慈對治恚，無損行轉故。「慈對治恚，無損行轉故。悲對治害，為除他苦，勝樂行轉故。」第三科「六順出離界」， 這一科裡面分四科， 第一科「明建立」已經講完了。 第二科是「顯對治」， 就講這一科， 就是用這六個法門來對治這六種煩惱， 這樣意思。 這六個法門， 第一個就是 「慈」。學習「慈」的法門能「對治恚」， 能夠消除內心的瞋恨。 這個瞋的煩惱實在是很厲害的； 我們說貪心很大， 其實瞋心也是很厲害的。「無損行轉故」， 修這個「慈」的法門， 就是使令自己的內心對一切人都是「無損行」， 就是沒有損害心。 這個 「行」 就是 「心」，「無損行」 就是沒有損害心； 或者說這個損害心能發出來種種惡行，那麼講也可以。這個「轉」就是現起的意思，就是生起；原來沒有， 現在有了， 那麼叫做「轉」。 就是沒有損害心的生起， 沒有損害人的惡行生起， 所以叫做 「慈」。通常在經論上說到慈悲喜捨，是在禪定裡邊，是在初禪、二禪、三禪、四禪，或者空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，在這樣的禪定裡邊修這個慈，修這個慈悲喜捨的這種法門，不是散亂心，所以它有力量，它能夠對治。我們若是在散亂心裡面這樣修，也是有力量，但是力量當然是軟弱一點。「慈對治恚，無損行轉故」。
《披尋記》三七八頁：慈對治恚等者：此於無苦無樂有情欲與其樂，故名為慈。由此能對治恚故，無損惱行轉。這個 《 披尋記 》 是說：「慈對治恚等者： 此於無苦無樂有情」， 其實這個文在下邊，就是本論下文都有解釋。在眾生裡邊分三類：第一類就是也沒有痛苦、可也沒有安樂， 這樣的人； 這樣的人的希望就是有安樂，「我希望得到安樂」。而這位修這個法門的這個人，就是對這一類的有情「欲與其樂」，在禪定裡面思惟要布施給他種種的安樂， 那麼就叫做 「慈」。「安樂」 一般地說， 或者飲食、衣服，衣食住這一些安樂，或者是其他的種種的樂，名為慈。「由此能對治恚故， 無損惱行轉」， 這個「恚」是對眾生不滿意、 憤怒， 現在在禪定裡邊把這個恚把它消除了，然後能夠積極地利益眾生，所以叫做「慈」。可是這件事真是，本來有嚴重的貪瞋癡，當然是沒有禪定的人；已經有了禪定的人，他應該是沒有欲界的這一類的煩惱，是沒有的，沒有當然是沒有現行。可是也是很難說，有的時候雖然得了禪定，如果有不合適的因緣的觸怒，他也可能會現出煩惱；一現出煩惱，這禪定就破壞了，也有這種情形。所以要在禪定裡面修這個慈悲喜捨的法門，把這個欲煩惱，恚、害這些各式各樣的煩惱，用這樣的法門把它消除了，他就堅定，內心的清淨就是特別的堅強，而不會被
煩惱所破壞的。
悲對治害，為除他苦，勝樂行轉故。
，害尋伺，欲尋伺、恚尋伺、害尋伺，那麼悲心來對治這個「害」。
，「悲」這個法門是怎麼修行呢？ 就是為了消除他人的痛苦。
行轉故」， 就是殊勝的安樂行現起； 自己本身有勝樂行， 觀想對方得到勝樂行，這麼樣修，也是一樣，也應該是在禪定裡。
《披尋記》三七八頁：悲對治害等者：此於有苦有情欲拔其苦，故名為悲。由此能對治害故，有勝樂行轉。
喜治不樂，於他樂事隨喜行轉故。這是第三。「喜」 就是歡喜心， 來對 「治」 自己內心的 「不樂」， 不歡喜；不歡喜就是嫉妒心。「於他樂事隨喜行轉故」， 對於別人有榮譽的事情， 有快樂的事情，我內心裡面歡喜，我隨順歡喜行現起而不生嫉妒心。嫉妒心實在也是一個，也是不高興，也是憤怒，但是心情和憤怒有一點不同。
《披尋記》三七八頁：喜治不樂等者：此於有樂有情慶悅隨喜，故名為喜。由此對治不樂。不樂即憎嫉之異名。由有憎嫉，於他所得樂事不生隨喜行故。「喜治不樂等者：此於有樂有情慶悅隨喜」，這是第三種有情。第一種有情無苦無樂，第二種有情是有苦惱、沒有樂，第三種是有樂的有情。對於有快樂的有情， 我們內心裡面能慶悅， 慶幸喜悅， 隨順而不嫉妒，「故名為喜。 由此對治不樂。 不樂即憎嫉之異名。 由有憎嫉， 於他所得樂事不生隨喜行故」， 所以現在就是修這個 「喜」， 在禪定裡面修這個隨喜的法門。一般的情形，我們也會發覺到，人有這樣的汙點：就是有嫉妒心，但是沒有方法對治。只有釋迦牟尼佛大慈大悲他開導一個方法，告訴我們這樣去修，就能把這個煩惱消除了，所以佛的智慧非常廣大。不是說只是：「你不要嫉妒！」這話沒有用，一定給他一個方法，給他方法他自己這樣做，慢慢這個問題才能解決。說是這個貪心很大、瞋心很大，也是一樣，一定要學習一個法門，不斷地學、不斷地修，慢慢才能改善自己，這是佛的大智慧的地方。但是我有的時候，有一回在福嚴佛學院，聽一位老法師，從中國大陸來的老法師講開示。 那老法師說話也很自在， 說話很自在。 說是：「你呀！ 你學了很
多的佛法，你不修行沒有用！ 」哎呀！ 我說這老法師說得很好。當然這佛學院，佛學院的這些法師、 居士都是天天在學的。 他就是：「你要修行才可以！ 」這句話說得很對，但是他沒有說怎麼修行，這句話沒有說。當然也可以「你們天天學的就是修行的法門」， 所以不需要再說也可以。 所以世間上的事情，「世間」所謂不是佛法，在非佛法的範圍內也會發現很多很多的問題，但是沒有方法對治，沒有這種事情。只是簡單的一點，或者用法律，國家有法律，你犯法了要治罰你，這是一種。但是佛，釋迦牟尼佛不是，佛是告訴你一個方法，你若不肯用，不肯用它來修行，那就是自己的過失了。「教不嚴，師之惰」，教是教了，你還是沒成功，那就是你自己的問題了。我有一點感覺，是什麼呢？我們出家人，不要這麼說，就所有的佛教徒，我們學習佛法用功修行，當然所有的修行的法門都是好，沒有說不好的，沒有這件事。沒有說不好，都是好。但是我們在學習經論的時候發現一件事，發覺一件事。什麼事情呢？你有什麼煩惱，就用什麼法門來對治，經上是這樣的辦法，經上是這樣說的。我有嫉妒心的時候，佛說你用「喜」的法門來對治；有什麼煩惱，用什麼法門對治，經上是這樣意思。但是我們現在流行的佛法，是怎麼樣說呢？ 不是，不是這樣。流行的佛法，說你念阿彌陀佛求生淨土，這個是對的，是非常好，但是不是個別對治。原來有的那些煩惱還在那裡，一樣一樣都還在那裡，沒有對治。當然我們若誠心地念阿彌陀佛，也多少的能受到影響，各式各樣的煩惱也受到影響，但是多數還是在那裡。遇見因緣的時候，那個煩惱就出來活動；遇見那個因緣的時候，這個煩惱就出來活動，也障礙自己的功德，也障礙別人的功德，事實上就是這樣子。所以我們現在，我們通常說：正法住世的時代、像法住世的時代、末法住世的時代。我們也就是這麼一解釋：什麼叫正法、像法、末法，實在我們還是迷迷糊糊的。現在我們若問：什麼是末法時代？末法時代的佛法是什麼情形？就是這樣情形，不對治煩惱的！我們也學習佛法，但是不對治煩惱，是名末法時代。應該是這樣意思。
捨治貪恚，俱捨行轉故。慈、悲、喜；現在說到這個「捨」。這個「捨」它有什麼作用呢？ 是對治「貪」和「恚」的煩惱。對治貪和恚這個煩惱，不是對治別人，是對治自己呀！我有貪心，我有恚，或者我有嫉妒心，那麼我應該修行什麼法門呢？ 我修行這個「捨」的法門，是這樣意思，對治。我要棄捨我這個貪心，棄捨這個恚，這個恚裡面也包括嫉妒，也包括這個，這樣意思。那若這樣講，就是把慈、悲、喜都包括在這裡頭了，那等於是重說了，那又是不同。但是這個事情也還不是重複；慈
能對治恚，悲能對治害，喜能對治這個嫉妒，那是個別說的。現在這個捨是統一起來說，如果我又有貪、又有恚，恚裡面包括前面那個悲所對治的，也包括那個嫉妒， 我有這麼多的煩惱的時候， 我要用「捨」； 我要修不淨觀來對治貪，修慈悲觀來對治恚、 害， 也對治嫉妒。「俱捨行轉故」， 就是所有的煩惱完全都棄捨了，要這樣子來修行，也可以這麼解釋。另外一個解釋，就是不在自己這方面說，在菩薩那方面說。這發菩提心的菩薩也可能是聖人，他在教化眾生的時候，慈能與樂、悲能拔苦，這個喜對治嫉妒，這樣子。那麼有了快樂的眾生，他就會生貪心，菩薩就教導他不要生貪心，給他一個法門教他不生貪心。那麼有苦惱的眾生他是憤怒，菩薩教導他不要憤怒，就是這樣子。那麼沒有貪、也沒有瞋的這個眾生，他是，這個時候是不貪不瞋的這個時候，他就是愚蠢、愚癡，這個愚癡，菩薩告訴他你要開智慧，這也包括在內， 不只是貪恚， 是這樣意思。「俱捨行轉故」， 這樣子， 佛菩薩這樣教導眾生。 所以分兩個態度來解釋這一段文，「俱捨行轉故」。
《披尋記》三七八頁：捨治貪恚等者：處中而住，說名為捨。此於一切有情平等平等無有親怨，由是故能對治貪恚。無欣無慼，名俱捨行。「捨治貪恚等者：處中而住」，這個貪是一邊，恚是一邊；一個愛，一個憎。恚是憎， 貪就是愛， 愛和憎是兩邊。 現在也不愛也不憎，「處中」， 所以這叫做捨，「說名為捨」。「此於一切有情平等平等無有親怨」， 於我好的我也不愛， 於我壞的我也不怨，「由是故能對治貪恚」。「無欣無慼」， 也沒有歡喜、 也沒有憂愁，「名俱捨行」。當然這是在自己這一方面，這個修行人自己這一方面應該有這樣的修行，使令自己這個心是保持平等位，平等的境界。
無相對治一切眾相，相相違故。「捨治貪恚， 俱捨行轉故」， 前邊是各式各樣， 慈對治恚、 悲對治害、 喜治不樂、捨治貪恚，這樣子說；用慈、用悲、用喜、用捨。究竟怎麼樣才能對治？前面實在是，只是能對治現行的煩惱，煩惱的種子還是不能對治的。那麼一定要修這個 「無相」 法門， 修這無相法門的時候，「對治一切眾相」。 前面說貪也是相，瞋也是相，嫉妒也是相，各式各樣的煩惱都是相，用這無相法門對治一切眾相。「無相」 為什麼能對治一切眾相呢？ 「相相違故」， 那個 「相」 和 「無相」是衝突的。修這無相法門的時候，這一切的「相」不能擾亂你，不能在你心裡面有擾亂的作用， 不能的。 這個「相」， 當然就是三三昧裡面無相三昧。 修這個無相三昧，這當然是純是無漏的境界，這是聖道。慈悲喜捨還是通於有漏、
也通於無漏的；再這無相，這是純是無漏的境界，所以他能夠深入地觀諸法實相的時候，能滅除去內心裡邊一切煩惱的種子，這是聖道。這是無相法門。
若離我慢， 於自解脫或所證中定無疑惑。故離我慢是彼對治。「若離我慢」， 慈、 悲、 喜、 捨是四個， 加無相是五個， 這底下是第六， 是「離我慢」。「若離我慢，於自解脫或所證中定無疑惑。故離我慢是彼對治。」這個「離我慢」， 執著有我， 若執著有我的時候他就會高舉， 就感覺到自己很高、 感覺到自己很大，就看別人都是矮的、看別人都是小的，自然是有這種心情，所以叫做 「慢」， 叫做 「我慢」。「若離我慢」， 那就是要修無我觀， 修無我觀的時候這個我慢就沒有了，修無我觀就是空三昧。
，你若是修成功了的時候，常常地觀察這個色受想行識，這個生命體是剎那剎那生滅變化，剎那生、剎那滅、老病死。常常這樣觀，就會得到無我的智慧的時候，得到無我的智慧，就能見到無我的第一義諦的境界，就得解脫了， 就是聖人了。「於自解脫」， 對於自己長時期用功， 所覺悟的這個解脫境界就沒有疑惑了。最初沒有修行的時候，佛這樣說，聽佛說這樣無我的法門，心裡面疑疑惑惑，疑惑，疑惑這件事，對於這個法門沒有什麼信心。當然疑信參半，也不是決定一點信心也沒有，總是有一點猶豫。這樣子，它就對他有障礙。現在由於信心增強了，常常這樣觀，常常這樣修無我觀，成功了，解脫了我見、我愛、我慢、我癡的煩惱了，這個時候就沒有疑惑了。對於佛，已經成功的聖人，他也沒有疑惑，就是生起尊敬心。原來說佛，我看這個三十二相，這還是看見；如果三十二相沒看見，說佛只是聽到個名字，說到有三十二相，我也沒看見過。對於佛有信心，究竟相信什麼？自己也不清楚。有一年有一個居士說：「我信佛十幾年了， 忽然間反省自己， 我相信佛， 究竟我相信什麼？我不知道！我不知道我相信什麼！」哎呀！這句話雖然是表示這個人很膚淺，但是說出這句話非常有意義，非常有意思。我們也可以想一想，我相信佛法，究竟相信什麼？我們都是門外漢，我們沒有得第一義諦，都是門外漢；這個心都在色聲香味觸法上活動，有風一來的時候心就動，就是這麼個境界。現在修無我觀成功的人、得解脫的人，不是這麼回事，不是！他與第一義諦相應了。 這個時候，「我相信佛， 相信什麼？ 」「如來者， 諸法如義」， 他明白這件事，啊！ 諸法如義是佛呀！ 明白這個境界了。這個時候這是聖人的境界，不是凡夫。說什麼是佛？什麼是法？什麼是僧？都是第一義諦的境界，是離一切分別相的。 所以心裡面這時候，「啊！ 佛說的是對的！ 」這是聖人， 這不是凡夫。這時候他對於佛法僧的信心完全不同了，和我們在凡夫的時候完全不一樣，完全不一樣了。「於自解脫， 定無疑惑」， 於自解脫， 定無疑惑了。
所以這也看出來，沒得聖道的時候，信心，說有信心，我能夠把我已經可以得到的欲我都棄捨了，我來到佛法裡面修行，這可見這是，不是口頭上說信，他有了行動了。但是沒有入聖道的時候，心裡還是不行的，還是有起伏。若是入了聖道，最低限度是初果，才不退轉，這個信不退轉了，是不退轉的。所以「於自解脫， 定無疑惑」。
，就是說他所證悟的這個第一義諦的境界，也是沒有疑惑了，這是完全不同了，沒有這個我的繫縛。我們凡夫的時候，一有了事情的時候，心裡面就觀察利害，這件事若這麼做對我有利，若那麼做對我有害；說是若這麼做對我有利的時候，對別人有害，就做，不要管！就會用這樣的站在我的立場去觀察這件事，然後採取行動，是這樣子。聖人沒有我的時候，不這樣想。聖人，得了初果聖人以後，他深入諸法實相的時候，這裡沒有我，也沒有你，沒有彼此對立的境界的，沒有這差別相。所以有事情的時候，他都是有慈悲心，初果聖人以上都是有慈悲心；當然和大菩薩、佛的慈悲是不能比，所以聖人的偉大就在這裡。「定無疑惑」， 沒有這些疑惑的問題了， 也就是沒有這樣的過失了，也就是沒有罪過，不會有嚴重的罪過的。「故離我慢是彼對治」， 所以若是修無我觀， 破除去我見、 我慢、 我癡、 我愛，他就沒有疑惑了，就沒有疑惑的。就是最低限度得了初果，得了初果以後，對於佛、 法、 僧， 對於戒， 還有個戒， 也是有信心的。「聖所愛戒」， 聖人愛這個戒，我們凡夫愛著這五欲，聖人是愛這個戒的，就是清淨、遠離一切過失。信佛、信法、信僧而信戒，就是對治出去一切不信的垢，對治一切破戒的垢，所以叫做四證淨，也就是不可壞信，信達到證，達到不退轉的境界。所以「故離我慢是彼對治」， 是彼疑惑的對治， 能對治出去一切的疑惑。 這個疑， 就是他證悟了第一義諦的時候，他才知道什麼是佛，什麼是法，什麼是僧；這個僧就是學習佛法、學習聖道，證悟了第一義諦的這些修行人，他也有恭敬心。他就不會再疑惑了！我們凡夫沒得聖道的人，只是看個表面，當然人的智慧也有高低了，那個信心不是完全具足的。這是「無相對治一切眾相，相相違故。若離我慢，於自解脫或所證中定無疑惑。故離我慢是彼對治。」
《披尋記》三七八頁：若離我慢等者：謂如已證諦現觀者，畢竟永斷見道所斷一切煩惱，是名解脫。此解脫已，能自了知畢竟不墮惡趣，是名於自解脫定無疑惑。又復具足成就四種證淨，是名於自所證定無疑惑。如是疑惑，我慢俱轉，我慢若離，疑惑永斷，故離我慢是彼對治。《 披尋記 》：「若離我慢等者： 謂如已證諦現觀者」， 就是初果聖人。「畢竟永斷見道所斷一切煩惱」， 就是斷除我見、 戒取和疑這三種煩惱，「是名解脫」。
「此解脫已，能自了知畢竟不墮惡趣，是名於自解脫定無疑惑。又復具足成就四種證淨」， 就是佛、 法、 僧、 戒這四種證淨也成就了。 這個 「證」， 就是他本身經過修行，證悟了苦集滅道的四諦，這個時候他能夠清淨，遠離了於佛、法、僧、戒的不信之垢，所以叫做「淨」，也沒有破戒的垢，所以叫做四種證淨。「是名於自所證定無疑惑。如是疑惑，我慢俱轉」，這個疑惑和我慢在一塊兒活動的，「我慢若離」 開了，「疑惑永斷， 故離我慢是彼對治」， 是彼疑惑的對治。
此諸出離， 定能出離一切恚等。不善修故， 恚等過失容可現行。「顯對治」第一科是「列釋行相」， 解釋出來這六個法門對治煩惱的相貌。現在這底下 「結顯德失」， 顯示它的功德和過失。「此諸出離」， 前面這六種出離。「定能出離一切恚等」， 你能這樣修行， 決定能夠出離恚等，從那個憤怒裡面解脫出來，不再憤怒了；各式各樣的煩惱不能繫縛你， 你從煩惱裡面解脫出來了， 決定能夠這樣成功了的。「不善修故， 恚
，假設你沒能夠「善修」。這個「善」字作兩個解釋，就是「善」者 「能」 也。「不善修」， 你不能修這四個法門， 不能修習， 那當然是， 煩惱還是會，「恚等過失容可現行」， 各式各樣的煩惱會出來活動。若是你能圓滿地修行，你善巧地，你能善巧地修行，這個「善巧」怎麼講呢？你修行的時候，你能夠調，能調適你的身心，應該修止的時候修止，應該修觀的時候修觀， 這就叫做「善」。 修止的時候你修觀， 修觀的時候修止， 這不行。比如說惛沈的時候應該怎麼修，掉舉的時候應該怎麼修，你能善巧地調，調和。就像那個將軍、總司令調動軍隊作戰的時候，他知道怎麼調動軍隊，在什麼地方用的軍隊要用得多、是用得少，哪個地方要有個軍隊，哪個地方不需要，他總是會調動。這個心，你用功修行的時候，什麼時候用止，什麼時候用觀， 你也要調， 那叫做「善」， 那叫做「善巧」。 但是你不善巧修， 修得沒成功，「恚等過失容可現行」； 若是你修得很圓滿， 一定是成功了，「定能出離一切恚等」。 這是 「德失」。
又前五種順出離界，初之四種天住所攝，第五一種聖住所攝。
。前面是第二科「顯對治」，這底下是「明所攝」。「對治」這句話就是修行的意思；你能這樣用功修行，就能夠消滅出去各式各樣的煩惱， 所以叫做 「對治」。 這底下 「明所攝」， 彼此間的關係。「又前五種順出離界」， 有五種、 有六種。 前面那五種順出離界，「初之四種」 是 「天住所攝」，「初之四種」 就是破除去欲尋伺、 恚尋伺、 害尋伺這三種尋伺，那個第四種就說到無相三昧。就是無相三昧分兩種，一種加在欲尋伺、
恚尋伺、 害尋伺裡邊， 那麼就是四種。「天住所攝」，「天住」就是四禪， 也包括無色界的四空定， 都算是 「天住」。「第五一種聖住所攝」，「第五一種」 就是無相三昧，那是屬於聖住所攝。
《披尋記》三七九頁：初之四種天住所攝等者：謂諸靜慮、諸無色住，是名天住。欲、恚、害出離，靜慮天住所攝；及色出離，無色天住所攝。薩迦耶滅，聖住所攝，謂修空、無願、無相為加行故。看這個文：「初之四種天住所攝等者： 謂諸靜慮、 諸無色住」， 色界的四靜慮和無色界的四空定，「是名天住」， 是天人所住的地方， 都在禪定裡邊。「欲、恚、 害出離， 靜慮天住所攝」， 能夠修這個不淨觀、 修這個慈悲觀， 破除去欲、恚、害，那就得初禪了；初禪，再修二禪，就從初禪裡面解脫出來，三禪、四禪乃至四空定， 這是 「天住所攝」。「及色出離」， 出離了色就是四空定，「無色
。「薩迦耶滅，聖住所攝」，那麼就是修無相三昧就包括了滅除去薩迦耶見、滅除我見，那是聖住，而不是凡夫了；前面這個天住還是屬於凡夫的。「謂修空、 無願、 無相為加行故」， 就是努力修這三三昧， 破除去我、 我所見， 就得聖道了， 就滅除薩迦耶見了。 前面這是 「舉前五種」。
今此六種順出離界， 前之四種梵住所攝， 第五、第六聖住所攝。「今此六種順出離界， 前之四種梵住所攝」， 這第二科。 第二科， 這六種順出離界裡邊， 前面的四種， 就是慈悲喜捨， 慈悲喜捨是「梵住」。 這個「梵住」，「梵」也是清淨的意思，這個清淨的人的境界。清淨的境界，我前面，我們剛才也說過，他是在禪定裡面修慈悲喜捨的，那麼他就是又進一步增長了他的功德。所以這個四梵住如果修成功了，那麼就是得到中間禪，那就是可以在初禪天做梵天王了。但是事實上初禪、二禪、三禪、四禪乃至四空定，都可以修這種四無量心， 那麼他就是「梵住所攝」。「第五、 第六聖住所攝」， 這裡面說那個第五是無相，第六是滅除去薩迦耶、離我慢，那麼就是聖住，而不是凡夫了。但是這裡若分開來說，無相三昧是一種，三三昧之一，破這薩迦耶見是空三昧，再加上無願， 那麼就是三三昧， 三三昧是 「聖住所攝」。
復次，能超恚等諸過失故，名為出離。這底下第四科「明所依」， 就是這個「六順出離界」分四科， 現在是最後一科「明所依」。 就是修行， 你修行這樣的法門的時候， 修這個聖住， 或者修這個梵住； 你這樣修行的時候， 你心裡面要有一個「依」， 要有一個依據， 要有一個
法門的。這一段文也很重要。分三科，第一科是「略釋名」。分兩科，第一科「出離」。「復次，能超恚等諸過失故」，我們若是能夠修學這六種法門，就能夠超越恚、 害等種種過失， 所以 「名」 之為 「出離」， 能從煩惱裡邊解脫出來。這是第一科， 第二名 「依」。
於出離時正可憑仗，故名為依。就是我們這樣修行的時候，修學這個法門，從煩惱裡面解脫出來的時候，「正
，這個法門是你所依賴的；你依賴它才能從煩惱裡面出來，所以它也可以 「名」 之 「為依」。 又名為 「出離」， 又名為 「依」， 這樣意思。
世尊說依略有四種。一、法是依，非數取趣；二、義是依，非文；三、了義經是依， 非不了義經； 四、智是依， 非識。「世尊說依略有四種」， 前面是「略釋名」，「明所依」是解釋所依的名。 現在這底下 「標列種」， 就是標列出來四種所依， 哪四種呢？「一、 法是依， 非數取趣」， 就是佛說的這一切的十二分教， 這是我們一切眾生的依止處。「非數取趣」， 不是講法的那個人； 就是依法不依人的意思， 不是人，「數取趣」 就指人說。「二、義是依，非文」，這個法裡邊又分兩種：一個是「義」，一個是「文」；就是能詮顯的是文，所詮顯的是義。這個能、所兩種，我們要依靠哪一個呢？就是義，文所詮的義是我們所依賴的，要依賴這個義才能得解脫的；不是那個文字，文字也是很重要，但是不是文，而是義。在下文還有解釋，就說到這裡。「三、了義經是依，非不了義經」，這個義裡邊又有分別，有的是「了義」，有的是「不了義」。 什麼叫做「了義」呢？ 就是可以有兩個解釋： 一個是， 這個法門是講了還是不明了，還沒有完全說明白，叫不了義，這是一個解釋。完全說明白了，我們看明白了，那就叫做了義，這是一個解釋。第二個解釋是「究竟」的意思，「不了義」就是這個法門不究竟，叫「不了義」；「了義」是究竟的，這個法門是究竟的， 是這樣意思。 一個是究竟， 一個是不究竟。「了義經」是究竟的，能滿足我們得無上菩提、得大涅槃的，那麼這就是究竟。不了義的，不能得涅槃的， 不能出離世間得解脫的， 那就是不了義。 那麼這樣說，「了義經」是我們所憑仗的，「非不了義經」。「四、 智是依， 非識」，「智」 是什麼呢？ 就是無漏的無分別智慧， 就是能見第一義諦，無分別的那個智慧；這個智慧是靠得住的，是靠得住，你成就了這個智慧， 就是能了脫生死了。「非識」， 不是這個識， 有分別的識； 這個有分
別識，這個有漏的識靠不住，那還是不行。這個地方還有一個問題， 我姑妄言之。 這個「智」、 智慧， 你成就了這個智慧，你就得聖道了，你就成功了；你沒有成就這個智慧，你原來的分別心靠不住的。 依智不依識，「智是依， 非識」， 這個話有個什麼意思呢？ 比如說是你修行，「把你的本性顯出來」， 而不說讓你成就智慧， 這個地方是有問題。「把本性顯出來」， 重視這一點， 而不說成就智慧， 這是有問題， 是一個問題。 從什麼地方會有過失呢？當然這也就是學習經論的時候，學習得有點問題。比如說我們靜坐，今天靜坐，明天也靜坐，感覺這妄想很多。妄想，就是不是貪就是瞋，就是欲尋思、恚尋思、害尋思、國土的尋思、親里的尋思、不死的尋思，就是這麼多的妄想。但是不斷地努力的時候，漸漸地這個尋思少了，漸漸沒有了。我可以維持一個鐘頭一念不生，我若是坐兩個鐘頭的時候心裡有點妄想，但我繼續努力，一天可以坐八個鐘頭，只有一點妄想，只有一個妄想。我繼續努力，我一坐七天一念不生，這一念靈明的心寂而常照、照而常寂，會有這種境界。會有這種境界的時候，假設你聽的法門，你學習的佛法，就是「把
，你這時候你會怎麼想？「喔！ 我現在這靈明的心，離一切妄想，心就是佛，我就是佛！ 」自然地會這麼想。「靈光獨耀，迥脫根塵」，自然是這樣子嘛，你就會容易這樣想。但是現在說「智是依， 非識」， 要有智慧。 什麼是智慧呢？ 觀一切法是無常的、是無我的，見一切法寂滅相的，那個無分別清淨的智慧，那是聖境，是聖；你沒有成就這個智慧的時候不行。那麼這個時候只是修定，把這一念清淨心現出來，「啊！ 心就是佛！ 」經上也有這一句話：「心就是佛」，「即心是佛」。 這個時候就和這個地方有點問題。 所以我們學習經論， 尤其是學這《 瑜伽師地論 》，學這個 《 大智度論 》、《 般若經 》 這些經論的時候， 要我空、 法空， 觀一切法無自性、 畢竟空， 這樣修。 但是我們沒有修「觀一切法空」， 我沒有這麼修； 我就是寂靜住，寂靜住，果然是靈明的心現出來了，沒有妄想了，說這就是佛，那麼這個地方有什麼問題沒有？你想一想。經上說，你要修我空、要修法空；我沒有修我空、也沒有修法空，我只是寂靜住，我就得到清淨心了，這個本性就現出來了，那麼這個地方對不對呢？你成就我空的智慧沒有？ 你觀一切法空的智慧成就沒有？ 我們這《 瑜伽師地論 》前面已經說過了，要得法住智，然後得涅槃智，那時候你才能夠成功了。什麼叫法住智也不懂，涅槃智也不懂，我就這麼寂靜住，我的靈明心現出來就是佛？要想一想，是佛嗎？你是佛嗎？要想一想，要想一想這個問題。所以若是有的人說：「我開悟了！ 」你也不知道， 他說他開悟， 你知道他究竟開悟沒開悟？你也不知道。怎麼樣才能知道呢？你一定要學習經論，廣學經論。按今天的佛教來說，你學得少還是不行的，要廣學經論，這時候你才能知道。 雖然你還沒得無生法忍， 但是誰說「開悟了」， 你心裡面有一個鏡子， 有一
個圓的鏡子，照一照就知道。照一照就知道，就是用經論這個鏡子一照，就知道你開悟沒開悟。不然，你若不學習經論，你不知道，你不知道他開悟沒開悟，你不知道的。學習了經論就是，「要怎麼樣修行， 達到什麼境界」， 它裡面說得清清楚楚的。 有人問：「開悟的人是怎麼樣呢？ 」 你讀 《 金剛經 》 就知道，《 金剛經 》 那就是開悟的境界。 現在說《 瑜伽師地論 》也是，《 大智度論 》、《 大般若經 》這些經論，這就是開悟的境界，你沒有仔細地、深入地學習，你不知道。我們學習《 金剛經 》， 但是《 金剛經 》注解很多很多， 也不知道誰說的對。但是你若去讀 《 大智度論 》， 那就不同。《 金剛經 》 因為文不多， 只要有點學問的人就可以作一部注解，或參考參考就可以寫出來，沒什麼難。但是你若是去
，作一部注解我看看，那就不容易；因為它裡面事情複雜、多，你要能自圓其說，不要自己撞頭，那就是你要深入佛法才可以。所以你若讀《 大品般若經》的時候，那就完全不一樣；其實和《金剛經》道理是一樣，一樣中還有個不一樣，還有個不一樣的。所以這地方佛是很明白地看見了，末法時代，像法時代就已經開始，到末法時代各式各樣的情形。而我們沒有學習佛法的人，也不知道是怎麼回事，不知東西南北啊！那麼現在佛告訴我們「依法，不依人；依義，不依語；依了義經，不依不了義；依智，不依識」，都告訴了。但是你若不仔細去思惟這個道理，你還是不容易懂，還是不容易明白的。
此四種依，因何建立？這是第三科「明建立」。 第一科是「略釋名」， 第二科「標列種」， 標列出來四種。 這底下「明建立」， 明這四種， 什麼理由建立這四種依呢？ 分兩科， 第一科 「約四補特伽羅辨」， 就是約這四種人來說明。 分三科， 第一科是 「徵」。就是「此四種依， 因何建立」， 什麼理由建立這四種依呢？ 這是問， 第二科是 「標」。
補特伽羅四種別故。因為人有四種差別，所以建立這四種依。這是「標」， 底下第三科是解「釋」。 解釋分兩科， 第一科是「別辨相」， 就是一條一條地辨別它的相貌。
謂因諂詐補特伽羅差別故，建立初依；因順世間補特伽羅差別故，建
立第二；因住自見取補特伽羅差別故，建立第三；因聞為極補特伽羅差別故，建立第四。「謂因諂詐補特伽羅差別故，建立初依」，這句話說得非常的坦白、非常的直、 非常真實。「謂因」， 因為有這個諂、 有這個詐的這種人他來擾亂佛法， 冒充善知識，這樣子的補特伽羅，所以使令眾生誤入歧途還不知道。「建立初依」，所以佛安立第一個「依法， 不依人」， 你不要依靠那個人， 要依法； 但這個道理下面才說出來。「因順世間補特伽羅差別故，建立第二」，因為隨順，因為順世間補特伽羅的差別， 所以建立第二個依， 這裡面還是有個理由的。 世間上的「補特伽羅」，世間上的人有一種習慣，有一種偏愛，就是我們出家人，就連我玅境也有一點，也有一點這個毛病。什麼呢？你寫一篇文章我看一看，你這個文句不好，心裡就不歡喜。裡面說的道理說得很圓滿，但是文句不好，文句不好，心裡就不是那麼重視這件事。 所以佛說：「依義， 不依文」， 文字不好不要緊， 裡邊的這個義說得圓滿就是值得尊重， 是這樣的意思。「因順世間補特伽羅差別故」， 世間上的補特伽羅有這樣差別， 這是一個意思。「建立第二」。「因住自見取補特伽羅差別故」，「自見取補特伽羅」 什麼意思呢？ 就是我所歡喜的，我的見解，我依憑、依據我自己的心情，我歡喜哪個好，我就根據哪一個去修行， 根據哪一個法門去修行， 叫「自見取」， 這個意思。 現在說你不可以這樣子， 你的見解可信嗎？ 佛說：「依了義經， 不依不了義經」， 你不要執著是這個好、 這個不好， 你的分別心不夠， 你的智慧不夠， 佛說「這是了義經」這才是可以，不了義經還是不可以的！是這麼意思。這是建立第三的原因。「因聞為極補特伽羅差別故，建立第四」，就是那第四個「依智，不依識」。「因聞為極」， 就是我們， 這是末法時代普遍的是這樣子， 就是對於法， 對於佛法我聽一聽別人的講解，我自己看一看就好了，不必再有其他的事情，也不需要修行， 不用！ 這樣的關係，「建立第四」， 就是要「依智， 不依識」。 你現在聽聞佛法，你的識還是貪瞋癡虛妄分別，一點兒也沒有改變，那怎麼靠得住呢？一定要用功修行，從聞思修得無生法忍，成就了無分別智，這個時候才是靠得住了，才是可以依據的，是這樣的意思。我們把底下這文也唸一唸。
《披尋記》三七九頁：謂因諂詐補特伽羅差別等者：謂彼諂詐補特伽羅，未能證得沙門果法，因此失故，建立唯法是依，非數取趣。又順世間補特伽羅，樂著言論，未能知義，因此失故，建立唯義是依，非文。又住自見取補特伽羅，執義非義，非義為義，因此失故，建立了義經是依，非不了義經。又聞為極補特伽羅，彼以聽聞為其究竟，不求證得，因此失故，建立唯智是依，非識。「謂因諂詐補特伽羅差別等者：謂彼諂詐補特伽羅，未能證得沙門果法」，
這個解釋得很究竟。說這個眾生他沒有證得沙門果，就是沒得初果、二果、三果、四果，沒得無生法忍；沒得無生法忍，那麼就是這個人的貪瞋癡還在活動，「因此失故， 建立唯法是依， 非數取趣」。「又順世間補特伽羅， 樂著言論」， 世間補特伽羅就是歡喜文辭非常的美妙，「樂著言論， 未能知義」， 他不能知道那個「義」是最重要的， 他不能知道，「因此失故， 建立唯義是依， 非文」。「又住自見取補特伽羅，執義非義」，自見取的補特伽羅，我歡喜這個好就是好嘛！ 我管他有沒有道德， 我不管！ 「執義」， 執著那個義是 「非義」， 就是好的認為是壞的；「非義為義」， 壞的認為是好的，「因此失故， 建立了義經是依， 非不了義經」。「又聞為極補特伽羅， 彼以聽聞為其究竟， 不求證得， 因此失故， 建立唯智是依， 非識」。這是 「別辨相」， 這底下還有解釋，「隨難釋」， 哪一個 「難」 就解釋解釋。
因其諂詐， 說法是依， 非數取趣。要與彼論分別決擇， 方證正智； 非唯由彼現威儀故。「因其諂詐，說法是依」，佛因為眾生裡面有諂詐的人，所以告訴我們「法」才是可依賴的。
，不是那個諂詐的補特伽羅是可靠的。
別決擇，方證正智」，說是若是這樣的話，我們怎麼能知道這個人是可靠的呢？「要與彼論」， 你要和他談談話， 去分別道理， 決擇第一義諦， 這個時候你才能知道「喔！ 這個人是有正知正見的」，這個時候就可以依。
，不是說那個人看上去道貌岸然，有大威德、名稱普聞，很多人歸依、禮拜、讚歎， 不是這樣子。 就是 「非唯由彼現威儀故」， 是這樣意思。
即於此中復有差別。
，這底下第二是「約四時辨」。前面「約四補特伽羅辨」，這底下「約四時辨」， 四個時間辨。 分三科， 第一科是「標差別」，「即於此中復有」不同的情況。
謂佛宣說補特伽羅及與諸法，唯法是依，非數取趣。「謂佛宣說補特伽羅及與諸法，唯法是依」，佛也是說了，佛也是勸導學習佛法的人要去弘揚佛法， 佛也說這個話了。 但是「唯法是依， 非數取趣」， 不是人。這是第一個「標差別」。「別辨相」， 辰一是「初依」。「初依」分兩科， 第一
，就是剛才這個唸的是「標簡」。「唯法是依，非數取趣」，這是「簡」，
就是不合適的挑出去，不要。
世俗言辭不應執故。第二科 「隨釋」。 為什麼理由呢？ 「世俗言辭不應執故」。
《披尋記》三八○頁：世俗言辭不應執者：補特伽羅唯是假立，都非實有，依此說彼世俗言辭不應依執。看這個 《 披尋記 》 解釋：「世俗言辭不應執者： 補特伽羅唯是假立」， 就是色受想行識合起來叫做 「補特伽羅」， 不是有實體的。「都非實有， 依此說彼世俗言辭不應依執」， 就是這樣意思。這是法，要依法，不要依人，這是第一依。
法又二種， 謂文及義。唯義是依， 非文。現在 「第二依」， 分兩科， 還是 「標簡」。「法又二種，謂文及義。唯義」才是可依靠的，不是文。這是 「標簡」， 第二科 「徵釋」。
何以故？ 不應但聞即為究竟。要須於義思惟、籌量、審觀察故。「何以故？ 不應但聞即為究竟」，「但聞即為究竟」， 那就只在文字上的事情。「要須於義思惟、 籌量」， 我們佛教徒學習佛法， 一定要在文字所詮的義，在那個義上面去思惟、去籌量、去觀察，這樣子叫做「審觀察故」。就是深入地、認真地去觀察，我們才能解決問題。不是文字很好，不行，文字好沒有用。文字的作用只是能表示義，表示義，而我們在義上去思惟觀察，才能夠解決這生死大事。光是文字好沒有用，不行，對於生死大事不能發生作用。但是文字好，令人生歡喜心，那也有點好處；生了歡喜心，然後學習文裡面的義，還是「依義得解脫」， 還不是依文。 就是有所偏重， 你若執著文而忽略了義， 那還是不能解決問題的。
佛所說經，或有了義，或不了義。這是 「第三依」， 先 「標說」， 以後巳二是 「簡依」。
觀察義時，了義是依，非不了義。我們觀察依佛所說的義，內心裡面觀察的時候要依究竟的義才是依，
了義」。
世尊或時宣說依趣福、不動識， 為往善趣故； 或時宣說四聖諦智， 為向涅槃故。「世尊或時宣說依趣福、 不動識」， 這是第四科， 第四科 「第四依」， 第一科是 「標說」。「世尊」， 佛大慈大悲， 或者有的時候為我們說法的時候，「依趣福、 不動識， 為往善趣故」， 為我們說這個 「福」、 說這個 「不動」。「福」 就是五戒十善，我們受持五戒、十善，修學十善法，我們可以在人天裡面享福，得到一些可愛的果報，不像三惡道那麼苦啊！ 那麼這叫做「福」，這叫做「福識」。
，有的人感覺到人天這個欲的境界也是苦惱，還是修禪定到色界天、無色界天比較安樂， 那麼他修成功了叫做 「不動」， 有定力就是 「不動」。這個 「趣」，「趣」 者往也， 你修這個法門就到可愛的果報裡邊去， 你修這個法門就到色界天、無色界天這個不動的定，到那個世界去。這個「識」就是我們的分別心，佛說這個法門熏習在我們的心裡面了，福這個法門熏習在心裡面， 不動的法門熏習在心裡面， 你這樣修行還是熏習你的心。 最後，「為往善趣故」， 佛的目的說這個法門， 就是為了你將來不要到三惡道去， 到人天的善趣，或者到色界天、 無色界天去，「往善趣故」。 這樣子， 你應該這樣修行， 這是佛有時候這樣說法。「或時宣說四聖諦智， 為向涅槃故」， 前面這個「趣福、 不動識」，「依智不依識」， 這個「識」就指人天的法門說的。「或時宣說四聖諦智」， 佛有時候不說人天法門，說這個四聖諦：苦、集、滅、道，你通達這四種諦，你就是得到智慧了。這個智慧有什麼作用呢？「為向涅槃故」，為了你可以到不生不滅這個第一義諦、大安樂處去的關係，可以到那兒去。那麼什麼叫做「智」？ 什麼叫做「識」？ 現在這裡說得很清楚， 這個「識」是 「趣福、 不動識」，「智」 是 「四聖諦智」，「依智， 不依識」， 是這樣意思。
《披尋記》三八○頁：世尊或時宣說依趣福不動識者：感人天業，是名為福；定地諸業，是名不動。此於現在已得生滅異熟識中，安置彼種，令趣當生，由是名趣福、不動識。「世尊或時宣說依趣福不動識者：感人天業，是名為福；定地諸業，是名不動。 此於現在已得生滅異熟識中， 安置彼種」， 我們現在成就的這個異熟識，在這裡邊，我們聽佛說法的時候，就把那個福和不動安置在這異熟識裡邊，那
個種子安在這裡邊，「令趣當生， 由是名趣福、 不動識」， 這樣講。
於修法隨法行時，唯智是依，非識。前面是 「標說」， 這底下 「簡依」。「於修法隨法行」， 這個 「法」、「隨法」， 第一個 「法」 是指涅槃說的， 第一個法是指涅槃， 涅槃是法， 佛法僧三寶， 那個「法」就指涅槃。 這個「隨法」是什麼呢？是八正道，就是三十七道品，或者四念處；它不是涅槃，但是它能隨順到涅槃那裡去， 所以它叫做「隨法」。「修法隨法行」， 就是修四念處， 就是修三十七道品、修八正道。你在修行的時候，「唯智是依， 非識」， 唯獨是到四聖諦的智慧， 你得到了聖人的無漏的智慧了，通達四聖諦是聖人才成就這個智慧的，凡夫不知道！「苦集滅道」， 我們從書本上、 文字上： 喔！ 這是苦諦、 集諦、 滅諦、 道諦； 但是我們沒有成就通達苦諦的智慧，沒有。我們真是感覺苦嗎？沒有！煩惱是招感苦的，我們知道，真實認識到這個程度了嗎？通達什麼是滅諦、什麼是道諦，我們真實明白了嗎？ 都沒有啊！ 所以我們沒有成就這個智慧。「唯智是依，非識」，聖人的通達苦集滅道四諦的智慧，這個智慧是靠得住的。
，不是那個「趣福、 不動識」， 那個「識」靠不住的！ 那個「福」字， 將來還可能是個大患！ 你福德大了，你做國王了的時候，你會開槍的呀！若開槍，不是又是造業了啊！但是按佛教在世間流行的情況說，做一點福業，也應該做多少。在這個正法住世的時代，很多的聖人，很多的阿羅漢，得無生法忍的這些聖人，那麼一般的沒有智慧的生死凡夫一看見聖人了，他恭敬，恭敬、尊重、讚歎。這個時候的佛法就是宣揚四聖諦就可以，也宣揚五戒十善，這樣一般社會大眾他不敢說這些修行人是寄生蟲，不敢說這句話！只有什麼時候呢？只有末法時代，末法時代的出家人沒有聖德了， 看見你和我們一樣， 這個時候，「喔！ 你是寄生蟲！」這是個問題。那麼我們就得要做一點慈善事業，辦個醫院、辦個學校，做些救濟事業；喔！佛教還對社會上有點利益，不是寄生蟲！那麼就不會，對於毀謗佛教的事情會減少，佛教有可能還繼續地流行在世間，繼續能住持，就會有這種事情。這樣子呢，去修一些慈善事業是怎麼回事呢？是一個護持佛法的行動。按今天的佛教來說，是護持佛法的行動，修一些慈善事業；而不是佛教的中心思想所在，不是。中心的佛法，重要的佛法還是四聖諦，還是般若波羅蜜、禪波羅蜜，還在這裡。我們佛教徒做了一些慈善事業，也應該讚歎，我們應該隨喜，但是希望做這種事業的人要明白，這是護持佛法的行動，要明白這件事， 你要明白這件事。 所以從這句話看出來，「唯智是依， 非識」， 你要知道這件事。我們常常地學習佛法會知道一件事，實際上要解決生死大苦，這件事做成
功了才是成功，而不是只是修五戒十善能行的。你只是學了五戒十善，不行的，還是危險的，還是危險的事情。我們一般人福德不是很大，我們可能作惡就是小小的，比較起來還是小小的惡；若是你的福德大了，作惡不得了！ 流血千里，可以，可以流血千里！現在來說，不只千里。所以佛菩薩，修學佛法，弘揚佛法，還是以出世間的聖道為主；就是有的時候勸人為善，那個目的是為聖道作基礎的意思。因為你有五戒十善的基礎，你才可以修學出世間的聖道的；你連五戒十善都沒有，這聖道是不能修的。佛法是這樣的意思的。
略於四時失不失故，建立四種補特伽羅。
。就是這個「明建立」，第二科「約四時辨」，卯一「標差別」， 卯二「別辨相」， 現在第三科「結略義」， 把這一段文的要義再把它顯示一下。「略於四時失不失故」，這一段文的要義，這個「略」有個「要」、有個「精要之義」的意思。就是我們學習佛法的人有四個時間，這四個時間都有失、有不失的不同。 哪四個時呢？「建立四種補特伽羅」， 四個時間建立補特伽羅， 有失、有不失。
謂得法時、任持時、觀察義時、修法隨法行時。這是 「列」， 列出來。 底下 「結」。
依四時故，建立四依。
《披尋記》三八○頁：略於四時失不失故等者：隨獲一種沙門果時，名得法時。多聞聞持，名任持時。觀察法句所詮表義，名觀察義時。修無倒業及正思修，名修法隨法行時。於此四時，彼四補特伽羅顛倒所依，是名為失。於佛建立無倒依止，是名不失。「略於四時失不失故等者：隨獲一種沙門果時，名得法時」，若是我們得了初果、 得二果、 得三果、 四果， 叫 「得法時」。「多聞聞持， 名任持時」， 就是我們跟一個補特伽羅學習佛法了，學習的佛法你要能任持，不能說闔上書本，學的什麼都不知道了， 那不行。「任持」的時候， 那麼就是要依義不依文。 第一個是依法不依人， 第二個是依義不依語， 或者是依義不依文。「任持時」， 你要記住這個義， 佛法這個義你要記得住， 這個意思。「多聞聞持， 名任持時」。「觀察法句所詮表義， 名觀察義時」， 那這是第三個依，「依了義， 不依不
了義」 這個。 觀察法句所詮表的道理， 這個時候叫做 「觀察義時」。「修無倒業及正思修， 名修法隨法行時」，「修無倒業」 就是你修四念處沒有顛倒， 修八正道， 這個時候你心裡面正思修，「名修法隨法行時」。「於此四時， 彼四補特伽羅顛倒所依， 是名為失。 於佛建立無倒依止， 是名不失」， 就沒有過失。
問： 師父， 我請教一個問題， 剛剛講到這個智， 四依裡面「依智， 不依識」。 這個問題就是說，剛剛您說通達四聖諦才算是智慧，對不對？答：是。問：這個智慧呢，我現在是請教一下，我們講說一般人修到什麼樣的果位，才有可能達到這種通達四聖諦，是初果呢？答：要到初果。問：要初果以上，但是我們一般凡夫的話，都是依識對不對？答：我們凡夫還不知道，四聖諦智還沒成就。問：只是文字上的知道。答：只是文字上，小小有一點分別吧！ 這四種智慧還沒成就。這個滅，通達滅，第一義諦我們也不知道，我們又沒有修八正道，對於苦也不是那麼認識清楚，對於這個煩惱也更是不清楚，所以沒有成就四聖諦智。問： O K， 好。 那我這問題是跟有一個相關， 就是說在 《 八識規矩頌 》 裡面講到「不動地前纔捨藏， 金剛道後異熟空」， 那 「不動地前纔捨藏」， 這個藏識就是講到識的東西，這樣子看起來的話，這個是有沒有關連？如果這樣的話， 變成說不動地的話， 要修到， 在大乘的果位上，「不動地前纔捨藏」，那成就如實智是要相當的果位，等於是到不動地的時候，就七地到八地中間這個時候才可能捨掉這個藏識。答：「不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空」，不動地是第八地，
，這個不動地，到第八地，從《華嚴經》上看，就是棄捨了有漏的色身，得到無漏的法身了。得到無漏的法身，就能夠像〈普門品〉說那個「應以何身得度者， 即現何身而為說法」， 在十方世界能夠隨類地度化眾生， 現種種身度化眾生，能有這種境界。那當然不是初果所能及，初果所不能及，那又不同，那是更高的境界了。到了第八地的時候，煩惱障完全不起了。如果是阿羅漢迴小向大，到第八地這時候煩惱障完全斷了，沒有了。若是不是由小而大，初開始就發無上菩提心的菩薩，那麼他這個時候煩惱障完全能夠降伏，而不活動了；到了金剛道的時候，所有的煩惱都清除了、斷了。唯識上有斷煩惱的事情，如果完全是個凡夫發無上菩提心，得無生法忍的時候，斷除去分別我執和法執， 以後的情形呢， 煩惱障只是降伏，「伏惑潤生」 這個意思。 而斷除所
知障，能斷所知障，逐漸地斷、逐漸地斷，到了金剛道後的時候才完全斷掉；而這煩惱障只是降伏，到金剛道的時候一下子把煩惱障斷掉，就得無上菩提，它這樣講。所以到第八地這個時候是一個有漏、無漏的一個界限，從初得無生法忍，只是能斷個分別我執、法執，還有很多有漏的事情，還不清淨。若到了第八地的時候，就把有漏的惑業苦完全棄捨了，得了法性身了。可是眼識、耳識、鼻識、舌識，阿賴耶識異熟識還是有漏。在有漏中，妙觀察智、平等性智是無漏的，這時候成就了妙觀察智、平等性智是無漏，大圓鏡智還是有漏。到金剛道後的時候，異熟識，有漏的識完全轉成無漏的識了，所以異熟空，「金剛道後異熟空」。 現在這裡說是初果聖人才開始成就四聖諦的智慧，只是由凡而聖，初開始的聖境，從這裡開始才有聖智。但聖智還沒有圓滿，還要繼續地修行，初果、二果、三果、四果，初地、二地乃至佛才圓滿的，這樣意思。但是到初果的時候，他成就了四聖諦智，他是決定能向於涅槃，而不是向於顛倒的；凡夫沒有成就四聖諦智，就是靠不住，有的時候就是顛倒。問：那好，謝謝師父。另外一個問題就是三七八頁倒數第二行的地方，它說：「此解脫已，能自了知畢竟不墮惡趣，是名於自解脫定無疑惑。」這個地方講的定義是不是說在《華嚴經》裡面有講「十信滿心」？是不是就是《阿含經》講的知見清淨的話就是達到信不退，是不是？應該就是我們大乘經典講的十信滿心，才有可能知見清淨。答：十信滿心就是初住，十信滿心就是初住的位置。初住的位置，天台智者大師判教，初住斷見惑，那就是初果的位置，就是初果的意思。當然也可以這麼講， 是的， 可以這麼講。 在《 華嚴經 》的十住， 天台智者大師的解釋，又是別教，又是圓教。別教初住只是斷見惑，若是圓教是斷無明惑了，所以就是通於兩種的。 若是與這裡邊相匯合，「此解脫已， 能自了知畢竟不墮惡趣， 是名於自解脫定無疑惑」， 這還是初果的聖人， 初果聖人的事情， 還不是很高的聖人境界。
問：師父慈悲！就還是剛才「依智不依識」的這個地方，就是三八○頁。從這個文上頭來看的話， 它說是 「依趣福、 不動識」， 趣福、 不動識， 看 《 披尋記 》也是講，好像識講的是異熟識。就是說是不是因為造了這個善有漏業，所以必然的會感得三界中的異熟識。所以「依智不依識」的這個識好像更接近於這個，而不是像我們平時所理解的，這個識是分別心，智是不分別，識是分別心。答：這是那樣，其實是一樣的。因為我們修福業、修不動業，修福業就是五戒十善這一類的事情，修不動業就是四禪八定了。這樣的修行對這個虛妄分
別的心沒有改變，對於我們的虛妄分別心沒有改變；不知道一切法是因緣所生、是畢竟空寂、如幻如化的，我們不知道，還執著是真實的，這個虛妄分別心沒有改變。所以是「依智不依識」，說它是虛妄分別叫做識也可以，那個智就是沒有顛倒了，遠離了虛妄分別，成就了無漏的清淨智了，那叫做智。「依智不依識」 這樣講也是行， 也是於義無違， 還可以這樣說。 不過這個地方 「依趣福、 不動識」， 那就是我們修五戒十善， 或者修學禪定， 而沒有出離心的話，這是靠不住的，就表示這個意思。只是修五戒十善、修不動業，這是屬於識，而是靠不住的事情，這還是在輪迴裡流轉的，所以是不要依。那麼依什麼呢？要依智，就是向涅槃，這才是可靠的。
問：師父，還有一點問題，就是師父剛才講到這個修行，說到一念不生這個時候好像有過失。那從《瑜伽師地論》裡頭看，它這個無相三昧是用無相來對治一切相，對治一切眾相。那它這個方法好像似乎並不是用分別，並不是用這個去分別這些其他的相，然後能夠達到這種無相，用一念不生的方法排除一切虛妄的分別，那是不是也能夠達到這個無相的三昧呢？答：它這個文上，下文有解釋。就是文上說這個無相心定就是「不思惟一切相，思惟無相」， 這樣子入無相心定。 它還是說思惟， 就是思惟無相， 而入於無相心三昧，還是說思惟；但是也說一個不思惟，就是不思惟一切相。這個不思惟一切相怎麼講呢？就是我們不修行的人心裡面的境界，就是思惟一切相，思惟色相、聲香味觸法相，思惟眼耳鼻舌身意相，色聲香味觸法相，眼識乃至意識，色受想行識，就是十八界日常生活這些顛倒迷惑的境界，這叫思惟一切相。現在說不思惟一切相，不思惟一切相，那麼你心裡面怎麼不思惟呢？思惟一切無相，思惟無相，這樣意思。思惟無相，當然這句話就是簡略地說，若我來解釋就是：思惟色無我、無我所，受想行識無我、無我所，眼耳鼻舌身意無我、無我所，色不可得，受想行識不可得。你思惟眼不可得，耳鼻舌身意不可得，就是思惟乃至阿耨多羅三藐三菩提不可得，這樣子叫做思惟無相，這樣意思。這裡面有止也有觀，你成功了的時候，就是一念不生，就是入於無相心三昧，是這樣意思。我這樣講，這就是按照《大般若經》的意思來解釋這個意思。還有一個解釋就是：思惟色受想行識是剎那生剎那滅、剎那滅剎那生，這個無常變化的境界。那麼你常常思惟，止而後觀，觀而後止，這樣思惟的時候，也思惟它，就是十二緣起了：有滅則生滅，生滅則老死滅。這個十二緣起，惑業苦，老是生滅流轉，從無始劫來相續不斷這樣子。但是就是 「此有故彼有， 此無就故彼無， 此生就故彼生， 此滅故彼滅」， 所以就入於無相心三昧了。有滅則生滅，生滅則老死滅。就是生滅則老死滅這個不說，有滅則生滅，這個生是什麼呢？就是從我們凡夫這個有取識，心的顛
倒迷惑投胎了，第二個生命開始的一剎那。如果是有滅則生滅，就是前一剎那滅，後一剎那不生了；後一剎那不生，就是色不可得，受想行識不可得，眼不可得，耳鼻舌身意不可得，一切法不可得，那麼不就是無生無滅的境界嗎？也就是入無相心三昧了。當然這是你在止裡面修毗缽舍那觀，就可以這樣觀，所以由無常觀就入於無相心三昧了，也可以這樣觀。若是
，那就是更利了，就是直接觀一切法自性空，一切相不可得。那就是，不是以生滅門入無相心三昧，是以自性空為門入無相心三昧，是這樣。就是有止也有觀，止就是無分別，觀就是有分別，還是用這個止觀的方法入於無相三昧，這樣意思，下文還是有解釋的。
問：師父，如果這個人他可能讀的經論並不多，但是他依照佛所宣講的義，就是一切分別的相，凡所有相皆是虛妄，那麼他就去觀察凡是起心的時候都是分別、都是虛妄的東西。所以他就去制止這個分別心不動，那這樣的話能不能破執著呢？因為他知道一切都是虛妄的，所以他動了也沒有意思，都是無聊的事情，那麼他就去制止這個心不讓它動。那是不是這個東西只是修定，不能夠破執著呢？還是說它裡頭也有思惟，也有作用？答：這個事，你剛才說這個呢，應該把它更明白地說，就是一切虛妄分別要制止，但是正憶念還是要修的，是這樣意思。正憶念還是要修，而是違背正憶念的虛妄分別要制止，你光是制止而不修如理作意，還是不行，還是不夠的，這還有點不同。是不是？你同意吧？虛妄分別是制止，但是非虛妄分別，就是如理作意你還是要修的，觀察色無我、無我所，受想行識無我、無我所，這個是正憶念還是要修，你還是要修的。色是自性空不可得，受想行識自性空不可得，我不可得，我所也不可得，這還是要修。你若執著我我所的這個虛妄分別，這個是要制止，你看這個地方有點不同，是不是？你同意嗎？有點不同的。問：因為他這個就是，因為了知到生滅的東西是虛妄的，那即使是他所攀緣的名言也是虛妄的，因為也是生滅的東西。所以他觀察到這一點之後去安住其心，這樣的話，您說他是有破執著的作用沒有？答：如果說是我們知道我們取著色受想行識，取著眼耳鼻舌身意，我們的心在這些色受想行識上，在眼耳鼻舌身意上面，在色聲香味觸法上貪瞋癡的活動，是不對的；不對的，我們制止，制止它，去叫這個心不動，只是這樣修行還不行，只是這樣修行不行。這個道理在哪裡呢？我們無始劫來一直的是顛倒、迷惑、虛妄分別，所以使令虛妄分別的這種執著，在內心裡面很堅固的、很有力量的那個種子儲藏下來，從無始劫來在內心裡面，很強的，很強大的力量在心裡面，所以我們這個虛妄分別很容易就活動出來。至於說我們知道一切法是虛妄的、不真實的、如幻如
化的，這樣的心情今天，頂多是，或者前幾生也是知道，也學過，或者說是今生遇見了佛法才知道。但是這樣的正憶念熏習的種子很少，就算是有也很輕微，力量很小，力量很小的。力量很小，你用這很小的力量來對治那個強大的虛妄顛倒，虛妄分別的那個分別，不夠！不夠！你一定還是要繼續這樣栽培，栽培一切法是自性空的，無我、無我所，這樣分別就是觀，就是繼續這樣觀。繼續這樣觀呢，也就繼續地在你這個阿賴耶識裡面，在異熟識裡面熏習這個種子，使令這個種子漸漸地有力量，漸漸有力量。就是死亡了，第二個生命不需要有人教導，不需要有師父教導，也不需要看經，他自己就知道一切法是虛妄分別，都是無常、無我的，這個正憶念還是能發生作用。因為什麼能發生作用？就是你前一生的栽培，栽培的力量很大，所以今生的時候不需要有師長的教導，如理作意就能出來。那麼他還是要這樣子用如理作意修觀，來對治那個虛妄分別，這樣子逐漸地還是要繼續修，繼續修，有止也有觀，有觀也有止，這樣修。修得到時候了，一念相應，你這個觀一切法空、無我、無我所的智慧特別強了的時候，一念相應，就把那個虛妄分別的種子，也是一部分了，主要是我我所，我執、法執這個種子消滅了多少，就入聖道了，你就入聖道。若是說我不修，你可能是這樣意思吧！ 一切法既然都是虛妄的，不真實的，我們就不這樣分別，就把那個分別制止，就這樣子可不可以？這樣不行，不夠，那個正憶念的清淨種子不夠力量，力量不夠。我這樣回答是你的問題嗎？答非所問？問：不是答非所問。是因為去觀察的話就會發現，在起心動念的時候，每一次都去轉這個念的話，就是用這種正念，可以說他每一念都是正憶念。那這個正憶念和如理作意，和如理思惟一切法相的這種東西，我覺得就是說，因為他在起心動念的時候，了知虛妄，馬上就能夠去把它制止住。那他的每一念都在熏習、加強這個種子，那您說這個是有沒有力量呢？他最後是不是能夠可以有力量來破這個執著？答：這個正憶念有力量能破那個執著，但是要依據奢摩他，依據這個奢摩他的止，奢摩他的止就是未到地定到初禪、二禪，乃至空無邊處定。要依據這樣的止，你這個毗缽舍那才有力量，才能破那個執著，不然的話力量還不夠。像我們現在，連欲界定也還沒成就，這個正憶念沒有力量；沒有力量，隨時還有煩惱起來，煩惱就能生。若是到了未到地定就不同，到了初禪、二禪、三禪、四禪更是好了，他那個時候那個觀察的智慧強，就能夠斷惑證真，能得聖道。問：所以師父也是同意這個是正憶念？答：就是要有正憶念，我所同意的正憶念，就是經上講的，就是經上講的苦、空、無常、無我的這種觀慧，這是正憶念。我們平常不修四念處的時候是
顛倒的分別，顛倒分別是長養貪瞋癡的因緣。現在正憶念呢，就是一方面把這個虛妄分別停下來，一方面要加強正憶念的分別，正憶念還是要重複地、不斷地重複地這樣思惟、觀察。當然這就是毗缽舍那，這個毗缽舍那要有奢摩他作依止，我是這樣意思。所以這是兩個情形，一個是只是把虛妄分別停下來，你沒能夠加強正憶念，加強正憶念也沒有，但虛妄分別也停下來，這樣子還不夠，還是不夠的。就是正憶念的這種觀慧要不斷地重複，不斷地重複修觀，就是在奢摩他裡面不斷地一次又一次地這樣觀察，這樣子才能有力量。如果是只是無分別，而沒有正憶念，這不行，力量不夠。只是止也不可以，只是觀也不可以，就是又要止、又要觀，又要觀、又要止，止觀都要用，這個時候你才有希望得解脫、得聖道。
問：阿彌陀佛！師父，這個問題還有一些後續，就是說如果說我用這種方法的話，那麼我現在觀完了以後，我止在這個境上面，讓它持續下去，我不再作別的，不用數息的方法作止，就是止在這個最後思惟的這個境上，繼續下去。那麼這個時候產生的力量呢，是不是在這個止的當中，這個力量還是可以對治那個雜染的種子，在阿賴耶識裡面？還是說，我再作別的止，然後就把這個放掉了？再作別的止，再停下來，然後再去作觀，用這種方法對治？這樣子兩種方法對治是不是有差別性？答：這兩種對治都可以。智者大師講那個體真止，你觀色受想行識無我、無我所，觀色受想行識自性空、無相，離一切相這樣觀，觀完了的時候就在這裡止，那麼這就是體真止，也是可以。你願意修數息觀的止也是可以，修這個繫緣守境止、制心止、體真止，都可以，這些都是可以的。但是，初開始當然是修數息觀比較好，數、隨、止。等到有了進步的時候，這個觀雖然不是特別強，但是似乎是有一點力量了，觀察照見五蘊皆空，的確是無有少法可得的時候，這時候自然是能修體真止，就不需要那個數息觀了，自然是能這樣子。若是沒到那個程度的時候，那很難，很難是以體真止的方法，很難用體真止的。體真止是修觀修到一個程度的時候，就是水到渠成，自然是體真止了。問：那如果說，在體真止當中的時候，這時候如果定力不夠了，這個時候你的心衰弱下去，那麼這個時候我把心力再提起來，不再思惟這個義；只是把剛剛思惟義以後的那個感覺， 那個 feeling 把它再提起來， 然後再繼續下去，只是把心力提起來繼續下去，這樣子算不算再作了一個觀？還是說我必須要再去思惟這個義，整個思惟過以後，再進入體真止的這個階段？答：當然你這樣思惟的時候就停下來，你那個心也就是止於這裡，自然是這樣子。但是你剛才說的話裡面好像是，忽然間心沒有力量了，那就又一回事，
或者生理上有什麼毛病，忽然間這個心力不足了。心力不足，觀，觀不上來了，觀不上來，可能止也止不來了，那就是又一回事，那就是有障礙了。如果是心力還是正常，心力、體力都是正常，沒有變化，應該沒有這件事，應該是要止就止、要觀就觀，這個心力、體力正常的時候應該是這樣子，我要止就止、要觀就觀。尤其是你純熟了的時候，這是無障礙的。就是忽然間有什麼境界出現了，你這個毗缽舍那一現前，就化了，自然是會這樣子。當然有的時候也可能有點不正常，就是有業障出現的時候，那就不同。正常的時候應該是要止就止、要觀就觀，是無障礙的，當然這就是要長時期地訓練。長時期地訓練， 一方面常作如是觀， 一方面要讀這部經論。 讀這個《 金剛經 》， 你越修我空觀、 法空觀越熟， 你越讀 《 金剛經 》 這味道越不同， 味道和以前不同，是不一樣的。所以他並不是說嫌重複了、厭煩了，沒有這個意思，這個法味是越來越厚。讀《金剛經》是這樣，讀《大品般若經》也是一樣， 可能會更好， 讀 《 大般若經 》， 像讀 《 法華經 》， 或者讀 《 華嚴經 》， 都是有法喜無量。 我們初開始讀的時候：「有什麼好嗎？ 我不感覺到有什麼好。」但是那個不同，你若常常修觀的人，讀經是很快樂的事情。所以讀經和修止觀，它們是一回事，要互相配合，不可以不讀經。就像人吃飯，吃了飯的時候人精神，營養輸送到各部分去，這個體力也強起來，心力也強。你讀經，經上說的就等於是佛在說法，也能夠幫助你的止、幫助你的觀有力量，也會有這個情形。這樣如果一方面讀經，一方面修觀，它也能消滅一些業障，消滅業障；當然特別有什麼嚴重的業障，那也就很難說。所以常常用功的時候，如果沒有意外的時候，這個心力也正常、體力也正常，那麼你修止修觀的時候也正常，逐漸地逐漸地會有進步，會有進步。進步到一個程度的時候，就是有業障現前，業障不能障，你還是能夠化解它。所以就是要業障不現前的時候要努力，業障沒有現前的時候你努力，把這個止觀達到一個高品程度的時候，業障來了無所謂、沒有關係。若是你的止觀，你在身體健康，不是說特別健康，就是無障礙，雖然不是很健康，但是我修止觀的時候無障礙，你這個時候要努力。如果不努力，你這止觀老是停留在平常的境界，不行。這個業障來了，你就止也止不來、觀也觀不來，這是不行了，就是困難。
問： 師父， 昨天那個淨土跟穢土的問題。 我想一句話請師父解釋一下：「在穢土修行一日一夜， 勝過淨土修行百年」， 這句話是怎麼解釋？答：我看這話是那樣，這是對那個大菩薩來說，對那個大菩薩。阿彌陀佛國，你要修布施波羅蜜，在阿彌陀佛國你修布施波羅蜜，用財布施恐怕沒有用，
我感覺阿彌陀佛國不需要鈔票。我們這個世界上需要這種媒介物，我們拿著鈔票可以去買東西，買自己要的東西可以買，阿彌陀佛國不需要嘛！像天上的人也不需要鈔票， 天上的人， 你看我們已經讀過了 《 瑜伽師地論 》，那個樹會出來衣服，我若是要什麼衣服那樹就出來，隨你意。天衣無縫，原來無縫就是不是用裁剪做的衣服，所以沒有縫。要吃飯、飲食，都是這樣子，所以不需要有鈔票，但是阿彌陀佛國我看也是一樣，不需要這些事情。那個淨土是這樣的淨土。你說怎麼的？問：我是對這句話有懷疑。答：什麼話？問： 就是說， 比方說印老主張在人間成佛， 他引用的經典是《 佛說無量壽經 》。答：對，就是你剛才說，到了淨土的時候修行，不如到穢土一日一夜修行的功德大。這話的意思是那樣，就是這樣子，就是你若是在這方面做這些度化眾生的功德，娑婆世界很多的人需要；你到阿彌陀佛國去，不需要你這個，那麼你那個功德，能增長功德嗎？所以在穢土修行就是好過在淨土，這是指大菩薩說。若在凡夫那就不同，凡夫在這個世界修行很困難，到阿彌陀佛國修行就容易。有一件事很明顯的，就是學習佛法；那有阿彌陀佛說法，觀世音菩薩、大勢至菩薩、清淨大海眾菩薩都在說法，乃至水流、微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作，都是在念佛、念法、念僧，你學習佛法容易，那麼好過這個世界。我們這個世界學習佛法很難很難的，有很多的困難。那麼在阿彌陀佛國容易修行就容易成道，容易得無生法忍，那就好過在這個世界。在這個世界就是有很多障道因緣，在阿彌陀佛國沒有障道因緣，所以你往生阿彌陀佛國是對的。但是若行菩薩道的時候，得無生法忍行菩薩道呢，那也是無障礙，也可以到……隨你意嘛，你願意到他方世界，隨時可以去，並不是把你困在那裡不准出來，不是的。你從大本的《無量壽經》看，小本《阿彌陀經》也看出來，可以時時到他方十萬億佛世界去供養佛，即以食時，還到本國，不是很自由的嗎？也可以到他方世界來，也可以回到阿彌陀佛國，都是很自由的。也可以來拜彌勒菩薩，去拜見阿閦佛也可以。說密勒日巴尊者在阿閦佛國，你可以到那兒去看看他也是可以；說天台智者大師在彌勒內院，那麼你從阿彌陀佛國來，到彌勒內院可以見到天台智者大師，看到玄奘大師，窺基大師都在那裡，你也可以在那裡去拜見，都是很自由的嘛！所以這個是站在什麼立場，情形就不同了。站在凡夫的立場，到阿彌陀佛國我認為是好，在那裡沒有衣食住的問題，可以全部的精神、時間都用在學習、修行佛法上面。你若在這個世界，你可以嗎？這不行的，到阿彌陀佛國就可以做到。但是大菩薩境界，那又一回事。大菩薩境界，因為阿彌陀佛國有阿彌陀
佛、有觀世音菩薩、大勢至菩薩，還有其他的很多的菩薩，在那裡教化眾生，你到那兒去幹什麼？你到那裡去教化眾生就不需要了。所以你在娑婆世界比較合適，你在眾生這個世界是比較合適，就是這麼回事。所以你在這裡修行一天，超過在那裡百年，其實也不只一百年。就是你本身的程度來決定這件事。所以得了無生法忍，你可以不去阿彌陀佛國也可以，但是得了無生法忍的人他還是願意去。就是今天某一位法師、某一位居士，他得無生法忍了以後，我看他願生阿彌陀佛國的心情比我們還急，比我們還急。因為我們還有很多的留戀，捨不得這個、捨不得那個，還不想離開這裡；那得無生法忍的人他不是的，他這裡沒有什麼留戀，他很積極地要去見佛，積極見佛、聽佛說法的。所以經上是有這種話，但是那個應該是不同的，應該另外有一個立場的，另外有一個說法的。但是，是，仁俊老法師也提過這句話，印順老法師也提起這句話，還有什麼法師也提過這句話。那麼也可以說：所以不必求生阿彌陀佛國。但是你解釋解釋，究竟這句話怎麼講？我們在娑婆世界修行一天，能超過在阿彌陀佛國修行一百年，你解釋解釋這個理由在哪裡？並且勸我們往生阿彌陀佛國，不是我們歷代高僧，是釋迦牟尼佛說的，釋迦牟尼佛在《阿彌陀經 》 上：「應當發願， 願生彼國。 」 是釋迦牟尼佛勸我們往生阿彌陀佛國。但釋迦牟尼佛也說這句話，在娑婆世界修行一晝夜，超過阿彌陀佛國一百年，那麼釋迦牟尼佛為什麼勸我們到阿彌陀佛國去？釋迦牟尼佛自相矛盾嗎？你也解釋出個理由我聽聽。你現在也可以寫一封信問問印老法師，可以問問仁俊老法師，可以寫信問他，看他怎麼解釋。你問我，我是這樣解釋，我還是願生阿彌陀佛國。真的呀！ 你就是寫封信問他，看他怎麼解釋，就請教他嘛！ 沒有什麼，這是很好的一件事，很有意思的事情。可不可以？你寫封信試一試。