又於是中，無餘盡滅乃至究竟者。「又於是中，無餘盡滅乃至究竟者。謂滅隨眠故，滅諸纏故。世間靜慮但能漸捨彼品麤重，不拔種子。若異此者，種永拔故，後不應生。無漏靜慮二種俱捨， 如是於餘隨應當知。 」 這是第四科 「於無餘盡滅等」。「出諸受事」 這一科裡面分四科， 第一科 「辨差別」， 第二科 「釋經說」。「釋經說」 裡面分兩科，第一科是 「舉憂根」。 一共苦、 樂、 憂、 喜、 捨是五根， 現在 「舉憂根」， 分四科。 第一科 「於生位」， 就是這個憂在什麼時候生起， 是說它的 「生」。 第二科「於彼因緣等」， 這個「憂根」是什麼因緣生起的， 第二科。 第三科「於出離中極制持心」， 這是告訴這個修行人， 心裡面若有憂愁的時候， 要立刻地制止它，這是第三科。 第四科是 「於無餘盡滅等」， 就是把這個憂要 「無餘」， 沒有遺餘的， 把它全部地滅掉， 這樣意思。 這一科分兩科， 第一科是「牒經言」， 就是把經上的話再說一遍。「又於是中， 無餘盡滅乃至究竟者」，「又於」， 就是又在那個《 無倒經 》中這樣說：「是中， 無餘盡滅」， 就是這個憂要無餘地把它全部地消滅， 乃至到究竟地把它消滅了。經上這句話什麼意思呢？這是把經上的話引來。底下第二科解釋經的道理。 分兩科， 第一科是 「標」。
謂滅隨眠故，滅諸纏故。這裡邊的意思，「滅隨眠故」， 就是滅除去這個憂的 「隨眠」、 滅除去憂的「纏」； 就是這樣， 經上這一段話就是這兩個意思。「無餘盡滅」， 應該是「滅諸纏」，就是顯現出來的煩惱，就是現行；
，滅除它的種子。這是 「標」， 把經上的大意標出來。
世間靜慮但能漸捨彼品麤重， 不拔種子。若異此者， 種永拔故， 後不應生。第二段是 「辨」， 就是解釋。 分兩科， 第一科是 「簡世間靜慮」， 把世間靜慮的情況把它挑出去，不算數。
，不是佛教徒，他也可能放下世間的欲去修學禪定的。 但是他們修學禪定， 只能逐漸地棄捨「彼品」， 彼憂愁那一類（品者
，那一類的現行的煩惱所造成的無堪能性，那麼是滅掉了。「不拔種子」， 沒能夠消滅那憂愁的種子， 憂愁的種子不能消滅。這個「麤重」我在前文曾經解釋過，有兩個意思：一個意思也就是「種子」，
，但是在這裡不是那樣解釋。第二個解釋，什麼叫做「麤重」呢？
就是我們心裡面有各式各樣的煩惱活動的時候，就使令你的身、使令你的心沒有堪能性，沒有堪能修學聖道的能力，就造成了這樣的能力。說「我心裡面煩惱動了一下，沒有什麼關係嘛！過了幾分鐘，或者過了多少天，這煩惱過去，沒有事了。」不是！它能使令你的身心不能學習聖道，有這種障礙，那就叫做「麤重」。「麤重」 就是無堪能的意思， 沒有能力。現在這裡邊說世間的，不是佛教徒，不能超越世間的那些修行人，他們也能修學禪定，但是只能滅除去現行上的無堪能性，而不能拔除煩惱的種子，他們所以不能究竟地得解脫。這可見還是學習佛法好，學習佛法能夠把種子消滅。為什麼學習佛法能消滅種子呢？這個理由在哪裡呢？就是佛教徒能修這個苦、空、無常、無我的觀，四念住的觀。修無常、修無我，就是能深入諸法實相，所以能斷除種子；若不能深入諸法實相就不行，你不能斷除種子的，這個原因就在這裡。「若異此者，種永拔故，後不應生」，說是世間的靜慮的學者，你若說他「不拔種子」， 他的聖道、 他的修行不究竟， 他是不同意的。「大家都一樣， 所有的宗教都是勸人為善的、都是平等的，沒有說你比我高，沒有這回事情。」他不同意！ 他認為他也是究竟圓滿的。 若這樣的話，「若異此者」， 若是不同於上面這個文說的道理， 不是這樣說。「種永拔故」， 他們也能夠消滅煩惱的種子， 煩惱的種子是永久地消滅了。 若這樣的話，「後不應生」， 以後他們這個禪定退失了，世間靜慮是無常的，退失了以後又來到欲界；來到欲界的時候，這個煩惱又出來了，事實上就是這樣子。所以這樣說呢，他們若是也是永久地消滅了煩惱的種子，那麼以後來到世間就不應該生煩惱的，為什麼他們生煩惱了呢？這可見，就是煩惱種子沒有斷的關係。這一段解釋完了。
無漏靜慮二種俱捨。這底下是第二科「顯無漏靜慮」的殊勝，就是佛教徒，佛教徒修四念處，能夠修無常、 無我， 觀諸法實相。 這樣修學靜慮的時候，「二種俱捨」， 這個煩惱的「現行」能棄捨了， 煩惱的「種子」也能棄捨， 所以就是永久地得大解脫，而不會再退回來的。
如是於餘隨應當知。這是第二科 「例餘根」。 這底下說這個憂根， 就是例其餘的， 其餘的那些「根」； 其餘的 「根」， 就是苦根、 喜、 樂、 捨諸根。 那麼也都是這樣子， 這佛教徒是究竟的，非佛教徒是不行的，他們是不及格的。所以這個般若波羅蜜，是佛法中不共於其他宗教的，是佛教特有的殊勝義。
問：以何等相了知憂根？那麼這是第三科，「辨」 這個 「受」 的 「相」。 前面是 「出諸受」， 現在說這個「受」的相貌。「受」的相貌分四科，第一科是「憂根」的相貌，第一科是「問」。「問：以何等相了知憂根」，若有這件事，就有這件事的相貌；若沒有相貌，那就是沒有這件事的。 現在說是我們修行人也有「憂根」， 有憂愁的這件事。 這個 「憂」 而且還是很有力量， 所以稱之為 「根」。 它是什麼相貌呢？ 這個 「憂」的相貌，你說說我聽聽，這樣意思。這是問，底下就是回答。
答： 或染汙相、或出離欲俱行善相。就是這兩個相貌。這兩個相貌，這個《披尋記》說得很詳細。
《披尋記》三六九頁：或染汙相等者：依耽嗜憂，名染汙相。此復云何？ 謂於眼所識色乃至意所識法，可喜、可樂，乃至可染，或由不得現所得，或由隨念先時所得，若已過去、若盡、若滅、若離、若變而生於憂，如是相憂名依耽嗜憂。依出離憂，名出離欲俱行善相。此復云何？謂即於諸色乃至諸法了知無常，乃至沒已，又於先及今所有諸色了知無常、苦、變等法已，於勝解脫起欲證願，謂我何時當具足住，如諸聖者所具足住處。如是於勝解脫欲證求願懼慮之憂，是名依出離憂。義如顯揚論說。（顯揚論五卷十頁）「或染汙相等者： 依耽嗜憂， 名染汙相」，「耽嗜」 就是 「愛著」 的意思，愛著五欲。 愛著五欲所以就有憂， 那麼這就是「染汙相」。「此復云何」， 耽嗜憂是染汙相， 這裡面的含意是什麼？ 你說說。「謂於眼所識色乃至意所識法」， 就是色聲香味觸法，我們的眼識乃至意識去分別、取著色聲香味觸法。分別這個色聲香味觸法的時候， 色聲香味觸法有三種情況： 一個是「可喜、 可樂」， 一個是不可喜可樂，一個是非可喜可樂、非不可喜可樂，就是無記性的。現在是說可喜、 可樂的這種色聲香味觸法。「乃至可染」， 可喜、 可樂、 可愛、 可著、 可染，這些令人滿意的這種色聲香味觸法。這種色聲香味觸法，得到了的時候心情快樂，哪裡有憂愁的事情呢？為什麼說憂呢？這底下解釋。「或由不得現所得， 或由隨念先時所得」，「或由不得現所得」， 是的， 你得到了心裡面沒有憂， 但是心裡會分別， 分別這是「不得現所得」， 得到的這個欲它會變化的，它若變了你就不得，就不能得到現在所得的。這種可愛的境界若失掉了； 雖然沒失掉， 但是你心裡面顧慮「唉呀！ 可能會失掉」， 那麼心裡就來了， 就憂愁， 就是「不得現所得」。 一個是失掉了， 當然是心裡面憂愁； 但是心
裡面顧慮會失掉，也會憂愁。這個失掉的原因也是很多的，那不要多說了。這是一個 「憂愁」。
，或者是現在是沒有這種欲，沒有這種可喜、可樂的欲，心裡面也沒有憂，但是忽然間憶念以前經過的五欲、經過的這種色聲香味觸法的時候，以前得到的時候，這個欲怎麼怎麼怎麼的。這個時候「若已過去」，當然這個是已經過去了， 或者是過去了。「若盡、 若滅」， 或者是過去了， 或者是沒有過去， 失掉了多少叫做 「盡」； 或者完全失掉了， 那就是 「滅」。「若離、若變」， 說是境界還是在， 但是分離了； 或者是變化了、 不在了， 原來的境界變化了。「而生於憂」， 有這麼多的原因心裡面有憂。「如是相憂名依耽嗜憂」， 這因為是由於執著心、 有愛著心而生憂愁， 這不是清淨心， 這是 「染汙相」。「依出離憂」， 這是第二項，「或出離欲俱行善相」這一句。「依出離憂， 名出離欲俱行善相」。 這個「出離憂」怎麼講呢？ 這是也通於非佛教徒、 通於佛教徒，就是修行人；或者非佛教徒的修行人，或者佛教裡面的修行人，這兩種人都有這種情形。最初他是感覺「欲」是苦，他把這個欲放棄了，不要了，棄捨這個欲了。 說是「出離欲」， 這是出離這個欲， 我從這個欲出來了， 不要了！ 不要這時候還有憂， 這就叫做 「出離欲俱行善相」， 這句話是這樣意思。這句話還沒說明白， 沒說明白不要緊，「此復云何」， 這又再解釋。「謂即於
，這是享受欲的人，享受欲樂的人他忽然間有了善根，善根發動了；雖然還有欲可享受，但是他知道這個欲是無常的，這個欲是無常，不會永久這樣子， 一定會變化的。 變化的時候， 就令人苦了， 是變化了。「乃至
，說是變化，各式各樣的變化，還是有這件事，而這件事也會滅、也會沒，就是要息滅了、沒有了，終究是滅了。這是知道這個欲是要無常，那麼我應該怎麼辦呢？ 欲是要無常， 怎麼辦呢？「又於先及今所有諸色了知無常」，「又」，又有一種情形， 就是以前、 過去的事，「及今」是現在。 過去所有的諸色聲香味觸法，現在所有的色聲香味觸法，
，你能夠覺悟了這個欲是無常的、是會變化的， 不會永久可愛的， 不是的，「了知無常」。「若變等法」， 這個文是《 顯揚聖教論 》上的文， 我查那個文，「若變等法」這個 「若」 字是個 「苦」， 應該是個 「苦」。「了知無常、 苦」， 是個 「苦」， 無常就是苦。自己也會無常、欲也是無常；無常的時候，不行了、不能隨心所欲了，不能隨心所欲而又想要欲， 想要欲而又不能， 所以就苦了、 痛苦。「了知無常、苦、 變等法」， 是無常、 是苦、 會變， 種種的這些事情令你不如意。 你能這樣覺悟了以後，「於勝解脫起欲證願」， 這當然是佛教徒， 對於解脫一切欲， 解脫了一切欲的那個清淨的解脫境界，沒有欲的那種清淨、高尚、自在、安樂的境界「起欲證願」。 能發起「我想要成就， 我想要得禪定」， 就是這樣意思，「我想要得禪定， 想要得三昧樂； 我不高興這個欲的樂， 我想要得三昧樂」； 想要得三昧樂，就是要有這個願望。這就是在欲裡邊吃了苦頭了，然後就生厭離心；聽人
說三昧樂最殊勝，「好！ 我要得三昧！ 」那麼建立了這個堅定的意願。「起」， 就是發起， 也就是建立。「欲證願」， 欲證三昧樂的這種願。
，有了這個願，當然就去學習這件事，學習了怎麼樣修這個禪定，然後自己就是到一個地方，把準備的條件都預備好了，然後用心修。今天也修、明天也修，白天也修行、夜間也修行，夜間修行、白天也修行，修行了很久還沒有成就。 沒成就， 這時候心裡就想：「我何時當具足住」， 我什麼時候才能得三昧樂呢？「如諸聖者所具足住處」，就像聖人他們成就那個三昧樂那樣，我什麼時候能夠成就呢？「如是於勝解脫欲證求願懼慮之憂， 是名依出離憂」， 這個「憂」是這麼回事。「如是」， 就是這樣子， 於這個聖解脫、 三昧樂， 想要成就這個願望； 因為有這個願，推動自己常常地要靜坐，經行、靜坐，靜坐、經行，修行。修行不是一下子就成就嘛，心裡面就有一點「懼」，也就是有顧慮：唉呀！ 我能成就嗎？能成就！那要幾時才能成就呢？沒有把握呀！於是乎心裡面有憂。這個「憂」是「出離欲俱行善相」， 精進、 不怕苦， 要減少睡眠、 還要減少吃飯， 很多的事情都放下了，都不去做，很勤苦地在修行，這是一個善，與善相應的；已經放棄了欲，但是沒有放棄「欲」的種子，還在。這時候有這麼多的善法現行，善法的現行， 就是修學三昧的時候， 但是心裡面有憂， 這就叫做 「憂」，「是名依出離憂。 義如顯揚論說。（顯揚論五卷十頁）」。這是辨這個受相，第一是「憂根」的相貌說完了。憂根的相貌就是兩種：一個是「染汙相」， 這是在欲裡面生活的人苦惱境界；「出離欲俱行善相」， 這是修行人，修行人也有憂，這個相。
苦根者，或由自等增上力故，或由身勞增上力故，或火燒等增上力故，或他逼等增上力故，諸離欲者猶尚生起。這個「苦根」怎麼講呢？「苦根者， 或由自等增上力故」， 苦， 本來是沒有苦，怎麼有苦呢？ 自己虛妄分別出來的，自己身口意有所造作出來苦。
等增上力故」， 或者由自己的因緣， 自己發動出來一種原因， 製造成了苦。 這後邊有解釋，為什麼自己會製造，給自己找苦惱呢？ 這後邊有說。
力故」， 或者由身體的勞作， 勞作的時候使人感覺到苦。「或火燒等」， 我們這身體，若用火燒這個身體的時候當然是苦，大水若淹的時候也不得了，或者是人用刀來砍一砍也受不了。
，或者是有這苦惱。
上力故」， 就是有其他的人， 其他的有情逼迫你， 種種的令你生出苦惱的力量。「諸離欲者」， 這些事情都是引發出來痛苦的事情， 這個事情 「諸離欲者」， 有欲的人有這個「苦」果， 離開欲的人也還是「猶尚生起」， 還有這些事情， 也是苦。
看這個小字， 看這 《 披尋記 》。
《披尋記》三七○頁：或由自等增上力故等者：所得自體，或由自害、或由他害，名由自等增上力故苦。久處住等威儀，即生大苦，不可堪忍，名由身勞增上故苦。若火所燒、若水所壞、若風所燥，名火燒等增上故苦。由他種種逼惱因緣，能為損害，名他逼等增上故苦。如是諸苦，初靜慮中猶未能斷，由是說言諸離欲者猶尚生起。「或由自等增上力故等者：所得自體」，我們所得的這個身體。
或由他害， 名由自等增上力故苦」， 有的時候自己打自己， 或者自己傷害自己，這個也有苦惱。「或由自害、 或由他害」， 或者是我們去傷害別人的時候， 別人也一定要報復要傷害我們。「名由自等增上力故苦」。「久處住等威儀， 即生大苦」， 把你困在一個小的房間裡面， 不准你出來，你看你苦不苦？也是苦。或者你立在那裡久了，也是苦；坐在那裡久了，也是苦。叫你臥在那裡，你感覺舒服嗎？臥久了不准起來，你也是苦。所以這個事
，身勞等增上大苦，「不可堪忍」這種苦，
。「若火所燒」， 我們的身體為火所燒，「或」 者為 「水所壞、 若風所燥， 名火燒等增上故苦」， 這是有點苦。「由他種種逼惱因緣， 能為損害」， 那叫他逼等苦。這是幾種增上力故苦。「如是諸苦， 初靜慮中猶未能斷」， 說是我們努力地修行， 超過了欲界， 成就了色界初禪， 你得到初靜慮了， 但是這種苦你還沒能斷， 還有可能要受。「由是說言諸離欲者猶尚生起」， 這是說苦根的這些緣由。
喜根者，謂第二靜慮中，即第二靜慮地攝。「喜根者」， 第三科是 「喜根」。「喜根者， 謂第二靜慮中」， 這個第二靜慮中有喜根。其實初靜慮也是有喜，但是現在這個文說初靜慮有苦，那個喜就不提了。先說第二靜慮有喜，就是他成就了；他想要成就第二靜慮，也是要費一番努力的，經過一番努力才能成就。後來成就了，沒有白辛苦，心裡面歡喜，這個喜是這個意思， 所以第二靜慮也有喜。 這個喜，「即第二靜慮地攝」， 就是屬於第二靜慮的，就都叫做喜。那麼這個喜就不是單純一個喜，還有其他的事情與它相應：觸、作意、受、想、思都有的。
樂根者，謂第三靜慮中，即第三靜慮地攝。那個是最殊勝的 「輕安樂」， 這是一個 「樂」。
問：何故苦根初靜慮中說未斷耶？
，這個苦惱的事情，前面說這麼多的苦，我們欲界的人是有這種苦。得到初靜慮了的這種大修行人，有那麼高的禪定的人，為什麼說他還沒有斷呢？他還有這種苦呢？
答：彼品麤重猶未斷故。「答」， 回答：「彼品麤重猶未斷故」， 就是這個苦根的麤重， 他是沒斷， 事實上他還是有的。就是得了初靜慮的人，還是有這些苦惱的事情。
《披尋記》三七○頁：彼品麤重猶未斷故者：此中麤重，謂怖畏麤重、勞倦麤重、大種乖違麤重，及報麤重，如次配前四增上力應知。看那個《 披尋記 》：「彼品麤重猶未斷故者： 此中麤重， 謂怖畏麤重」， 得了初禪的人他還有這種事情， 有怖畏的這種苦惱。「勞倦麤重」， 這個身體若勞動的時候也是苦。「大種乖違麤重」， 這個地水火風大種互相是乖違的， 我們這個身體是地水火風組織成的，外面還有地水火風，那和你身體的地水火風有乖違的時候，「乖違」就是成就了、 造成一種麤重， 就是苦。「及報麤重」， 就是原來的業力，前一生的業力得到這果報、這種麤重，也是苦。「如次配前四增上力」， 前面那個 「自等增上力故」， 那麼就是這上面說這個 「怖畏麤重」， 就是 「自等增上力故」；「或由身勞增上力故」， 就是這個 「勞
；「或火燒等增上力故」，就是「大種乖違麤重」；「或他逼等增上力故」，那麼這就是包括這個「報麤重」， 你前一生的業力得到這個果報， 那就是有苦。那麼有這樣的麤重，得到初禪的人還是有的，他還是沒有斷，所以還是有這個苦。這是這樣說。
問：何緣生在初靜慮者苦根未斷而不現行？這又是個問題， 這是第二 「苦不現行難」， 這是提出這個問題。什麼原因、 什麼理由「生在初靜慮者苦根未斷而不現行」， 這個「生在初靜慮」這句話有點事情。這個「生」就是在欲界死掉了，生到色界天去了；你得到初靜慮，這個人在人間得初靜慮死掉了，那麼生到色界初禪去了，就不是欲界的人了。前面說你得到了初靜慮，你還在欲界，還是在欲界的人，你沒有生
到天上去。 你在欲界的時候， 那就有這些事情：「彼品麤重猶未斷故」， 你還有這個，這若用火來燒你還是受不了，這時候是很多苦。這個若是「生在初靜慮」，就是生到色界天上去了，說這個苦根沒有斷「而不現行」，但是沒有這些苦的現行。沒有人說用火來燒你，你死了生到色界天，沒有這件事，沒有這件事的。這幾種麤重的苦都不會現出來的，但是苦根還是沒有斷、還是存在。這底下解釋。
《披尋記》三七○頁：何緣生在初靜慮者苦根未斷而不現行者：前說苦根諸離欲者猶尚生起，謂證初靜慮中。此問何緣苦根未斷而不現行？謂生初靜慮者。由是差別，故義無違。「何緣生在初靜慮者苦根」沒有「斷而不現行」呢？「前說苦根諸離欲者猶尚生起」 這句話，「謂證初靜慮中」， 這是說這個欲界的人， 他原來是散亂的人， 現在成就了初靜慮的禪定了， 他還是在欲界， 他沒有生到色界天去。「此問何緣苦根未斷而不現行？ 謂生初靜慮者」， 生到色界天上去了。「由是差別， 故義無違」， 這就是有點不同， 所以沒有衝突。「苦根未斷而不現行」， 前面說「諸離欲者猶尚生起」，「生起」就是現行，「諸離欲者猶尚生起」就是現行， 這地方說「苦根未斷而不現行」， 這兩句話不是衝突了嗎？但是沒有衝突，這個「不現行」是色界天上那個人，已經生到色界天去了。前面是說他雖然得到初靜慮，他還是在人間，在人間那就有問題。因為你在人間，人與人有很多的衝突，人與人有衝突；你說你有修行，我偏要來搞你！用火來燒你，用刀來殺你，怎麼怎麼的事情，這還有這些事情。若是生到色界天，色界天上的人沒有這種人，色界天上的人都是有禪定的人，沒有這種惡事。就是欲界天上的人，除非阿修羅同他搗亂，他可能也會做一些惡事，要不然的話諸天都是很善良的，也不做惡事。色界天上的人更是沒有這個事情，所以苦根沒有斷，但是沒有這種事情出現的。但是這個地方，「問：何緣生在初靜慮者苦根未斷而不現行？ 」我們剛才解釋，說天上的人都是良善的人，所以不會去擾亂別的人，不會有這種事。但這底下回答不這麼講，這裡回答是另一個理由。
答：由其助伴相對憂根所攝諸苦彼已斷故。這個理由和那個說的不一樣。「由其助伴相對憂根所攝」， 這個「助伴」， 這個「助」就是幫助你，你生起的時候幫助你生起；生起了以後和你作伴，你看這真是一個好朋友， 就是這樣子。 現在是說這個「苦根」， 這個苦根呢， 苦根的助伴， 苦根的助伴是誰呢？ 是「憂根」， 這個憂愁， 憂愁是苦根的助伴。 那麼這個苦根的助伴「相對」， 這個「相對」這個意思有什麼意思呢？ 這個相對， 就是
苦根和憂根是相對。「相對」的意思就是：你若有苦就有憂，你若有憂就要有苦；這個「相對」有這樣味道，也就是那個「助伴」的意思。所以為苦作助伴的那個， 互相彼此相依的那個憂根、 那個憂愁， 所攝的「諸苦彼已斷故」， 就是生在初靜慮那個人他已經斷了，生在初靜慮的人把那個憂根斷了。憂能幫助這個「苦」受苦，幫助這個「苦」生出種種苦惱來的；那麼把這個憂根斷了，憂就不給它作助伴了，所以這個苦它自己不能現行，它那些苦惱的事情不能現行。文就應該是這麼解釋這個意思。但是《 披尋記 》的解釋， 好像不是這樣意思，《 披尋記 》的解釋是 … … ， 可以看看那個文就可以知道，當然他也是有一點根據。這是一個意思。
若初靜慮已斷苦根，是則行者入初靜慮及第二時，受所作住差別應無。由二俱有喜及樂故。「若初靜慮已斷苦根，是則行者入初靜慮及第二時，受所作住差別應無。」這是第二科是「詰成」， 就是這個苦根， 苦根這個地方是有點問題， 這個是有點問題的。 前面第一科是「苦等根」， 分兩科， 第一科是「舉苦根」。「舉苦根」裡面分兩科， 第一科是 「釋難」， 解釋這個難問， 現在就是第二科 「詰成」， 這是個詰。「詰成」裡邊還是有一點難問的意思， 還有提出一些問題， 是分兩科， 第
，這個「受」沒有差別的過失。看怎麼叫做「受無差別過」呢？
，假設初禪這個時候，已經把苦根斷掉了。初禪是斷除憂根，初禪為什麼斷除憂根呢？因為沒有欲；有欲才有憂嘛！沒有欲就沒有憂了， 斷除憂根。 如果說是初禪不但是斷除憂， 也斷除去苦了的話，「是則行者入初靜慮及第二時，受所作住差別應無」。這樣講呢，這個修行人他入初靜慮的時候和入第二靜慮的時候，「受所作住」， 就是由領受所作的樂住， 快樂的住，就沒有差別了，這個差別應該沒有了。本來是初禪和二禪，它的「受所作住」是有差別的；有差別就是初禪是斷憂，斷憂而還沒斷苦，到第二禪才斷苦，這個地方就有差別了。如果說是初禪把憂斷了、苦也斷了，那麼和二禪就是一樣了， 無差別了。「由二俱有喜及樂故」， 因為初禪和二禪它們都有喜和樂的這種功德，那麼大家都是一樣，就都沒有差別了。這是 「出過」， 底下 「違經」。
而經中說：由出諸受，靜慮差別。這經上說：「由出諸受」， 就是從這個受裡面跳出來， 就是從受出來， 約這件事說「靜慮」的「差別」。 初靜慮從憂根裡面出來了， 沒有憂了； 第二靜慮從
苦根裡面出來了。這樣子，初禪苦還沒有除，沒有憂而還有苦；那麼第二靜慮苦也沒有了，所以第二靜慮和初靜慮有差別。若是說：初禪憂沒有了，苦也沒有了，和二禪有什麼不同？也是一樣了，沒有差別了，沒有差別是不對的。所以這個就是這樣子解法。「經中說： 由出諸受， 靜慮差別」， 若像你那麼說， 就違背經上說的道理， 就不合道理。 底下 《 披尋記 》。
《披尋記》三七一頁：若初靜慮已斷苦根等者：此中義顯入初靜慮及第二靜慮時，但由出離憂、苦二受有差別故，靜慮成別，不由喜、樂二受所作住有差別，故作是難：若初靜慮已斷苦根，此與第二靜慮差別應無。「若初靜慮已斷苦根等者：此中義顯入初靜慮及第二靜慮時，但由出離憂、苦二受有差別故」， 出離憂、 苦二受有不同； 初禪出離憂， 二禪出離苦， 這樣初禪、 二禪有差別。「靜慮成別」， 所以初靜慮、 第二靜慮彼此有差別。「不由喜、樂二受所作住有差別，故作是難：若初靜慮已斷苦根，此與第二靜慮差別應無」，這樣意思，這個很明白的。
又此應無尋伺寂靜麤重斷滅所作差別。這是第二科 「斷無差別過」。「又此」， 若是初靜慮也就把苦根斷掉了， 那就沒有，「應無尋伺寂靜麤重斷滅所作」的「差別」， 也就沒有了。 這什麼意思呢？ 因為初禪還有尋伺不寂靜的情況，有尋有伺；尋伺不寂靜，所以不能斷除去苦的麤重。要到第二禪的時候，第二靜慮的時候，就是破除去尋伺，尋伺寂靜了，這個時候這個定的力量強了，就能把苦的麤重斷除去了，是這樣子的。若是說是初禪就把苦也斷了，「應
，就沒差別了，沒有這個差別了。所以這是一個「斷無差別過」， 你若是初禪就把苦斷了， 那麼初禪和二禪就無差別了。
如是餘根彼品麤重漸次斷故，上諸靜慮斷有差別。這是第二科 「例餘根」。
，像前面說這個初禪和二禪，有憂根和苦根，這是它們的差別。「餘根」，其餘的喜根、樂根、捨根，這是「餘根」，餘根都有「麤重」。「漸次斷故」，那麼就是三禪能斷喜，四禪能斷樂，乃至到空無邊處定以上只是捨，一直到捨，最後到了滅盡定，或者說是無相心定，那麼又斷除捨受。憂、苦、喜、樂、捨，就是「彼品麤重漸次斷故， 上諸靜慮斷有差別」， 就是由初靜慮、 二靜慮、 第三靜慮、第四靜慮、空無邊處定乃至於到上面，這是有差別，都是不一樣的。這
樣意思，斷的不同。
又無相者， 經中說為無相心定。於此定中捨根永滅， 但害隨眠； 彼品麤重無餘斷故。「又無相者，經中說為無相心定」，這是第二科是「捨根」。前面說到憂根、苦根， 又提到喜根、 樂根， 現在就剩這個捨根， 最後這一個捨根。「捨根」分兩科，第一科「明斷義」。分二，第一科是「標簡」。「標簡」分兩科，第一科是「標害隨眠」。「又無相者」， 就是經裡面說那個「無相」那句話， 那句話什麼意思呢？ 底下彌勒菩薩解釋，
。「無相心定」是什麼意思呢？ 就是當然是得到色界四禪了，也得到無色界的四空定，那麼這個人要入無相心定的時候，他心裡面不思惟一切相；不思惟一切色受想行識相、眼耳鼻舌身意相、色聲香味觸法相，眼識、耳識乃至意識，這一切相他都不思惟、心裡面不想，而思惟「無相」 的道理， 思惟無相。 那麼這樣子， 以此為方便， 就入於 「無相心定」。比如說一切法，這一切有為法剎那生、剎那滅這樣子，那麼這個時候前一剎那生、後一剎那滅，前一剎那滅、後一剎那不生，那麼就入於無相心定，就是入於一切法空的定裡面去了；他這個心「不與萬法為伴侶」，就是不與一切法為伴侶。我們這個心在分別思惟的時候，有個能分別、有個所分別，這個所分別的心與能分別的心作伴侶，就是這麼個意思，這個伴侶是這個意思。能分別、所分別在一起，就是有伴侶；如果沒有所分別的境界，不與心為伴侶的時候，就是一個明了心而無一切分別， 那麼叫 「無相心定」。 這個說 「無相」， 就是指「無相心定」說的。我們初學坐禪的人，我看這個事是很難，入無相心定是不容易。但是你若常常坐、常常坐禪，常常修這個觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，過一個時期，那麼這種無相心定是應該可以相似地出現；還不是真實，但是相似的境界能出現的，不是很難的事情。就是你若是坐，常常靜坐、常常靜坐，感覺這個身體有若無的樣子， 這時候你就應該做得到這件事， 有「無相心定」。由於你學習佛法，由佛菩薩的智慧，你攝取、你拿到一些佛菩薩的智慧去學習，這件事就能做得到，這是第一。第二呢，你常不斷地這樣學習，不斷地靜坐，從你自己的經驗上，你也能做得到這件事，從自己的經驗裡面能得到、能做到。但是你說我經論也不願意學，我嫌頭疼，我不歡喜學，我就是默然住、寂靜住，歡喜這樣子。那就是又一回事，那是又一回事了，那就不同。
，這個心不去思惟一切相，思惟一切相有什麼不好呢？ 就不好！ 這個「相」， 各式各樣的相， 你一思惟的時候， 這個相就來
擾亂你、擾亂你的心，使令你的心不安穩。你若思惟它，好像是我在思惟它嘛！但是你思惟它，它就有力量叫你苦惱，你自己想一想，你就明白這個道理，你想一想你就知道；完全不想這些事，什麼事也沒有。真實不虛！那個人是我的怨家，一想到，我這憤怒就來了，你看這就是很明白的事情；說那個人是我好朋友，怎麼怎麼好，你一想，這個貪心就來了，這個愛就來了。愛來了也是苦惱，就會令你苦惱，瞋來了也令你苦惱，就是思惟一切相，令你心裡面苦惱；這個掉舉、散亂不是個好事情。你不思惟一切相，你心裡面很清淨、很自在。但這件事，你怎麼辦法才能呢？所以佛菩薩說，還是這句話，所以這個時候〈 普賢行願品 〉就是好了，就是先要去磕頭，先要禮拜諸佛。「一者禮敬諸佛，二者稱讚如來， 三者廣修供養， 四者懺悔業障。 」你常「山不在高， 有仙則名，水不在深， 有龍則靈」， 有仙則名， 有龍則靈。「斯是陋室， 唯吾德馨」， 這是劉禹錫。就是你常拜佛，這有佛像在這裡就磕頭，拜佛的時候，你一定睜開眼睛看這佛像，看看清清楚楚，然後閉上眼睛看，然後再磕頭，這樣子在你心裡面就熏習這清淨的相。說真實的佛的三十二相、八十種好，我們太慚愧了，看不見；就是我們人間造的佛像，也是莊嚴，或者畫家畫的，也是莊嚴。你就這個清淨的相，不斷地熏習在心裡面，心一動就是想這佛像，這也是莊嚴。但時常地禮拜，又消除業障，就是減輕以前的這種有漏的這些熏習、減輕這個力量，加強清淨的力量。慢慢、慢慢地，你就能夠不思惟一切相，它自然這一切相不現在心裡頭，不出現。我也在想，我也想這件事：你收徒弟，你要什麼條件才收我做徒弟？有人問：「你什麼條件可以出家？ 」提出這件事情。 我以前我好像以前說過一句話：「你不用瞋心說話，我就收你做徒弟。」後來我一想，這個條件太高了，的確太高。我現在我提出一個理由來：就是你出家以後，你能接受佛法的教導，能夠願意改變自己，你就可以出家了，你有這樣的願望你就可以出家。你接受佛法的教導， 就是這個師父叫你去拜十萬個大頭， 你就是要拜十萬大頭。 說：「我要和師父講道理。 」 說：「不、 不！ 我不做！ 」 那你不要出家。「我要和師父講道理。是！我要聽師父說話，你師父說的話不合道理，我就不聽。」是的！但是你要和我講這個道理呢，我就不收你做徒弟！就是應該這樣說。你要接受師父的教導，這是一個條件。第二個條件就是「我要改變自己」。我有不對的地方，自己可能我不承認我有什麼不對，就是師長說這個事不對，這就是不對，不可以再辯別的，你不可以再辯別，你就是要想辦法，師長當然是有責任告訴你改變自己的方法，改造自己的方法。一個聽話，一個要自己想要改變自己，這兩個條件具足就可以了，就是可以出家。說是有人說，一定是這個徒弟又要是大學畢業，又要品性要特別好，哎呀！很多很多好的條件，這樣子他才收這個人做徒弟，他才許可這個人出家。我感覺這樣說法，我不同意，我不太同意；但是我也同意他提出的條件，因為什麼
呢？這樣好的徒弟容易教導，他已經差不多是佛了，差不多是聖人了，那當然這樣徒弟收來以後不會生煩惱，所以這也是好嘛，收這樣徒弟好。說是那個人的脾氣很壞，很多很多的這些汙濁的事情，說是他說他同意聽你的話、接受教導，又能夠改變自己。結果這個人出了家以後，完全不履行他的諾言的，那不是糟糕了？我也認為這樣說也是對的，但是我認為這兩句話要誠懇地說出來。「是的！我是聽師父的話；我是，師父說我不對，我決定改造自己。」有誠意的，就是可以出家。誠意出家，問題是什麼呢？這個地方有個什麼特別的地方？佛法是非常的微妙，佛法有廣大的作用；就是你原來是個很平常的人，但是你出了家，佛法能改造你，使令你變成個聖人，應該是這樣才對。但是這個原則是這樣子，事實上不是容易，事實上不容易。事實上他就算是用誠心說出這兩句話，到時候做不到，結果還是不能改造！那就是有問題的。這是有問題這是一回事，但是佛教、佛法，佛的這些妙法的確有這種作用，你只要肯接受，無論你是業障怎麼重，煩惱怎麼重，這個三雜染：生雜染、業雜染、煩惱雜染三種雜染，或者是惑業苦怎麼重，佛法能使令你清淨、能使令你清淨的。我們從《高僧傳》上看， 從這個 《 淨土聖賢錄 》 上看、 從這個 《 金剛經持驗記 》、《 法華經 》、《 華嚴經》的持驗記上看，佛法的經律論不可思議，所有的罪障都能消除！
，那上面說有一個人好像是 … …，是《 五臺山志 》、是哪上說？是《金剛經持驗記》那上說。有的人得了痲瘋病，沒有辦法能治好了， 沒有辦法能治好的。 但是遇見一個人， 讓他念《 法華經 》， 一句一句教他念《 法華經 》， 等到《 法華經 》背下來了， 這個痲瘋病也好了， 沒有了。 還有一個是一個法師，很有學問的一個大法師，忽然間得了痲瘋病。痲瘋病就是不能在大眾裡住了，但是這個人還算是有福報，還有人給他做侍者，雖然是有了病，還有人肯做侍者，他自己到深山裡面去，這個侍者還供給他的生活所需。這個人因為學過佛法，他靜坐、修止觀，就這樣病就好了。當然這個人是特別一點。
，跟一個人學《 金剛經 》，念《 法華經 》，就是把所有的 … … 。得了這種病，這是什麼報？業障、煩惱障、報障，這是屬於報障。這種報障也是很嚴重了，但是受持讀誦《法華經》就能滅除去，這都不可思議。所以我在想，有的在家居士想要出家，他自己感覺「唉呀！ 我有很多煩惱，恐怕是出了家以後，持戒不會清淨！」所以不敢出家，這是一個。還有的還有其他很多的習氣毛病，「唉呀！ 我不能出家！ 」你這樣顧慮也是對的。但是你不知道，佛法有辦法消除你一切的業障、一切的煩惱障，一切的業障、一切報障都能消除，只要你肯努力，都是可以的。所以真若是想要出家，你放心！你可以出家；但是就是你要抓住一個法門，學習一個法門，努力地用功才可以，悠悠忽忽的不可以。「經中說為無相心定」， 這「無相心定」我感覺也是很妙， 就是你不思惟一
切相，我不思惟一切相，就是我們原來是思惟一切相，思惟一切相所以有煩惱，有很多的煩惱。這個人他沒有慈悲心！他觸惱我！怎麼怎麼的。你不思惟沒有事情，你就是不要想。但是問題要解決呢，明了一下，關於這個煩惱，人與人之間的糾紛，你明了一下，你就尋求解決的辦法。不要思惟「這個人怎麼這麼不講道理」， 不要這樣想， 你想一個解決的辦法。 解決的辦法有兩個辦法： 一個是你向師長投訴，解決這個辦法；第二個解決辦法就是不分別。我不思惟一切相，就什麼事沒有，什麼事情也沒有，心裡面清淨。當然，「我辦不到！ 」辦不到，我把《 心經 》背下來、把《 金剛經 》背下來，我的心就去緣念 《 金剛般若波羅蜜經 》， 那麼自然把那個煩惱的境界就障礙住了，就沒有事了。我念大悲咒也可以，念阿彌陀佛名號也可以，念觀世音菩薩也可以， 就把那個境界把它障礙住、 隔住它， 就沒有事。 就是「轉移所緣境」，是這麼意思，自然沒有事。你常常地這樣子用功的話，就算是那個人常常觸惱你，久了他就不好意思觸惱了。你不要觸惱任何人，別人觸惱你，你忍受一點，久了那個人自然退下去了。他反倒要恭敬、尊重你，感覺你這個人不介意這件事、不分別這件事，感覺你這個人有修行，他會恭敬你，就沒有事了嘛！當然你初開始的時候，我們多數辦不到這樣，也不知道，不知道怎麼辦，但是若知道了，你就可以走這條路，慢慢事情就沒有了。
，你思惟這裡面有點意思：不思惟一切相而思惟無相！ 這個地方是彌勒菩薩大慈大悲！我們的祖師，尤其是禪師，我又說……這我的口過，光是說「你眉毛一動就犯了祖師規矩！ 」這辦法怎麼辦呢？ 能夠怎麼辦呢？「你舉心就是錯了！」那我怎麼辦法呢？我怎麼樣心才能不動呢？他沒說，就不說了！ 現在彌勒菩薩不是， 彌勒菩薩說：「不思惟一切相」， 那怎麼辦法能不思惟一切相？「思惟無相」，這句話好！ 思惟無相，就是我們有辦法，思惟這個無相，那麼你就慢慢入於不思惟一切相了。 他會說出這句話來：「思惟無相」， 這是要佛菩薩才說出來這種大智慧的語言， 告訴你「思惟無相」， 你看這句話非常好，就是給你一個臺階，你可以從這裡一步一步走過去了。
問：師父，請問一個問題，就是剛剛師父提到這個無相，好像很精彩的樣子。那現在就是說，這個無相一定跟我們平常想像的，就是說我們事情不去分別，然後腦筋慢慢變得比較鈍了，比較不靈敏，這中間是有不同的地方，是不是可以請師父再多講兩句？答：你說我們的頭腦很鈍？問：不是，我的意思是說，有的時候我們說，我們在定裡頭假如不思惟毗缽舍那，我們不作觀的話，就只是修止，然後有的時候腦筋好像等到下坐的時候，對境的時候會好像比較鈍，那然後我們不去思惟、不去思惟的話，這
個腦筋比較鈍。可是彌勒菩薩呢，在這個地方他是講，就是說作無相，無相心定，那這裡頭一定是有智慧的嘛！ 那這兩個中間呢，有什麼樣的不同？請師父開示。答：這個無相心定後邊的文有說。我剛才說了，它是兩句話：不思惟一切相，而思惟無相。它有個思惟無相這句話，思惟無相就是觀了；若作毗缽舍那觀， 他就是有智慧， 這是智慧。 所以經上也是說，《 大智度論 》 裡面有說，你多修止，你少修觀，你不修觀，你雖然也栽培善根了，善根鈍；你若多
，你根性利，你般若波羅蜜的智慧利一點。你只是修止，就是你鈍一點。那麼怎麼樣才能夠不要鈍？你就是得修毗缽舍那觀。你看，「一切有為法， 如夢幻泡影， 如露亦如電， 應作如是觀。 」《 金剛經》上，就是我們感覺到好像修空觀的地方多，但是後邊這一段很明顯的是修假觀，觀一切法如夢、幻、泡、影。你靜坐的時候你常修如夢觀，也是很有意思。由如夢觀再修空觀，就是智者大師所說的從假入空觀，先修假而後修空。這個毗缽舍那觀可以修兩種：一個是假觀，一個是空觀。雖然是有，有而不真實，如夢、幻、泡、影，都是這樣子，常常這樣觀呢，你的智慧就利；遇見種種變動的這些如意的境界、不如意的境界，你隨時就會想起來如夢，「如夢幻泡影， 如露亦如電， 應作如是觀」。 你若只是修止而不修觀的時候，你就想不起來「如夢幻泡影」，你只是心裡不分別而已。不分別這個事情，沒有智慧的光明，智慧的光明不現前。所以我們在那個 《 二十唯識論述記 》， 窺基大師引 《 大毗婆沙論 》 上的故事就是，那些非佛教徒的那些人，修了四禪八定，得了五神通了，他們遇見這些不如意的事情的時候，這個瞋心還會出來，會殺人！那些有神通的仙人他會殺人，他就是沒有佛教的般若波羅蜜的觀。若有佛教的觀，這些不如意的境界如幻如化，他心不動，都是畢竟空寂的，所以這些阿羅漢不會再去殺人的，沒有這種事情。你怎麼樣地毀辱他，你是殺害他，這些聖人不會再殺人，他沒有這些惡心，沒有惡事，就是因為佛教徒有般若波羅蜜的關係。
問：院長，這個問題換另外一個角度問，我曾經參加禪七，然後禪七結束了以後，我問那個主七的法師說：為什麼我感覺七天靜坐下來，感覺好像對於事情的反應變得比較慢了？怎麼講呢，就是說，可能跟剛剛京麗的問題有點類似，為什麼修止會有這種現象？答：是，是的。多修止而沒有注意去修觀，有這個問題，就有這個問題，比較鈍了一點，這是一個原因。還有一個原因，你修止的時候，而沒能夠把這個心向下，沒能向下，雖然是修止，而這個注意力還是在頭部。在頭部的時候呢，你注意力在頭部，頭部的血就會多一點，就熱得厲害。血者，熱
也。血的熱集中在頭部多了，這個熱影響了你的腦，所以腦遲鈍，腦就會遲鈍。但是你常常能靜，靜得多了，有的時候他也會有點靈感。常常靜坐，而不能夠把這個心向下緣，不能緣這個臍，或者丹田，或者是足趾，或者怎麼樣，就會有這兩個現象；這還是好的。若是壞了的時候，就會不正常，
，是這麼回事，就是這麼回事，就是影響到腦神經。影響到腦神經，腦神經受影響那個部分就遲鈍，若是應該那個部分發生作用的時候，這個作用發得遲鈍，就感覺這樣子。若是你能夠避免這件事，所以天台智者大師他的法語要學習。就是我們學了《 瑜伽師地論 》， 還是要智者大師的這些止觀的書還要讀， 還是要讀的，還是要讀，你不讀不行的。所以我感覺到我們中國佛教，也不能說完全了，但是後來的禪師多數有這個問題，多數有這個問題。還有些人當然是門戶之見了， 只是歡喜看 《 禪師語錄 》， 其他的大德的著作不願意讀； 總感覺他說錯了，這禪師才說得對。你這樣子限制自己，結果呢，你修行的法門沒有搞清楚，你搞不清楚。
問：這位同學說的這個：為什麼靜慮支分中，只有第一、第三靜慮具足五支？捨、念、正知、樂、心一境性，這是第三靜慮曾提到這個正知支分。其他第一靜慮、第二靜慮、第四靜慮，皆未提到正知支分？其原因為何？答：初靜慮也是有，這個正知是四禪通通都是有的，通通都是有；你沒有，這個禪是不能修的。但是沒有提，沒有提呢，就是初靜慮就包括在尋伺裡邊了，包括在尋伺裡邊，他一尋伺，就是代表了這些，所以包括在那裡邊；二禪呢，就包括在內等淨裡邊，包括在那裡頭。第四禪有個特別的原因，第四禪是有個特別的原因。第四禪呢，只是說捨清淨、念清淨，沒有說到這個正知。沒有說到正知，可以有兩個理由：一個是就包括在裡邊，沒有提出來。一個是，世間上的禪沒有般若波羅蜜；沒有般若波羅蜜，表示鈍的意思，所以沒有說這個正知，表示這個意思。這在《大毗婆沙論》上有辨別這件事， 窺基大師也提到這件事， 說出個理由來的。 在《 大毗婆沙論 》上有解釋，還有《釋禪波羅蜜》也提到，為什麼有四、有五的不同？因為這個禪定修習熟了的時候會超，由初禪超越二禪，直接到三禪去，初禪是五支，三禪也是五支，比較容易超，容易超一點。如果由二禪超越三禪，到第四禪，也都是四支，說出這麼個理由，它說出這麼個理由。
問： 這底下，《 披尋記 》 一三八頁第六行，「或有所得自體， 亦非自害， 亦非他害。謂色無色界諸天、一切那落迦、似那落迦鬼、如來使者、住最後身、慈定、 滅定、 若無諍定、 若處中有， 如是等類。 」《 披尋記 》 一五二頁第二行，「除北拘盧洲， 餘一切處悉有中夭。 」 從以上二段文發現有矛盾處， 即
是色無色界諸天人是有中夭，答：是的，除北拘盧洲是沒有中夭，餘一切處都有中夭。問： 但其「所得自體， 亦非自害， 亦非他害」， 那麼色界、 無色界眾生， 他們的中夭不是由於自害，也不是由於他害，那會是什麼情況呢？答：那就是他的業力嘛，他的業力到此為止、結束了，就是這個意思。當然嚴格地說，也還是與自己有關係，還是與自己有關係；你的壽命長、壽命短，與自己還是有關係。但是有關係還是有點差別，有一點差別。比如說我們說是自害，自殺，他自己要自殺；他有個什麼原因刺激他，他現在活不下去了，要自殺，那麼這叫自殺。但是他不是這個原因，他死掉了，那麼就說他不是自害，說他是中夭。這也應說得過去，也應該合道理，可以不必說是有矛盾，是不是？對，你心很細緻，是有中夭，色無色界諸天人是有中夭。但是《大毗婆沙論》上提到一件事，就是你得到了禪定，禪定初禪、二禪、三禪裡面特別有樂，有三昧樂，你特別地愛著這個三昧樂的時候，就容易令你中夭，令你短壽。當然這件事，你說這是自害嗎？當然是因為你自己的行為使令你壽命短了，也可以說自害，但是它不是自害。比如說我們說這個人自殺，就是他目的他要使令自己死，那麼這叫自害；但那個人他只是想要享受樂而已，並不是想要自殺，所以他那個中夭了，不能說是自害。是不是有點差別的？
問：女眾不宜雙跏趺坐，那麼半跏趺坐，右腳在上與左腳在上有何差別？如何判斷決擇自己適合哪一種情況？答：這個右腳在上，或者左腳在上，我認為沒有什麼，我認為沒有什麼問題。有一個問題就是通常都是，單跏趺坐都是左腳在上，右腳放在左腿的下面，多數是這樣子。多數這樣子呢，如果你是右手拿筷子的，你慣於用右手工作的人，你就是這樣坐，用左手在右手的上面，左腳在右腿上面，就是這樣子。如果你慣於用左手拿筷子，就是生來就是這樣子，不是後來改變的，那麼你可以變過來，把右手放在左手上面。這個目的就是表示什麼呢？表示我們初學習靜坐的人，這個煩惱的浮動太強，想要叫它靜下來，那麼就是以靜制動。那麼就是我們習慣用右手的人，就用左手放在右手上面，用左腿放在右腿上面，就是這樣子，就是以靜來制伏這個動，是這樣意思。你若是按照這個道理，你就酌量你的情形，反正是哪個是容易動的就放在下面，不動的放在上面，是這樣意思。