又無相者， 經中說為無相心定。於此定中捨根永滅， 但害隨眠； 彼品麤重無餘斷故。「出離受等」這一科裡分三科， 第一科「出諸受事」， 就是從這五種受裡面出來， 這些事情。 分四科， 第一科 「辨差別」， 第二科 「釋經說」， 第三科 「辨受相」， 這三科都講完了。 現在是第四科 「明斷等」， 就是把這些受斷除去、 斷掉它， 消滅出去。 這一科分兩科， 第一科是「苦等根」， 這個也講過了。 現在第
，苦、樂、憂、喜、捨這個捨根。這個「捨根」怎麼樣斷掉它呢？說這一件事。 這裡分兩科， 第一科 「明斷義」， 先 「標簡」， 先 「標害隨眠」。「又無相者」， 這個《 無倒經 》裡面說個「無相」，「無相」是什麼意思呢？「經中說為無相心定」， 那是指 「無相心定」 說的。 經裡面說個 「無相」 的話，彌勒菩薩解釋那是指 「無相心定」 說的。「於此定中捨根永滅」， 這個 「捨根」怎麼樣消除去呢？就是要成就無相心定。這個無相心定，這是聖人，在這裡實在就是指阿羅漢以上的聖人說的。成就阿羅漢的聖人，他圓滿了無相心三昧，這位阿羅漢在定中、 在無相心定裡邊 「捨根永滅」， 這個 「捨根」 是永滅了。這個字面上看，「捨根永滅」， 但是按這文的義， 又不是這樣解釋的。 那麼「捨根永滅」這句話怎麼講呢？「但害隨眠」，只是消滅了煩惱的隨眠，叫做「捨根永滅」。 這個 「捨」 就是 「捨受」， 也不是苦、 也不是樂， 也不是憂、 也不是喜， 這時候叫做「捨受」。 這個「捨受」還是存在的， 那麼怎麼叫做永滅呢？ 是滅掉了煩惱的隨眠，指煩惱的種子。這個意思是說，我們沒得聖道的人，我們也有這個「捨」的感覺，但是這個「捨受」是和煩惱的隨眠在一起的，和煩惱的隨眠在一起；現在得了阿羅漢果成就無相心定之後，就把與捨受在一起的煩惱的種子消滅了， 這叫做「捨根永滅」。 這個「捨受」實在還是存在的， 這樣意思。怎麼叫做「但害隨眠」呢？「彼品麤重無餘斷故」，「彼」那個煩惱的種類，愛煩惱、 見煩惱； 它的 「麤重」， 也就是那個隨眠。 那個隨眠是 「無餘斷故」，沒有剩餘、 全部地消除了， 那就叫做「捨根永滅」， 是這樣子的意思。 為什麼不說「捨根」本身消滅了呢？一定要說與「捨」在一起的煩惱種子消滅了，為什麼要這樣講呢？
非滅現纏，住無相定必有受故。這是第二科是 「簡非現纏」。 前面是 「標害隨眠」， 這是害滅了、 滅除了隨眠，是這樣意思。那麼原因在什麼地方呢？「非滅現纏」，因為入無相心定的時候，是把煩惱
的種子，愛煩惱、見煩惱的種子全部地消滅了；並不是滅掉了與纏煩惱在一起的現受，現出來的現行的那個受。那個捨受滅了，不是滅的捨受的現行，只是滅了與捨受在一起的煩惱，而捨受本身還是存在的。因為什麼要這樣子說呢？
，安住在無相三昧的聖人他還是有受的，受還是存在的，所以不能說這個受滅掉了。如果說把受滅掉了，與事實不符合。事實上受是存在， 只是把煩惱滅掉了， 所以這樣子叫做 「捨根永滅」， 這樣講。「簡非現纏」， 這個「現纏」就只是「捨受」假名為現纏， 這麼講。 不是滅的 「捨受」， 因為住無相定的時候它還是有受， 沒有滅。
於此定中容有三受， 謂喜、樂、捨。
。卯一「標簡」，明斷捨根的這個道理，第一科是「標簡」， 就是簡別滅這個「捨受」究竟是滅的什麼？ 現在再辨別這個「捨受」的相貌，無相心定它還是有受的。
，於此無相心定裡邊是「容有三受」，容許有三種受，謂喜受、樂受、 捨受， 有這受的， 所以不能說「捨受永滅」。 是與捨受在一起的煩惱隨眠滅掉了， 那叫做 「滅除捨受」。 這個文這樣子的意思。
非彼諸受得有隨眠。煩惱斷故， 說以為斷； 彼品麤重說名隨眠。「非彼諸受得有隨眠」， 這是第二科， 前面第一科是 「出彼受」， 這第二科「釋彼斷」， 就是解釋 「捨根永滅」 這個道理。
，無相心定是大阿羅漢的境界，大阿羅漢他內心裡面的受是無漏的； 這個捨受是無漏的， 不是有漏的。 所以「非彼諸受得有隨眠」，不是無相心定裡邊的那個無漏的受還有煩惱種子的，沒有這回事。因為什麼呢？
，因為阿羅漢以上的聖人這愛煩惱、見煩惱都斷掉了，只能是無漏的受了。 又一種意思呢，「捨根永滅」 這句話是 「煩惱斷故， 說以為斷」， 是指在修行的時候， 他的愛煩惱、 見煩惱斷了， 就叫做「捨根永滅」， 是這麼意思。「彼品麤重說名隨眠」， 彼所斷的煩惱種子叫做 「隨眠」， 不是捨受的種子叫做「隨眠」； 捨受是無漏的， 它不是煩惱， 所以不能稱之為 「隨眠」。 這個 「受」也是有種子，那不能名為隨眠，那是無漏的功德、無漏的種子了。那麼這樣解釋這個意思。
又此捨根乃至何處？當知始從第四靜慮乃至有頂。前邊說到這個「受」， 現在說到這個受的邊際。 這個捨受的邊際， 到什麼時
候還有捨受呢？捨受的邊際。「又此捨根乃至何處」， 在有情的眾生來說， 到什麼地方為止都是有捨受的，過了這個地方就沒有捨受了；就是問它的邊際。
頂」， 這個捨受的邊際， 就是從色界的第四禪， 第四靜慮的時候開始有捨受， 一直到無色界天的有頂，就是非非想地，在這個範圍內都是捨受。色界的初禪、二禪、三禪他們都是喜受、樂受。初禪破掉了憂，而苦還是存在；二禪破除去苦受，苦的麤重沒有了；三禪沒有喜而有樂；四禪把樂破掉了，只有捨受。若是滅盡定，就超過了非非想地了，捨受也沒有了，這個境界是這樣的；滅盡定就是不受，「無受」 這是聖人的境界， 這樣意思。
復次，此五根出離，無相為後，與彼五種順出離界展轉相攝。
，「五順出離界」是第二科。「出離受等」這一科，這一科裡面分三科， 第一科是「出諸受事」， 這一科講完了。 現在第二科「順出離界」。「順出離界」 這裡邊就是說到能出離諸受的功德， 你有什麼能力能出離這麼多的受，能從這麼多的受裡面出來，超越這一切受的境界？說這件事。這個分四科， 第一科 「明五相攝」。 分兩科， 第一科是 「標」， 第二科是 「配」。 現在是第一科是標出來。「復次，此五根出離」，前面說到五根的這些事情，現在說從五根裡面出離、從五根裡面解脫出來，「出離」。「最後」 的是什麼呢？ 是 「無相」， 由無相三昧是能出離這個捨、 捨受，「為後」。「與彼五種順出離界」， 修不淨觀、 慈觀、 悲觀、修無相心定，無相心定分兩部分，就是加上前面這個不淨觀和慈和悲三個，加上兩個無相心定，就是五個。這五個法門，五個法門能出離這五受；出離這五受，最後是無相，最初是不淨，不淨觀。「與彼五種順出離界展轉相攝」， 這五根和這五種順出離界，「界」 是因，因此而得出離，就是能出離的法門，它們是互相攝的。能出離與所出離是互相有關係的， 叫做 「攝」， 就是有關係、 彼此有關係。 這個 「展轉」， 當然是有展轉的關係，你不能夠超越那個次第，一定先修不淨觀來破除去這個欲。欲尋伺、恚尋伺、害尋伺，你破除這三種尋伺，先要有不淨觀、或者慈、或者悲，用這三種觀破這三種尋伺。然後你才能夠有無相心定，無相心定再破除去剩餘的這些受，所以有展轉的意思在內的。這是 「標」， 底下就 「配」。
此中由欲、恚、害出離， 即說乃至樂根出離； 由色出離， 即說第四靜慮捨根出離；由薩迦耶滅，即說無色界一切捨根出離。
「此中由欲、 恚、 害出離， 即說乃至樂根出離」， 這一段文和後邊的文有一點關係。「此中」， 能出離的五個法門和所出離的五種根， 它們怎麼樣相攝呢？這裡把它配合起來。「此中由欲、 恚、 害」， 欲尋伺、 恚尋伺、 害尋伺 「出離」，就是從這三種尋伺裡面解脫出來。解脫出來，照理說就是得到初靜慮了，得到初靜慮。得到初靜慮就是從這個欲、恚、害解脫出來了；從欲、恚、害解脫出來就沒有憂、沒有憂愁了，這個人的心情是安閒自在了，沒有憂愁了。沒有憂愁， 這個時候只是從「憂」出來了， 那麼其餘的這個「苦」， 憂苦， 這個苦應該說沒有出來，「喜、 樂」也應該說還沒有出來。 但是這文上說「即說乃至樂根出離」， 你從欲、 恚、 害出離了，「即說乃至樂根出離」， 這個文就是在這地方有事情。那就說你從這個苦也出來了、從喜也出來了、從樂也出來了。這個樂根就是第三靜慮；這個喜就是初禪、二禪都有喜，這三禪沒有喜而有樂。那麼初禪破除憂，二禪破除苦，這個苦也在內，也是從這裡出來了。那麼這表示什麼意思呢？就是修不淨觀，修不淨觀破除去欲尋伺，修慈觀破除恚尋伺，修悲的觀法破除去害的尋伺；三種尋伺，由這三個法門破除去，破除三個尋伺。那麼破其他的這個苦，破除三種尋伺就是破除憂了，破除那個苦和喜、樂也用這三種方法也能破除去，這裡面有這個味道。所以說「即說乃至樂根出離」， 這樣講。 當然用佛法來說， 由八解脫裡面也看出來， 就觀察初禪、 二禪、三禪乃至到四禪都是不淨，都是苦、空、無常、無我，都可以這樣觀察，這樣說也是說得過去，從這麼多的受裡面解脫出來。「由色出離， 即說第四靜慮捨根出離」， 這是前邊， 就是憂根、 苦根、 樂根都除去了，那麼剩下來就是第四禪的捨根還沒有出離，所以這就是說到這個。「由色出離」，「色出離」， 色界天都是色， 初禪、 二禪、 三禪、 四禪都是色； 有色，就是因為對色有貪愛，所以人的果報有這生理的組織。現在從色裡面解脫出來，那也就是說從第四靜慮解脫出來了，超越了色界的四靜慮。那麼第四靜慮就是捨根，若是從色出離，也就包括了第四靜慮的捨根，從捨根裡面也解脫出來了。那麼這個地方， 那就是修「無相心定」； 修「無相心定」就是觀察這個是無我、無我所的，是空無所有的。觀察這個色受想行識剎那剎那生滅變化，無我、無我所；觀察它前一剎那滅、後一剎那不生，就是寂滅相。那麼就從色界第四靜慮的捨根解脫出來了。「由薩迦耶滅， 即說無色界一切捨根出離」， 前面「由色出離， 即說第四靜慮捨根出離」， 只是說所出離的 「色」， 能出離的法門這地方沒有提， 沒有提也就包括在裡邊。「由薩迦耶滅」， 就是滅除我、 我所的這種執著， 就是修無相心定，滅除去這我、我所。滅除去我、我所了的時候，你若成功了就是阿羅漢。阿羅漢， 你這樣，「即說」 你， 就是讚歎你，「說」 也等於是個讚歎， 讚歎你從「無色界一切」的「捨根」； 空無邊處定、 識無邊處定、 無所有處定、 非非想處定都是捨根，從這麼多的捨根裡面解脫出來了。這裡面有一個什麼味道呢？有
什麼意思呢？說是在空無邊處定的人，成就了無色界天空無邊處定的人、識無邊處定的人、無所有處定、非非想處定的人，他們都是有我、我所見的，明白點說。所以你修無我、無我所的這種智慧，就把我、我所滅了，滅了就超越了無色界定以上，那麼就是聖人。這樣說呢， 智者大師， 天台智者大師他沒有讀這 《 瑜伽師地論 》，《 瑜伽師地論 》 是後來翻譯的， 但是他說 「非非想定」， 怎麼叫做 「非非想定」 ？ 他說：就是滅除去了苦、 樂、 憂、 喜， 唯有 「真神不滅」， 叫做 「非非想定」。「真神不滅」，「神」 即是我也， 就是真我沒有滅。 我們去為人解釋， 就是我們自己要明白，什麼叫做「色界四禪」？什麼叫做「無色界的四空定」？我們照那個文去解釋解釋，當然也不能說是錯，也是對。但是裡面那個要義，原來在這裡面看出來，就是「空無邊處定」的人，就是我、我所見，這個我、我所見沒有滅。「識無邊處定」 也是我、 我所也沒有滅， 也是沒有滅掉。「無所有處定」， 就是捨一切的捨， 苦、 樂、 憂、 喜都滅了，「捨」 也滅了， 這個 「我」 是存在。 空無邊處定裡面有這個味道，識無邊處定也是有這個味道，無所有處定還是這個味道，就是一切都沒有了，就是「我」還是最後是存在的。非非想處定，非想、非非想， 就是沒有粗的想而有微細的想； 那微細的想是什麼？ 就是「我見」， 原來就是 「我見」， 就是我、 我所見。「唯我獨存」， 是名 「非非想定」。現在這個阿羅漢， 修「薩迦耶滅」， 修這個無相心定， 滅除去我、 我所見的時候，就從無色界解脫出來了，就是滅掉了無色界天的一切的捨根，從捨根裡面解脫出來。這樣的解釋， 也得到一個消息： 你想要解脫生死， 要修無我觀。「我不修無我觀！」不修無我觀，你不能解脫。所以《阿含經》重視修無我觀，而《大智度論》也是修無我觀，同時當然修一切法空，無我、無我所。而現在這裡《瑜伽師地論 》亦復如是， 也重視無我觀。 重視無我觀， 所以要把「什麼叫做我」，這外道的「我」是怎麼回事？也把它清清楚楚地說出來，然後也很認真地來辨別這個「我」是錯誤的；來讚歎無我論，破除去這個有我論，原來是這麼回事。
，就是成就了無相心定的時候，這我、我所見沒有了。我、我所見沒有了，就是從無色界定一切捨根裡面解脫出來，這是「一切捨根出離」。
順出離言有何等義？這前面是「配」，「標」和「配」， 這一科說完了。 現在第二科「釋順出離」；前面 「明五相攝」， 這底下說是 「順出離」。
，「順出離」這句話是什麼意思？ 怎麼叫做「順出離」？「與彼五種順出離界展轉相攝」， 這個「順出離」這句話要解釋解釋， 有什麼道
理？這麼問。
由住此者能出離故，名順出離。不說由此出離於彼，為離欲者說此界故。底下回答。「由住此者能出離故， 名順出離」， 就是安住在這個觀法裡邊，安住在這樣的觀法裡邊，這個「此」就是觀；不淨觀、慈觀、悲觀，乃至到無我、 無我所觀。 安住這樣的觀裡面「能出離故」， 就能夠從那五種受裡邊解脫出來， 這就叫做「順出離」。 他能隨順出離， 而不是把你留在那裡不出離， 不是這個意思。「不說由此出離於彼，為離欲者說此界故」，這個地方這個話也是很妙。「不說由此出離」， 不是說這個凡夫， 不是說凡夫 「由此出離於彼」， 由此觀能從那個五種受裡面出來， 不是。「為離欲者說此界故」， 是為那個已經， 為那個遠離了 「薩迦耶」 的 「欲」； 總是有我愛， 這個 「欲」 是我愛， 愛著這個我的， 叫做
，「薩迦耶欲」就是愛著這個我。我癡、我見、我愛、我慢，就叫做「欲」。為離欲的人 「說此界故」， 說此五種界；「界」 者， 因也。 這五種觀是從五根裡面解脫出來的因，因此而能解脫。這樣講法，這樣講這個道理。
問： 諸欲、恚、害定同時斷， 何緣建立別出離耶？這是第三科，第三科「顯建立義」。就是這個「五順出離界」，「五順出離界」裡邊分四科， 第一科 「明五相攝」， 第二科 「釋順出離」， 這兩科講完了。 現在第三科「顯建立義」， 顯示建立這個出離的義， 出離的差別義， 出離的相貌； 建立這個道理的相貌，這個相貌是怎麼回事？這裡分兩科，第一科「由欲恚害出離」。 分兩科， 第一科 「問」。「問： 諸欲、 恚、 害定同時斷」， 這個欲尋伺、 恚尋伺、 害尋伺決定是同時地消滅了；若欲尋伺斷了，恚尋伺、害尋伺也同時斷了，並不是前後的。因為這個看出來，恚、害是因欲而有恚、害；所以欲若是滅了，恚、害也就沒有了，它們不是兩回事， 一定是同時斷的。「何緣建立別出離耶」， 什麼理由施設出來各別的出離？由不淨觀能出離欲尋伺，由慈悲觀能出離恚尋伺、害尋伺；各別地施設法門能解脫，那是什麼理由呢？
答：彼諸出離雖復同時，約修對治有差別故，宣說三種出離差別。「答」， 這底下回答。 回答分三科， 第一科是「標」。「彼諸出離雖復同時，約修對治有差別故」， 彼從欲裡面出來， 從恚、 從害裡面出來， 雖然是同時的，
不是分前後的，但是約那個人所修學的法門，就是那個法門能對治這三種尋伺，是有差別。這個欲尋伺是修不淨觀的，這個恚、害是用慈悲觀的，這個方法，對治的方法有差別， 所以「宣說三種出離差別」， 所以佛慈悲， 為苦惱的三種尋伺的眾生，宣說三種出離不同的法門。
對治差別者， 謂不淨、慈、悲， 如其次第。「對治差別者， 謂不淨、 慈、 悲」， 這底下， 前面第一科是 「標」， 第二科是「釋」。「釋」裡邊分兩科， 第一科是「次第對治」， 就是剛才說的「對治有差別故， 宣說三種出離差別」， 這是「次第對治」。 現在第二科「卯二」， 卯二前面是 「標」， 第二科 「釋」， 第一科是 「次第對治」。「謂不淨、 慈、 悲， 如其次第」， 這是 「次第對治」。 這個不淨觀， 修不淨觀對治那個欲尋伺，修慈悲觀對治那個恚害的尋伺，這是一個次第。
或有唯修不淨出離一切； 或慈、或悲。第二科是「隨一對治」。「或有唯修不淨出離一切； 或慈、 或悲」， 這裡還有這種情形。或者有的人他只修其中的一個對治法門，只是修不淨觀，就能夠從三種尋伺裡邊解脫出來， 只修這一個不淨觀就行。 或者是「慈」， 或者只修這個慈， 能從三種尋伺裡面解脫出來。 或者只修「悲」， 也能解脫出來。 這樣情形，還有這種情形的。
是故別說三種出離。這是第三科是 「結」。 所以佛各別地說這三種出離的法門。
此上唯有一類對治，故後出離無有差別。修這個三種出離，就是不淨和慈、悲。那麼以後呢，從這裡以上，這是第二科 「由色出離等」。「此上唯有一類對治」， 就是不是有三種差別， 沒有差別的， 只有一個， 一個法門來對治那麼多的受。「故後出離無有差別」， 所以後邊的出離是沒有差別的，就是一個無相心三昧，無相心定，就從那裡出來。所以從這段文看，應該是你修不淨觀、修慈悲觀，破除去三種尋伺，就得到初禪了。從二禪以後，都是修無相心三昧，就是得解脫，就出來了，按這個文也可以這麼講。但是前面那段文你看那個是，它就說了，前面說是「此中由
欲、 恚、 害出離， 即說乃至樂根出離」， 那麼就到了第三禪了。 所以從那一段文來看這一段文， 那麼就是「此上唯有一類對治」， 就是指第四靜慮。 第四靜慮是捨受，那麼無色界天的四空定也是捨受，所對治的是一類的捨受，能對治的是一類的無相心定；能對治也是一類，所對治的也是一類，所以用無相心定對治這個捨受。「唯有一類對治， 故後出離無有差別」， 不像前面有欲、 恚、 害， 要修不淨觀、修慈、修悲，那就有那麼多的差別，這裡不是的。
云何猛利見者等隨念欲？ 謂由觀察作意於勝事作意故，猛利功用作意故。
，這是第四科是「廣欲出離」。前面是第三科「顯建立義」， 現在第四科 「廣欲出離」， 就是出離， 這個地方多說， 廣博地、 詳細地說出來這麼多的法語， 這麼多的佛法。 分成兩科， 第一科是「正觀察」， 第二
。「正觀察」分兩科，第一科是「總標作意」，寅一是「總標作意」。「云何猛利見者等隨念欲」， 這個 「猛利見者等隨念欲」， 這句話應該是經上說的話。這個「猛利見者」什麼意思呢？ 這不是凡夫，不是我們一般的凡夫；這是得了初果以上的聖人。得了初果以上的聖人，他這個止觀力量非常的強大，力量強大， 所以叫做「猛利」， 那樣意思。 這個「見」就是智慧， 就是有強大智慧的人。 他能 「等隨念欲」， 這個 「等」 就是 「一切」 的意思， 所有的欲他都能去念， 念這個欲。「隨」 呢，「隨念欲」 就是隨念其中的一種欲； 這個 「等」 就是普遍地念所有的欲。就是等念欲、隨念欲。成就了猛利智慧的人，他在修止觀的時候他能夠念一切欲，或者念其中的一種欲，這件事是怎麼回事情呢？「云何」， 是怎麼回事情？ 這是 「問」。 那麼底下說。「謂由觀察作意於勝事作意故， 猛利功用作意故」， 這就是標出來。「謂由
，就是那個得初果以上的聖人 … …。這個七種作意裡邊，第一個是「了
，第二個是「勝解作意」，第三個是「遠離作意」，第四個是「攝樂作意」，第五個就是 「觀察作意」。「觀察作意」 在七種作意裡面， 這 「觀察作意」 是什麼意思呢？這個「了相作意」是先了解、先認識一下。這七種作意，本來在《瑜伽師地論》裡邊，是解釋已經成就未到地定的人想要修初禪，想要進一步得初禪要修這個七種作意。 修七種作意的開始， 先要「了相」， 明白這個欲的相是怎麼怎麼回事。「勝解作意」就是開始修行，就是在禪、在欲界定裡面修，修這個勝解；就是由奢摩他的幫助， 深入地修不淨觀， 就是這樣的意思。「了相作意」、「勝解
。「遠離作意」呢，因為那個時候是在未到地定裡邊觀，它還是有力量的，能把這個欲上品的煩惱斷掉， 遠離作意把上品的欲煩惱斷掉了。「攝樂作意」，就把中品的欲的煩惱也斷掉了。這個時候，這個修行人欲的煩惱斷除去很多了，
他心裡面就反省自己：我是不是所有的欲煩惱都斷掉了呢？就反省，反過來觀察自己、檢查自己：我是不是完全都斷掉了煩惱了呢？所以這時候就「觀察作意」，修這個觀察作意。他就去思惟這個欲的這些事情，看看自己內心的反應是怎麼樣，那就知道自己的煩惱是斷了沒有；是斷了多少了？還剩多少？他就明白了，這樣意思。現在說這個初果聖人也是， 亦復如是。「謂由觀察作意」， 他已經斷了薩迦耶見，斷了身見、戒取、疑，斷除這三種煩惱；斷除這三種煩惱，因身見而有的煩惱也都是斷掉了。斷掉了，這個時候心裡面是很清淨的，這個正念一現起來的時候，心裡面是清淨，清淨無染的。他也就是修這個觀察作意：我是不是，我斷了多少煩惱了？我還有煩惱沒有斷嗎？叫做觀察，修這個觀察作意，這樣意思。這個「觀察作意」怎麼樣修法呢？「於勝事作意故」，這個「勝事」是什麼？就是「欲」。 在我們這個凡夫來說， 這些五欲的境界都是很有力量， 能迷惑我們這個凡夫，能轉變我們凡夫的心；所以就是說那件事是有力量的，所以叫做「勝事」， 就是那個五欲的事。「於勝事作意故」， 那個初果的聖人， 他就在奢摩他裡邊故意地思惟世間上的色聲香味觸，凡夫所歡喜這些欲的事情，就在那兒去觀察去。觀察的時候，看看內心的反應，就是這個意思。所以這個聖人，他這個就是一點不含糊的，就是這麼意思。就是從事實上來反省自己，不是感覺到有點相應了，「啊！ 我是佛了！ 我是聖人了！ 」他不是這樣， 他是考驗考驗自己，這樣意思。「猛利功用作意故」， 他在修這種對治的作意的時候， 他那個力量是很大的，他那個觀察、他那個智慧、他那個正念是很厲害的、很有力量的，所以叫「猛利功用作意故」。「功用」 就是用力量， 用了很大的力量。 本來他的那個力量就是很大，而他又加強了力量，就是修這個，數數地去觀察，能這樣去作意，這就叫做「觀察作意」。 能這樣去修行， 那麼他就知道「我的煩惱還沒有完全清淨，還是有一點煩惱的。」初果聖人他也是有欲，也有貪、也有瞋的。這一段是 「總標作意」， 下面第二是 「別釋其相」。 分兩科， 第一科是 「觀察於欲」。 分十二科， 第一科 「於諸欲中心不趣入」， 這樣子。
云何於諸欲中心不趣入？謂於彼處不見勝功德故。「云何於諸欲中心不趣入」呢？這是第一科，一共十二科，這是第一科。這個初果聖人，他感覺到自己還是有煩惱沒有斷，他就修不淨觀。這不淨觀一修了的時候，這個作用很大。
，對於這個凡夫所愛著的欲，他那個不淨觀一現前了的時候， 他「於諸欲中」這個「心不趣入」， 就是不為欲
所動， 心不動。「謂於彼處不見勝功德故」， 就是他這個聖人對於凡夫所愛著的色聲香味觸這種事情，不感覺那裡面有什麼好處，不感覺它對人有真實的好處。「謂於彼處不見勝功德故」， 不感覺到它有什麼真實的好處。 這樣子呢，「心不趣入」。這是第一科，「於諸欲中心不趣入」， 這不淨觀的力量使令他這個心不趣入於欲。
云何不美？謂於彼處喜悅不生故。「云何不美」， 這第二科叫做 「不美」。「謂於彼處喜悅不生故」， 謂於彼欲的境界，他不生喜悅心、不感覺到喜悅。這個欲，只是欲界以下的人、天，乃至三惡道、畜生都有欲，到色界天以上的人都沒有欲，這可見這個欲不是個高尚的事情，所以不生喜悅心。欲使令人墮落，使令人沒有高尚的能力，沒有這種能力，有破壞性。
云何不住？謂於彼處不樂受用為欣悅故。「云何不住」， 第三科叫做 「不住」。「謂於彼處不樂受用為欣悅故」， 這句話可以這樣唸：受用、樂受用為欣悅故。凡夫不修不淨觀的人他歡喜受用欲，為什麼呢？「為欣悅故」；現在這個聖人，
，不歡喜，不感覺到值得歡喜。
云何無有勝解？謂於彼處不樂取著不如理相故。
，這是第四科「無有勝解」。「謂於彼處不樂取著不如理相故」，謂那個初果以上的聖人，對於欲的事情他心裡面不歡喜，不去執著種種的不如理的相貌、不如理的作意，他都不歡喜，不歡喜這件事，是這樣子。
《披尋記》三七三頁：云何猛利見者等隨念欲等者：自下廣顯觀察諸欲差別。此中欲言，謂煩惱欲及與事欲。證諦現觀聖智聖見，是名猛利見者；由彼已斷三界所繫見道所斷諸煩惱故。今為進斷修所斷惑，復起觀察作意，於勝妙事作意思惟，觀察煩惱已斷、未斷。由此猛利功用作意，於彼諸欲或念一切，或念隨一，是名等隨念欲。這個 《 披尋記 》：「云何猛利見者等隨念欲等者： 自下廣顯觀察諸欲差別。此中欲言， 謂煩惱欲及與事欲」， 這個欲有兩種： 一個事欲， 一個煩惱欲。「證諦現觀聖智聖見，是名猛利見者」，「證諦現觀」就是成就了苦諦、集諦、滅諦、
道諦，這種清淨無漏智慧的人；苦真實是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道。「苦真實是苦」這句話，我很久不明白，很久不明白這句話。我們現在反省我們這個凡夫，我們能知道苦真實是苦嗎？能不能知道？我看，我們凡夫不知道！不知道真實是苦，不知道。也不知道這個煩惱它能集聚苦，你也不知道這回事。一切的苦惱是由煩惱來的；什麼是煩惱呢？就是一念分別心。所謂貪也是一念的分別心，瞋也是分別心，各式各樣的煩惱都是分別心。這一念分別心，這一念虛妄分別心能集聚無量無邊的苦惱來，使令我們自己受苦。我們的認識不清楚，不認識，我們繼續地這樣分別、製造苦給自己受。我以前說過，我現在再重說一遍：我有一年從美國回到香港去，在東林念佛堂住，但是我到東林念佛堂的後山上；東林念佛堂算是在一個山坡上，後邊有一條道路通到別的寺廟去，我就從那個寺廟上走過去，從那條路走過去。走過去，我就看見一個人，只這麼一個人，並不是有兩個人，只是他一個人，他在罵人！他這個手就像打人那樣子，這個腳還在踢！還在罵！我看那個意思，我就站在那裡看那個意思，就是前面有一個人和他對罵、對打，他也是罵那個人、在打那個人。我就看這麼個境界，我看了一會兒就明白，這是個神經病。這個神經病，他心裡面認為有一個人在打他、在罵他，他也就是在打那個人、在罵他。我當時的想法，認為是這樣子。這樣子我一想呢，就是苦真實是苦、集真實是集，明白一點說，所有的苦惱就是自己的分別心製造的，另外沒有事。說那個精神病，他認為前面有個人罵他、在打他，他也就還擊；你罵我，我也罵你！ 其實沒有對方，沒有對方的，前面沒有一個人和他對罵、對打，但是他心裡面有一個人和他對罵、對打。你看，這不就是自己的虛妄分別嗎？沒有人和他罵，也沒有人和他打，但是他心裡面有，是他自己的虛妄分別心，分別認為有一個人罵他、打他，結果他就是對打、對罵。這樣講，正好形容這個唯識的法門，就是這個意思。其實我們人也是，唉呀！很多的苦惱！就是一樣，和這個道理我認為是一樣的。就是自己的虛妄分別，你不分別，哪有事情呢？就是這個意思。所以這上面說「云何無有勝解？ 謂於彼處不樂取著不如理相故。」這底下：「此中欲言，謂煩惱欲及與事欲。證諦現觀聖智聖見，是名猛利見者。」證諦現觀的人就知道只是自己的虛妄分別，另外沒有事情。這一點，這就是你在靜坐的時候，你要思惟這個道理，你才能夠明白；不思惟，不經過一番微細的、深入的思惟，你很難去明白這個道理，很難明白的。這個「諦現觀」， 諦就是苦諦、 集諦、 滅諦、 道諦。 其中我們不說滅諦、 道諦，先不說，就說這苦諦和集諦。這個「集」是什麼呢？ 就是一念虛妄分別心。虛妄分別心也是苦諦、也是集諦，因為它們分不開的，這個苦和集是不能分開的。由分別才有苦，而分別就是集。由分別，這個虛妄分別有力量，能集聚很多的苦來。「集真是集」， 這句話很厲害， 很厲害的。
，這個初果聖人他覺悟了這個道理，初果以上的聖人覺悟了，這叫做 「聖智聖見」。「聖智聖見」， 這個 「智」 和 「見」 其實都是智慧， 但是又用 「智」、 又用 「見」， 這個在 《 瑜伽師地論 》 下文有解釋。 怎麼叫做 「智」 ？怎麼叫做「見」呢？觀察過去的、未來的事情，這是聖人的智慧，不是凡夫，那叫做 「智」； 觀察現在的事情， 叫做 「見」； 用三世來分別， 這樣子分別。 或者是斷煩惱的智慧叫做 「見」， 證悟解脫的境界叫做 「智」。 還有很多的解釋，總而言之就是聖人無漏的智慧。「證諦現觀聖智聖見，是名猛利見者」，他們那個智慧力量很大。我們從文字上學習的佛法，得到的智慧很微小，很微小的。要用奢摩他、毗缽舍那去訓練它，慢慢地訓練、慢慢地訓練，也就成功了。說是在《楞伽經》上、是哪個經上有個譬喻，用那個泥土，那個陶師把它做一個碗、做一個盆、做一個鍋，然後用火燒一下子，那個坯器、坯胎用火燒一下子，你就可以用那個碗裝水了，裝熱水都可以。你若沒有經過燒不行，沒經過燒，很容易就壞掉了。說是若我們從經律論上得來的這種知識的佛法，這種智慧沒有力量；要用這個奢摩他、毗缽舍那的火來訓練，這個戒定慧無漏的火來訓練它，它就堅固了，就有作用了。 這個 「聖智聖見， 是名猛利見者」。「由彼已斷三界所繫見道所斷諸煩惱故。今為進斷修所斷惑，復起觀察作意，於勝妙事作意思惟，觀察煩惱已斷、未斷。由此猛利功用作意，於彼諸欲或念一切，或念隨一，是名等隨念欲。」這麼解釋這一段的意思。
問：院長，剛才這裡說，它說「唯修不淨出離一切」，它這個出離一切是欲、恚、害是不是？答：你說什麼一切？問：前面不是有說到「或有唯修不淨出離一切；或慈、或悲」嗎？它這個出離一切是指前面的欲、恚、害是不是？答：對。問：我不太明白，修不淨觀可以對治貪欲，答：是。問：可是慈觀或者悲觀也能夠對治貪欲嗎？也能夠從貪欲裡面出離嗎？答：這是這麼說，它這裡是這個意思。當然我這麼想，有的人是這樣，有的人不這樣。問：就只有這裡是這麼說，其他的地方、其他的書上沒有那麼說？答：其他的地方也有這麼說的。也有這麼說，但是人的根性不一樣，有的人是能這樣，用一個慈悲觀能斷一切煩惱，也有的人不能，不是決定的。後邊文也有提到，要共相作意才能斷煩惱，別相作意是不能斷煩惱的，所以修
無常觀、修無我觀能斷煩惱，修慈悲觀是不能斷煩惱，修不淨觀也不能斷煩惱，也是不能的。但是有煩惱的人用不淨觀對治、用慈悲觀對治，也能使令煩惱……能夠使令它不動，也有這種作用。問：院長，你可以講解一下，慈觀跟悲觀我不太分得清楚，好像都一樣。答：「慈能與樂， 悲能拔苦」， 還是約這個意思解釋。 你對於對方的眾生， 我不能傷害他；恚尋思、害尋思是要傷害對方，就是有輕重的不同。我想我是佛教徒，不管是不是佛教徒，都應該有慈悲心、有愛心，我怎麼可以傷害對方呢？我應該希望他得到安樂，遠離一切苦惱。這樣子去觀想思惟，就把這個恚尋思、害尋思破除去了，就是這樣思惟嘛！問：那悲呢？答：什麼？問：剛才講的是慈嘛！慈心。答：慈是與樂，悲能拔苦。就是眾生有苦，我要消除他的苦惱，我應該幫助他得到安樂，我怎麼可以還要殺害他呢？還要傷害他呢？我不應該這樣子，所以作這個慈、作這個悲的觀察的時候，就消除了自己內心的恚尋思、害尋思了。問：那這裡的意思是，慈是對治恚對不對？悲是對治害？答：也可以，也可以這麼說。但是觀察的時候：慈，就是我應該幫助一切眾生得到安樂，那麼這是慈觀。這個悲呢，就是我應該幫助一切眾生，消除他們一切的苦惱，拔苦。我不應該傷害他們，使令他們有苦惱，那麼這就是慈和悲的觀察了。問：謝謝院長。
問：請問師父，師父剛剛講，就說是初果聖人證諦現觀，那麼他就真正能夠了解苦真是苦，集真是集？答：是。問： 那麼在《 披尋記 》三三八頁第四行， 它有講到：「住異生地， 便能如實以聞思修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道。」答：第幾頁？問：三三八頁第四行。它講：「住異生地，便能如實以聞思修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解： 苦真是苦、 集真是集」。 那麼這裡呢， 我想應該是忍、世第一，這個賢位的人。那麼這裡它說如實以聞思修，也能夠悟入信解：苦真是苦、集真是集。這裡他了解的苦真是苦、集真是集，是和初果……因為他這裡還沒有現觀嘛！答：是。
問：那麼他這裡的了解跟初果是不一樣呢？還是說他也是如實能夠了解……答：這個是那樣，異生地還是凡夫，問：是。答： 但是初果是聖人了。 這個異生地「以聞思修所成作意」， 聞思的智慧是淺，但是一定通過聞思而後成就修；這個修呢，就是內凡了。聞思這個時候還是外凡；若到內凡呢，就是煖、頂、忍、世第一。煖、頂還是退，有可能會退，到忍位以上是決定不退的了。當然說他們能以聞思修「如理思惟，能以妙慧悟入信解： 苦真是苦、 集真是集、 滅真是滅、 道真是道」， 這話是對的，但是還沒能證。但是他們經過長時期的奢摩他、毗缽舍那的修行，是能悟入 「苦真是苦、 集真是集、 滅真是滅、 道真是道」。 如果他們有了欲界定，欲界定最後的等持，或者有未到地定的這種定力，在那裡邊修奢摩他、毗缽舍那，的確會有這種感覺，是感覺「苦真是苦、集真是集、滅真是滅、 道真是道」。 就是我們沒有這個欲界定， 或者小小有一點， 沒有未到地定，但是我們這個心不要向外攀緣，常常地去修四念處觀察的時候，也會， 偶然地也會有一點感覺 「苦真是苦、 集真是集」。 也會感覺到一切一切的問題都是在我的分別心這裡，我的虛妄分別製造出來很多的問題；我若不分別， 一切的問題都沒有了。「諸法意先導， 意主意造作」， 就會感覺到這裡。所以這段文也的確是，能以聞思修，這是到了內凡的境界，不是說外凡。這個內凡的人到煖、頂、忍位，到了忍位以上，那的確是有這種智慧，但是還沒證入。問：我現在的問題就是說，那麼這個忍、世第一，他這個悟入信解，跟那個現觀之間，程度上有沒有不同呢？答：有點不同，只是相似的。就是他的那個止觀，他那個「苦真是苦、集真是集」這種智慧，和聖人、和初果以上的聖人的智慧是相似而已，還不是真實的，還有一點差別的。
問：請問師父，就這個問題來說，比方說像師父以前曾經講過，修初果的人也是修四聖諦，「觀身不淨， 觀受是苦」 這麼修； 那修二果的時候， 也是這麼修，三果也是這樣，四果也是這樣。那這樣子來講的話，是不是可以以這個地方 「苦真是苦、 集真是集」， 那是不是也可以說， 就是說他在內凡位的時候他是這樣修，那然後到了初果，或者二果、三果，甚至是四果的時候，他也還是就是這麼知道：
，但是就是說越來越深細。答： 是的。 其實這個「滅真是滅、 道真是道」， 那是聖人的境界。 可是得了聖慧以後， 觀 「集真是集」 這句話很厲害的，「集真是集」 這句話很厲害。「集真是集」 這句話就是 《 華嚴經 》 上：「一切唯心造」 嘛！ 這句話這個意思，「應觀法界性， 一切唯心造」， 這幾句話是一樣的。 可是這個道理是由你奢
摩他、毗缽舍那的觀察來的，等到了聖人的時候他證，他真實地證到這裡；我們凡夫的時候沒有證，只是推而知之、比而知之，還不是證入。這個問題是什麼呢？ 我們凡夫有欲，這個心的力量為欲所紛、為欲所擾亂，不能集中精神在這思惟，就打折扣了，就不容易思惟到這裡。但是我們若是把心收回來，不要向外去攀緣散亂，所以先修奢摩他，今天也這樣思惟，明天也這樣思惟，加上經論上的法語的幫助，加上你內心不要向外攀緣，也能夠相似地悟入到這裡，也是能的。所以我們若是常常地修奢摩他、修毗缽舍那，我們就會進步，由外凡而入到內凡，由煖而頂，由頂而忍， 就能悟入。 如果說是 「只有他們才能覺悟到這裡， 我們不能」， 這句話不對，我們也是能。問題就是，你這個心力要集中一點，其他的虛妄分別減少一點，那才能有可能。如果心裡面亂，不能集中，那不行，你想不到這裡。其中有一樣，當然我們說是有學派的問題，「那是唯識宗，我是三論宗。你是三論宗，我是唯識宗。」宗派不能說是不對，一定是有這些問題，但是有相通的地方。不管你是不是唯識宗，一切法以心為本，這句話是決定的。「集真是集」 這句話就是一切唯心造， 這道理是無障礙的， 就可以想到這裡。想到這裡呢，很容易解決一切的問題，一切的問題都容易解決，不是難，沒有困難。你把我自己這一念心若問題解決了，就是一切都解決了，起碼最重要的苦惱這個問題解決了很多了，我們所遭受到的苦惱解決了很多。我們從經， 尤其是《 瑜伽師地論 》，《 大智度論 》也是常提倡這一點： 要正憶念！ 非常重要，你會得到很多的好消息，你會理解到經論裡邊那句話。那句話，你正憶念、不正憶念，只要是常歡喜讀，都能看見那句話，但是你沒有常常地正憶念，你沒能常常奢摩他、毗缽舍那，你不容易理解到那裡， 問題是這樣。 一切唯心造，「若人欲了知， 三世一切佛， 應觀法界性，一切唯心造」， 這句話天天可以念。 放蒙山的時候， 一天最少念一遍， 但是你對「一切唯心造」這句話你能領會到嗎？那就不一定。但是你若常常修四念處觀，「觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我」， 這好像沒有說一切唯心造，但是你深入地觀察，你就會覺悟一切唯心造，你會這樣明白的。
問：院長，對不起！可不可以先問今天的？答：先問今天的，好。問：今天在三七一頁，有說到無相心定，它裡面容有三受，喜、樂、捨。但是院長又說，阿羅漢，平常聽到院長說，阿羅漢是一切不受，一切法不受，然後呢，還有就是說四禪以上都是捨受。那怎麼說在這個無相心定裡頭還
有喜樂受？答：這個話，入滅盡定的時候是沒有受。但是若是第六識在，那就有受，第六識還在；那這無相心定，可能第六識在。不過按道理來說，這無相心定它可能有深淺的問題。比如說阿羅漢入初禪三昧，那當然這個時候第六識完全是在的，他入二禪、三禪、四禪，第六識都在的，當然他也是有喜、樂、捨，有這個受。也就是因為第六識都在，乃至無色界天的四空定，也都是第六識都是在，所以它就是有喜、樂、捨受。那麼這個無相心定也可能是有這樣意思，就是它第六識在。第六識它能不念一切相，不思惟一切相，思惟無相，那麼就入了無相心定了。入無相心定的時候，但是他第六識在，那他就是有了受；若是入滅受想定的時候，那個第六識不在了，第六識不在，那就沒有受了，也可以這樣說。問：換句話說，如果是在初禪、二禪、三禪修這個無相心定的話，就可能會有喜樂受，那四禪以上的話就是捨受。答：對。問：那這個無相心定它是不是就是那個空、無相、無願的那個無相？答：也可以這麼說，是的。問：阿彌陀佛！就這樣，謝謝院長。
問：第五個問題，阿羅漢捨報時，前一念滅，後一念不生，請問這一念是指第六識或第七識？《 法華經 》中佛為所有的阿羅漢授記成佛， 又《 攝論 》說，阿羅漢還有俱生的法執沒有斷盡，是否可以看出來阿羅漢入無餘涅槃時第八識並沒有斷滅？答：阿羅漢捨報的時候，前一念滅，後一念不生，是指第六識，或者第七識？這件事呢， 我看那個 《 成唯識論 》 上的說法不一樣，《 成唯識論 》， 當然它說定性的阿羅漢就是入無餘涅槃了；入無餘涅槃以後，是沒有阿賴耶識了，也沒有異熟識了。就是像《 瑜伽師地論 》後邊說的，就是入於真如的境界，不生不滅，也就是和一切人都不能有感應了，你不能同他聯絡了。那麼這是一個說法，這是定性聲聞。不定性的阿羅漢如果迴小向大了，他迴小向大以後，他也是入涅槃，但是和定性聲聞不一樣，什麼呢？他是另外變化一個身體，和他這個身體，原來的身體一樣，就是火化了，入涅槃火化了，這樣子。他原來那個身體，就是誰也看不見了，就變成了變易生死的境界，有不可思議的神通變化的境界，天人所不能見，那個身體。這樣說，這也叫做入涅槃，但是這個入涅槃呢，他的八個識都在，完全都是在的；不能說是第六識滅了，第七識滅了，沒有這回事，哪一個識都在，一點也沒缺少。這個是一樣。《 法華經 》上佛為阿羅漢授記作佛，佛為阿羅漢授記作佛，這就是說迴
小向大了，他就是大菩薩了；他不入無餘涅槃，所以也沒有第六識、第七識滅掉這件事，是沒有的。「《 攝論 》說：阿羅漢還有俱生的法執沒有斷盡，所以看出來阿羅漢入無餘涅槃的時候，第八識並沒有斷滅？」這個不是這樣說法。在《成唯識論》上，乃至《瑜伽師地論》後面有說，他能入無餘涅槃。說他還有法執沒有斷，但是他能入無餘涅槃，連異熟識都沒有了，能這樣子的；他原來這個法執不能作障礙的，是這樣意思。這個問題就這樣回答，應該是可以了。這是一個。
問：第六，如果經常不斷思惟法義，乃至夢中亦然，是否長期下來會影響修止及睡眠品質？答：不應該這樣用功，一定是修止又修觀，用止來平衡這個觀的；不可以相續不斷地這樣思惟，這樣子你容易有病。不只是影響睡眠，有可能會得神經病的，所以這個事也要注意，要注意這件事。一定要用奢摩他來平衡這個毗缽舍那，而且奢摩他的時間要稍多一點，這樣子才合適。一方面能增長身體的健康，一方面能增長定力、增長智慧，這才是菩提道，才是聖道。問：因此真的很想睡時，是否也該休息？不必一定專修。答：對，想睡的時候還是要睡。要睡呢，如果你常常有奢摩他，睡眠自然減少，睡眠不會很多。我看《瑜伽師地論》後面有說到，大概最多睡四個鐘頭就夠了。假設你若得了定，得了四禪八定的時候，如果你還想睡覺，頂多睡兩個鐘頭，也可能睡一個鐘頭就可以，就是打一個盹就好了。因為你這個身體是欲界的，欲界的身體要吃飯；要吃飯呢，他就要有睡覺。但是你得了四禪八定，睡得少，或者完全不睡也可以，得了定的人可以完全不睡。
問：十二緣起中的觸支是屬於心行還是身行？答：這個觸有六觸，前五識的觸與身體前五根有關係，那麼第六意識就是心法了，所以應該是通於身心的；通於心行，也通於身行。
問：有關禪宗的公案，有兩個問題，懇請師父慈悲指示：南泉斬貓，師父！南泉是否犯殺生罪？答： 這個事情呢，《 寶積經 》上說是， 文殊菩薩拿著劍要殺佛， 還有這種事情。但是可沒有說文殊菩薩有逆罪，要殺佛，當然沒有出佛身血，但是沒有說文殊菩薩有罪了；這個動機很有關係。南泉斬貓，我認為南泉這位禪師很了不起，我寫了這一篇文章，有十八年的教義的基礎，然後在深山裡面去修止觀，修了幾十年，三十年，多少年。所以這個事情不可思議，他也可能會得無生法忍，也可能。他斬了貓，他如果是用無所得的智慧，那不能說他犯殺罪。他就是無眾生可得，無貓可得，不看見有貓可得，沒有殺心，
那你能說他犯殺罪嗎？這是不能，不能的。所以我們不能判那件事，那件事我們不能說話，我們不能發言，因為你不知道南泉禪師他那個身口意的境界是怎麼回事，我們不能說。所以這個事，南泉斬貓是否犯殺生罪？我們不能說這件事，不可以批判的。
問：第二個公案，有位禪師說他坐破七個蒲團才開悟，有法師解「坐破蒲團是指破除七識的俱生我執」。 請問師父是否同意這種說法？答：當然我們常好作譬喻，常好去另生一個枝節去解釋，這種解釋當然也是跟古德學的。王舍城這個舍，智者大師偏說五蘊舍，王就是識，那麼也可以這麼解釋。若是禪師，若是那位禪師他坐破七個蒲團，他是破七識，把七識的我執破了，是這樣子？這是你這麼解釋可以，那個禪師說你在戲論，他也不同意你的說法。「坐破七個蒲團」， 其實在這種話呢， 有可能表示他修行的時間長久。兩個意思：表示他很精進，表示他修行的時間很久了，他才開悟，只此而已。你願意說是他是破除七識我執，當然也可以，也可以這麼說，也是可以這麼解釋的。可以這麼解釋，但是你能說出個理由來，破第七識的我執怎麼破？怎麼樣破法？這還是不是容易。而這個破七識的我執，這一定要修止觀的，禪師他修止觀嗎？那這還是個問題。
問：《 菩薩戒 》、《 法華經 》 等經上說的燃指或燃身供佛， 是否別有密意？答：《 法華經 》這藥王菩薩焚身， 那是大菩薩、 法身菩薩境界； 觀身實相， 無身可得，那個境界我們凡夫不可思議。所以燃指也好、燃身也好，所謂密意就是這個意思，與諸法實相相應的。我們這個分別心，小小蚊子叮一下都忍不住，所以這個不可同日而語。
問： 古言：「慈母多敗子」， 三字經上也說：「教不嚴， 師之惰」。答：是的。問：而現在的教育學家主張愛的教育，請問師父，佛陀的教育觀為何？答：佛陀的教育觀，我們若從《瑜伽師地論》上看，佛陀的教育觀非常的嚴。不要說是你手怎麼做，你內心裡面有一點分別，就是犯了規矩；內心裡面有一點染汙的分別，就是犯規矩了，佛陀的教育就是這樣的，是不是？我們現在看這個「制持其心」怎麼說的？你心裡面有一點不對，趕快地要用聖教來制止，佛陀的教育是這樣的，你說這個教育是嚴、是不嚴？佛陀的教育是很嚴的。 當然佛沒有說是：「你若不對， 我要打你手板。 」 沒有說這個話。佛陀的教育的確是很嚴，說到善惡果報，你犯一個突吉羅，你要下地獄幾千萬年，你說這種教育嚴不嚴？佛陀是嚴的。「慈母多敗子」， 是的。 就是這個慈母裡邊要有智慧， 母親有智慧的慈
悲，應該她的兒子會有成就；除非是特別的業障，不聽招呼，他母親也無可奈何。 三字經上說的 「教不嚴， 師之惰」， 那也是對， 就是老師錯了； 那個學生沒有成就，是老師的不對。但是現在的教育，老師若是打學生，學生可以控告他，那麼這時候老師是不能嚴。那麼現在佛學院這個意思就是，佛學院應該是嚴、是不嚴？你們說是應該是嚴、是不嚴？我的想法呢，佛學院的教育，應該把規矩列好是嚴一點，但執行的時候寬一點，這樣子就是好一點。但事實上我的方法，你們明白我的用意在哪裡？ 我的用意是這樣，就是規矩寬一點，但是我是注重修止觀，注重靜坐；你用止觀常訓練自己，自然是如法，自然逐漸地逐漸地如法如律，自然是這樣。如果說是把規矩立得嚴嚴的，特別嚴而不修止觀，我認為沒有什麼意思。我的看法：我們出家人不修止觀，就是光頭俗漢而已；（阿彌陀佛！）我認為是這樣子的，光頭俗漢而已。若說這個出家人，你看他很不合格，但是他肯接受佛法的教導，肯去靜坐，這個人有希望；肯去修止觀，這個人有希望，前途還是光明的。他現在有一點過失可以原諒，因為他常常靜坐修止觀，他一定能改變自己、能改造自己，我的看法是這樣子。所以我的目的就是，規矩可以寬一點，但是要修止觀，靜坐，靜坐這件事不能放鬆。你自己去改造你自己，不是我改造你，不是，我沒有這種力量，我不能。我的意思是這樣子，自己要努力去修止觀，這件事不可以放鬆；若是沒有方法修止觀，那就是無可奈何。我們現在有方法，現在《瑜伽師地論 》從這麼以後，就是說這些事。我們現在說這五蓋，說這些事情，這都是方法啊！而對於這個欲，你看這一段文，說得很多；這個欲很難斷掉的，它說了很多，說出很多的；說欲是不美、不住、不勝解，說出這些事情，心不趣入。修了不淨觀的時候，心是不趣入於欲的；這就是規矩，是這樣意思。所以「佛陀的教育觀為何？ 」我認為佛陀的教育， 我們律上看， 佛在世的時候有這個比丘，比丘和比丘衝突，比丘尼和比丘尼衝突，佛去開導，說了很多的故事。 佛說了很多故事， 那個比丘：「不可以， 我有話要說。 」還是不聽佛的話，而比丘尼也是不聽，不聽佛的話，佛就走了。佛就是到深山裡面去，到那裡去入定，佛也沒有再用神通去約束，佛沒有做這個事情。所以佛的規矩就是這樣子，就是到此為止。但是佛所施設的法，就是修止觀、修四念處。你從這個法門，逐漸地逐漸地就成功了。所以我們大乘佛法裡面有取相懺、有無生懺，但是小乘佛教我們沒看見。小乘佛法裡面就是一個作法懺，作羯磨；你犯法了、犯了戒律，就是作這個懺。但是佛讓你修這個四念處，四念處就是無生懺，實在來說呀！ 你修無我觀，很大很大的罪都滅掉了，把三惡道的罪都滅掉了，可以不墮三惡道，可以得無生法忍；得了初果就不墮三惡道了。所以這個
修四念處，修止觀非常重要。所以你說是「佛陀的教育觀為何？」佛陀的教育，慈悲之中有大智慧；很寬，但是裡面還是很嚴，還是很嚴的。不要說你身體說話，你心裡面錯一點，佛說你犯規矩了，這樣子。
問：對自己和對他人的煩惱在處理的態度上應該怎麼掌握？未證無生法忍以前，如何做到忍辱而不壓抑？答：就是常常如理作意，這個問題容易解決，常常地如理作意。如理作意就是毗缽舍那，你常常修奢摩他、常常修毗缽舍那如理作意，所有的問題都能解決。我們沒得無生法忍，還是從這裡面開始的。假設我們不修奢摩他、也不修毗缽舍那，煩惱一點也不能調伏；只是憑生來的，或者年紀大的有社會經驗、有多少修養，就憑這一點來維持一點表面上的清淨，只此而已，這是佛法要衰敗的地方就在這裡。所以未得無生法忍，我們處理這個煩惱，對於人與人之間這個煩惱的處理的態度怎麼辦法？就是要如理作意，如理作意，只有這樣辦。每一個人我們都去認真地去靜坐修如理作意，那麼我有些問題， 師長還不肯嚴格地訶斥我， 自己會知道：「唉呀！ 我這個地方很嚴重的錯誤，那麼我要懺悔。」就會覺知到。所以我們若是說是規矩非常嚴， 有的人：「我不在乎， 你規矩嚴， 我也不怕。 」 我對我的徒弟說：「那老法師那個地方， 規矩非常的嚴。 」「你非常嚴，我偏要到你那兒去守你的規矩。你能守，我也能守；你能辦，我也能辦。 」沒有說是你特別嚴， 我離你三千里， 不是。 我就偏要去， 你嚴好，我就嘗嘗你這個味道，看你嚴到什麼程度。你能做到，我也能做到。應該是這樣子才對。所以我希望各位同學，不必等別人說，不必；自己靜坐的時候反省我有什麼錯誤，我就要改。天天如理作意、天天修奢摩他，不可思議，你可知道啊！你轉凡成聖就從這裡開始的。看那經上說，那個人得了初果須陀洹了，得了二果，得四禪八定了，他為什麼能有那樣成就？就是因為修奢摩他、 修毗缽舍那的關係。「舜何人也， 禹何人也， 有為者亦若是」， 就是一樣。他得阿羅漢果，你也是一樣，你也可以得阿羅漢果；他得無生法忍，你也是一樣。但是就是你要靜坐，要修四念處。修四念處，就是慢慢的嘛，也不是說逼迫你一下子要坐十二個鐘頭，不是嘛！就是把這個方法要掌握到，天天這樣坐，天天這樣坐，慢慢你就有希望成功了。到這個時候，還要師長來管你啊？不需要嘛！自然的如法如律。
問：院長，可以再問一個問題嗎？我想到那個定共戒，定共戒要什麼程度才能夠達到那個定共戒呢？假如是說，他沒有熏習過，不是很努力地去熏習那個戒法，而能成就定共戒嗎？
答：定共戒，就是受了戒的人他常常地修奢摩他，後來得到四禪八定了；得到四禪八定的時候，自然的戒律都是清淨的。因為他心裡面沒有欲；他心裡面沒有欲，所有的戒都清淨了。問：就是自然不犯戒的意思？答：自然他不犯戒。只要是一入定，他的戒律都是清淨的；他一出定，這個定共戒就沒有了。問：若出定，定共戒就沒有？答：定共戒就沒有。但是，比如得到初果須陀洹，那麼他有道共戒，當然戒也是清淨的。問：道共戒是要經過學習才能成就？答：道共戒，就是受了戒的人他修四念處，修四念處當然要學習佛法，不然四念處怎麼修呢？你不知道怎麼修嘛！你修了四念處成功了，得初果須陀洹以上，那麼他就有道共戒，是這樣子。問：院長，為什麼要給它個名字叫道共戒？初果須陀洹之後他有道共戒，而我們凡夫不受道共戒？答：凡夫因為你沒有道嘛，你沒有無我、無我所的智慧，沒有啊！沒有清淨無漏的智慧。清淨無漏的智慧這是聖人才有，所以稱之為寶。這初果聖人以上稱之為寶；就是他那色受想行識裡面有無漏的智慧，有無漏的戒定慧，所以稱之為寶。我們凡夫這個色受想行識裡邊，沒有無漏的功德。但是我們若天天學習佛法還好，就熏習了無漏的種子，還好一點，熏習這個無漏的種子。你常常念《 金剛經 》，你按照《 金剛經 》修四念處，雖然不是聖人，但是你向聖人那裡去了，你還有無漏的氣分；雖然不稱之為寶，但是也還好，可也不是一般的人了。所以我們說，我有時候聽人說話，當然這是我的過失，我想：你講錯了。我嘴沒說，我心裡想：你講錯了啊！就是好像只要是出了家，受了戒了，就是僧寶；我認為，我一想，你這個人講的不是太合道理，但是勉強的也就好了，就是這樣說了。不但是這樣子，你就是出家很久的這些老法師，他都是沒說對。問題什麼呢？就是經論讀得少，讀得少。所以若是我們，亦復如是，你在佛學院住了多少年，請你講講法；那個聽法裡面有的人，讀經多的人他聽了：「喔！ 你講得不對。」他嘴裡是沒有說，有的人不客氣，當面就說：「你講錯了！ 」有可能的。 那時候你怎麼辦？ 所以要好好學習佛法，也要多修習止觀。多修習止觀，或者是暫時的，不可以是永久的；這個時候多注重修行，而讀經論少，這件事是暫時的可以，不可以永久這樣。原則上說，你一定是要進步，凡夫要進步，聖人也要進步；就是你得了聖道以後，一定要再廣學佛法，不可以孤陋寡聞，就是抱殘守缺，不可以孤陋寡聞，要多學佛
法。多學佛法，佛菩薩的智慧你才能漸漸地漸漸地，你也就攝取多一點智慧。那麼你已經得了聖道了，是聖人了，再發悲心教化眾生，也需要智慧的，所以一定要廣學。但是在凡夫的時候，有時間的不同，凡夫這個時候還非學不可，而又不可能太多學；因為時間有限度，趕快地要轉凡成聖，解脫苦惱，凡夫有點問題。聖人比我們……他解決了一部分的問題了，還好一點。