，異熟所攝。」答：這個又不同。前面說那是異熟生受，這個異熟受是阿賴耶識，阿賴耶識這個受呢，出胎、不出胎都是一樣。問：此中的受，師父解釋為是阿賴耶識之受心所的作用，那麼它是否也屬於十二緣起中之受支呢？答：十二緣起的受支，不是。十二緣起中的受支，多數還是指這個 … … 當然可以包括阿賴耶識的異熟受，但是主要是指異熟生受，這個受緣愛應該指異熟生受來說。這樣子，可也不是說完全和阿賴耶識這個異熟受沒有關係，也不能那麼說，還是有關係的。問：是否也屬於十二緣起中的受支呢？ 還是說十二緣起中的受支，一定是指通過前六識而生起的心受與身受？答：是的，應該偏重於這方面。十二緣起的受，偏重於前六識生起的心受與身受，應該這麼說。只是說偏重，不是說沒有阿賴耶識的受。
問：第一三四頁的倒數第七行：
，由有識食，能令壽命安住。」但中有或名健達縛，以香為食，且中有具五蘊六根，應也有觸食及意思食。答：是的，他也有觸食，也有意思食，是的。問：所以是否可說中有以四食滋養生命？答： 應該這麼說， 他也應該是有段食、 觸食、 意思食、 阿賴耶識 （識食）， 應該是具足四食的，對。問： 第七十二頁第一行，「識食， 執持為相。 」答：阿賴耶識這個識食是執持為相。問：「謂有漏識， 由段、 觸、 思勢力增長能為食事。 」 似乎指阿賴耶識執持根身， 仍有賴於段、觸、思食。答：對，還是要賴於段、觸、思食的。識緣名色，名色緣識，名色要依靠阿賴耶識，但阿賴耶識也要靠名色；名色若壞了，阿賴耶識也不能不走，也還是不能不走的。是的，也是這樣意思。問：但無想定和滅盡定接觸心不相應行，無想天的天人及入於滅盡定的聖人，前六識的心心所皆不起作用，他們似乎沒有段食、沒有觸食、沒有思食，而僅有識食。答：對的，是的。所以入滅盡定的人不可以超過七天。就是只是識食，而沒有其他三個食了，超過七天就要死掉了，所以滅盡定不應該超過。但是這是我們人間的人，如果天上的人那又不同。
問： 第三一六頁第九行：「以受力故， 於相似境， 或求和合， 或求乖離。 」 那麼一個凡夫初開始觀受是苦，而生起求解脫生死之心，是否也是出於一種乖離愛？
答：也是的，也是這樣意思。因為不應該是憑空想像，就是事實上感覺到是有這個需要，要求解脫，應該是這樣子的，這樣是對的。
問：第三三七頁第四行，緣起甚深義中的苦義，「緣起支一味苦相，而似三種相現」，是否是佛菩薩為尚未出離三界的眾生，而如是施設安立的？ 因為若是已出離三界的聖人，縱然他們的有為世界上是無常、苦、空、無我，但應沒有苦了，是嗎？答：這話那樣說，得了阿羅漢果的聖人他還是有這個生命體，有父母所生身，他還是要接觸色聲香味觸法的，不能說一點苦沒有。他還可能有病，也有老，老、病、死他還是有。不過沒有愛別離、怨憎會了，求不得這個苦應該是沒有了。