又得定者於諸靜慮數數入出，領受現法安樂住故。現在這裡講的是「靜慮異名」。 本來名之為「靜慮」， 靜慮就是「禪」， 但是它也有不同的名稱。這一科裡邊分三科，第一科是「增上心」，第二科「名樂住」。「樂住」 分三科， 第一科是 「標」， 講過了， 第二科是 「徵」。「或名樂住。 謂於此中受極樂故」， 這是 「標」。「所以者何」， 這是 「徵」。「依諸靜慮領受喜樂、安樂、 捨樂身心樂故」， 這是第三科的解釋。 解釋裡邊分兩科， 第一科「約領受身心樂辨」， 說明這個樂住的名稱的道理， 這一科講完了。 底下是第二科「約領受現法樂住辨」， 分兩科， 第一科是 「顯義」， 先是 「標」。
，就是成就四禪的人。
，對於他所成就的禪， 他 「數數」， 就是一次又一次地 「入出」， 就是入在禪定裡邊然後又從禪定裡面出來，出來以後又入在禪定裡邊又出來，就是這樣來訓練自己。為什麼要這樣做呢？ 「領受現法安樂住故」，「領受」 其實也就是享受， 就是領受這個禪的快樂，入在禪裡邊就能享受到禪的快樂，這樣意思。「現法安樂住故」， 這個「現法」就是現在的生命體， 現在的色受想行識。因為你修禪的時候，也是色受想行識在修；成就了禪，還是在色受想行識裡面，所以不能離開了色受想行識另外有禪的。「入出， 領受現法安樂住故」， 當然這是說為了享受三昧樂而這樣做，但是另外有個原因：初開始成就禪，對於禪還不能說十分的熟練，所以要時時地入，入定。入、住、出這三個字；入禪定，安住在禪定裡邊，然後從禪裡面出來，「入、住、出」三個字。常是這麼樣訓練，那你對禪就熟，隨時可以，就能入定，隨時也可以出定；就是特別地要熟。當然你入了定以後，也就會享受到禪的樂。這是第一科， 卯一是 「標」。
由此定中現前領受現法樂住。從是起已，作如是言：我已領受如是樂住。這是卯一 「標」， 第二科是解 「釋」， 解釋入、 住、 出裡面的事情。「由此定中」， 由於你成就的定， 你若入到定裡邊。「現前領受現法樂住」，不是說空話，說禪定裡面怎麼怎麼樂；你沒有成就禪定，或者沒有入在禪定裡面，那都是空話。現在是實際上成就了三昧樂，而能夠領受三昧樂，這件事是事實， 是一件實際的事情， 是這樣意思。「由此定中」， 是「現前領受」， 不是過去、 也不是未來， 就是現在， 你能夠領受 「現法樂住」， 成就了禪， 你享受樂、三昧樂， 你能安住在禪裡面享受三昧樂。「從是起已」， 你從這個三昧的禪定裡邊的境界出來，「作如是言： 我已領受如是樂住」， 我已經嘗到這個味道了， 三昧樂。那麼這是解釋這件事，向別的人介紹這件事。
於無色定無如是受，是故不說彼為樂住。「於無色定無如是受」， 前面第一科是顯「現法樂住」的這件事； 現在第二科簡別不是這件事。 分兩科， 第一科是 「簡無色定」。
，說這個修行人他成就了色界的四禪，他又成就了無色界的四空定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，他也成就了。成就了， 他若入在無色定裡面， 從無色定裡面再出來。「無如是受」， 沒有這樣的享受， 沒有色界定這樣的享受， 沒有。「是故不說彼為樂住」， 所以不說彼無色定是樂住。你住在禪定裡面是沒有色界定的這種安樂、這種快樂，是沒有的。這是色界定和無色界定，裡邊的內容是不一樣的，所以名字也不同。
然彼起已，應正宣說。這底下是第二科 「顯彼應說」， 這裡分四科， 第一科是 「標」， 顯示他應該表達他的事情， 這是 「標」。
，然而那個入無色界定的修行人，他從禪定裡邊出來以後，他應該宣說他定裡邊的事情，應該宣說。這是 「標」， 第二科是 「徵」。
何以故？怎麼回事情呢？第二科。
若有阿練若苾芻來就彼問，彼若不答，便生譏論：此阿練若苾芻云何名為阿練若者，我今問彼超色無色寂靜解脫，而不能記。第三科是解 「釋」。
，就是寂靜處的苾芻來；在寂靜處住的苾芻多數是有修行的人。「就彼問， 彼若不答， 便生譏論」， 這苾芻來了， 就到這位得無色界定的苾芻這裡就問他：「你現在入的是什麼定？ 定裡的情況怎麼樣？ 」 問。「彼若不答」， 但是得無色界定的那個人， 假設他不回答， 默然， 不吱聲、 不說這件事。「便生譏論」， 那麼這阿練若處苾芻就譏嫌他， 就說了：「此阿練若苾芻云何
，現在這個意思，是有阿練若苾芻來，那個成就無色界定的人也是阿練若苾芻，或者這麼說。或者是阿練若苾芻成就無色界定，他到另一個地方來，另一個地方的苾芻就問他：「你這麼用功修行，你成就的無色界定是怎麼
樣呢？」這阿練若處苾芻不回答。不回答，那麼提出問題的這個苾芻「便生譏論：此阿練若苾芻云何名為阿練若者」呢？「阿練若」本來表示修行的意思，現在問他實際的成效，他不回答。不回答是表示什麼意思？你有成就，是沒有成就呢？這麼意思。「我今問彼超色無色寂靜解脫， 而不能記」， 說是我現在問他， 說他「超色
，這個色界定的寂靜解脫就是色界四禪，無色界的四空定也名為寂靜解脫，你若成就了無色界的四空定，就超過了色界的寂靜解脫。若是你成就無漏的禪定，成就無漏的聖人的色無色界的禪定，那麼就是超過了色界定、也超過了無色界的寂靜解脫，都超過了，就是更高的禪定，就是超過了有漏的色界定、無色界定。說我現在問他，你所成就的「超色無色寂靜解脫，而不能記」， 這個苾芻不能回答， 默然無聲， 默然無語。 這就是這樣子， 這就是譏嫌他了。
是故為說應入彼定，非為樂住。這是第四科 「結」。 所以應該說， 你入了彼無色界的四空定， 不是一個快樂的住，不是安樂住。就是對色界的四禪來說，無色界的四空定不可以名之為樂住。但是得到無色界的四空定，那也是不可思議；它的定力是高過了色界的四禪的，但是它裡邊的慧不如色界四禪，就是有這個問題。這裡邊差一點的，就是無色界的四空定，因為它無色，就是沒有身體，只有受想行識，沒有色；所以若是身心安樂住，只有心住而沒有身住，沒有身的安樂住。 而這個「樂」， 前面我們講過是身樂、 心樂兩種樂。 那麼色界天的人有身體的存在，所以他有身樂，也有心樂；那麼無色界天的人只有心，受想行識的心，而沒有色，就是沒有身樂，那麼他缺少一個，他只是一個受想行識的樂，裡邊有樂，沒有身樂。可是在前面這《瑜伽師地論》的解釋，身樂是指阿賴耶識說，有阿賴耶識的力量使令這個身體有樂，是這樣解釋。若是在《大毗婆沙論》當然不說阿賴耶識的事情，只說有身樂、有心喜；心喜、身樂，只是這麼說。現在這個無色界定沒有身樂。另外一個事情，後邊有解釋，從色界第四禪開始是把這個樂放棄了，只有捨，只有捨受，就是色界第四禪，就是捨受，無色界的四空定也都是捨受。那麼這個樂的事情他不高興了，這個修禪定久了的時候，他不高興有樂的事情，就把樂取消了，只是捨，捨也是一種樂。這個人也是 … … 這個心情，我們凡夫也有相同的情形，說有人歡喜吃辣椒，這個人不歡喜吃辣椒，「這個辣椒，這個辣有什麼好呢？ 」當然歡喜吃辣的人就是要吃，不吃不行，就是這個心理上的變化。這個得了禪定的人，心裡面的變化也是有喜、樂、捨，有這三種受。三種受最初有喜受、有樂受，那是非常值
得歡喜的事情，但是久了也不歡喜，這個喜也不要了、樂也不要了，只是捨，這個捨他非常滿意。比如說我們若是講滿意的就是好，那麼這樣說呢，他對於喜不滿意、對樂也不滿意，就對於捨他滿意。所以我們若這樣說：滿意的就是樂，那麼捨就是樂，也可以這麼解釋。就是喜和樂這種受不歡喜，他歡喜捨。這樣說，無色界的四空定當然也是捨，它是捨受，也是樂，但是缺少一個樂；身、心，只有心而沒有身，這個身的樂沒有。這樣說，和色界定彼此是差了很多，差了很多的，是不同的。而前面說到色界的四禪名為樂住，不但是第四禪，包括初禪、 二禪、 三禪在內， 總起來名之為 「樂住」。
或復名為彼分涅槃，亦得說名差別涅槃。
，前面說了兩科，一個是「增上心」，一個是「樂住」。現在第三叫做 「彼分涅槃等」， 分兩科， 第一科是 「標」。
，或者說四靜慮名為「增上心」
，或者又名為「彼分涅槃」， 叫這個名字。「亦得說名差別涅槃」， 也可以說這個。 這是說出兩個名字來。這是 「標」， 底下解 「釋」。
由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃。這個「彼分涅槃」怎麼講呢？「由諸煩惱一分斷故」， 由於這個修行人， 他成就了色界四禪的時候，煩惱的一部分已經消除了、斷了。這個煩惱一部分斷了是什麼呢？是現行的煩惱，就是欲界的煩惱。欲界的煩惱也是有種子的，但是指欲界煩惱的現行消除了， 種子還是在的。 斷了一部分的煩惱故，「非決定故」， 斷了一部分煩惱， 它種子還在， 有因緣的時候， 煩惱還會活動。 煩惱一活動， 就是退了， 就是沒有禪定了， 所以「非決定故」， 它不是決定的斷煩惱， 靠不住的，暫時的煩惱不動而已。這個煩惱將來有因緣還會動的，所以說叫「不決定」。這樣說，「名彼分涅槃」，「名彼分涅槃」這個「彼分」怎麼講呢？ 窺基大師講，是類似的意思，相似的意思。就是斷除去一部分煩惱，他心裡面也比較寂靜了。煩惱是一種動亂的相貌，使令你心不安；現在沒有煩惱了，心裡面能寂靜。這個寂靜，和涅槃也是寂靜有點相似，所以叫做「彼分涅槃」。那麼「相似」，就是不是真實的了。 若真實的涅槃， 那就叫「此分涅槃」； 它是與涅槃相似， 還不是真實的， 所以叫 「彼分涅槃」， 這樣意思。
非究竟涅槃故，名差別涅槃。這是第二科。 前面解釋這個 「彼分涅槃」， 這裡解釋 「差別涅槃」。這個涅槃是無為的境界，
，是無為的境界。現在說色界四禪名之為「涅槃」， 這是有為的境界， 這個不是究竟的， 煩惱還沒有清淨， 不是究竟的涅槃， 所以叫「差別涅槃」， 它是和涅槃是不一樣的， 所以叫做 「差別涅槃」， 這樣子說。
復次，此四靜慮亦得名為出諸受事。那麼這是第三科 「出離受等」。「出離受等」 是這個安立， 前面一開始 〈 三摩呬多地 〉那個地方說到， 第一科是「總標」， 第二科是「安立」。 這個「安立」裡邊，「別辨」 裡面分成三科， 第一科是 「靜慮支分」， 初靜慮有五支， 第三靜慮也有五支， 第二靜慮、 第四靜慮有四支。「靜慮支分」這一科說完了， 第二科是靜慮的異名， 這一科也解釋完了。 現在「出離受等」。 這個四禪它們還有點事情， 就是 「出離受等」； 有的 「受」， 他從那個受出來了， 他不再受那種受了。這裡邊也各有各的差別，分三科，第一科「出諸受」的「事」情。分四科，第一科是 「辨差別」， 先是 「標」。「復次， 此四靜慮」， 這四種靜慮 「亦得名為出諸受事」， 這也可以， 也可以說， 這個「名」就是「說」的意思； 也可以說他們初禪從一個受裡面出來了，二禪又一種受，三禪、四禪又一種受，從那種受解脫出來了，這是有這樣的意思。這是 「標」， 底下是 「列」。
謂初靜慮出離憂根，第二靜慮出離苦根，第三靜慮出離喜根，第四靜慮出離樂根，於無相中出離捨根。「謂初靜慮出離憂根」， 這個 「受」 就是苦、 樂、 憂、 喜、 捨五種受； 這一切欲界的人、色界的人、無色界天的人，你逃不出去這種受：一個苦受、樂受、喜受、憂受、捨受，苦、樂、憂、喜、捨這五種受。這個初靜慮、成就了初禪的人「出離憂根」， 憂愁的這件事沒有了， 他從這個憂愁裡面出來了。 那麼就是因為我們有欲的人都有憂，我們欲界的人，平常的人我們有憂愁，就是特別高貴的人也是有憂愁。我們人間的人有憂愁，欲界天上的人也有憂愁，都有憂。為什麼有憂？就是因為有欲。欲為什麼令你憂愁呢？欲這種事情它要有變化的，它不一定是滿你的意的；你歡喜這樣子可能令你滿意，過一會兒就變了，不滿你意了，不滿你意，那麼你就有憂愁，是這樣意思。
，第二靜慮就是把苦惱這件事解脫出去了，沒有這個苦的這種事情了； 下邊文有解釋這個苦怎麼回事情。「根」 這個意思，「根」 是個增上義，就是對於這件事的出現特別的有力量，有力量出現這件事。這件事令你憂愁， 那麼就是因為它有根， 它能隨順這件事。「出離苦根」， 第二禪才出離苦惱的事情，出離苦。「第三靜慮出離喜根」， 不高興這個喜。 因為初禪、 二禪都有喜， 那個時候還要保留這個喜；現在第三禪的人不高興這個喜，要把這個喜解脫出去。第四禪，「第四靜慮出離樂根」， 樂也不高興了。 本來是修禪的人是為了得樂而才修禪的，可是成就了禪以後，久了又不高興這個喜樂。你看人的心情的變化真是，不是最初的時候想得到的。
，這是佛教徒，佛教徒出離捨根。前邊這個第四靜慮出離樂根，除掉了樂，那時候他是什麼？ 他是受，他是捨受；苦、樂、憂、喜、捨，是捨受，就是不苦也不樂的捨受。現在佛教徒力量是更大，苦、樂、憂、喜能夠解脫出去，「捨」也能除去， 能把這個捨受也超越了， 這是不容易， 能超越這個捨受還是不容易。原因就是佛教徒能得到「無相三昧」，得無相三昧的時候這個 「捨」 也能除掉了。「出離捨根」。這一段是 「列」， 把這件事列出來， 底下解釋。
如薄伽梵無倒經中說如是言：苾芻！ 憂根生已，應當如實了知生者。此於何位？前面是 「辨差別」， 辨這個 「受」 的不同。 這底下是解 「釋經」 裡邊 「說」的道理。 分兩科， 第一科是 「舉憂根」。 分四科， 第一科 「於生位」。這個「憂」是在什麼地方出現的呢？「如薄伽梵無倒經中說如是言」，像佛、世尊，「薄伽梵」我們以前解釋過了。有一部經叫做《 無倒經 》，在這一部經說：「說如是言： 苾芻！ 憂根生已， 應當如實了知生者。 此於何位」， 這部經上佛就招呼這個苾芻說：「憂根生已， 應當如實了知」， 說是我們內心裡面忽然間有顧慮、有憂愁、有不滿意的事情出現了，心裡面不歡喜。這個「憂」若是出現了以後， 你不能放過這件事， 你要明了這個憂根是怎麼一回事情，「應當如實了知」， 要明白這個憂根。 明白什麼呢？ 「生者。 此於何位」， 這個憂根它在什麼地方出現呢？ 什麼時候出現這個憂根？「此於何位」，此憂根在什麼階段會出現憂根呢？前面這是「舉憂根」、「於生位」， 這是「引經問」， 這一段是「引經問」。 下邊第二科 「依義答」， 回答。
謂即於此斷方便位，若為憂根間心相續，爾時應知。「謂即於此」，「謂」 就是說這個修行人、 這個比丘，「斷方便位」， 就是要斷除去這個「憂根」。 其實這個憂愁也就是一個苦惱， 就是苦； 那麼修行人要滅除去這種苦惱，這是在什麼時候呢？ 在「斷方便位」，就是斷這個憂根的這個活動的時候、這個階段，有憂根、有憂。這下面還有解釋。這個「憂根」就是，我們姑且這樣說：比如說是在家人，在家居士他在生活中，他在欲裡面生活，我們大體上就是這樣說；在家的俗人在色聲香味觸這個欲裡面生活，在欲裡面生活，時時，他內心時時是有憂。但是這個在家人信佛了，他出家了，放棄這個欲出家了。出家以後目的是想要成就「聖財所生樂」，就是由佛法的戒定慧所成就的樂；但是還沒有成就，只是希望成就而已。已經有的樂放棄了，若想要成就佛法中的涅槃樂、或者是三昧樂，也沒有成就，兩方面都沒有；一個已經成就的放棄了，一個想要成就的還沒成就，在中間這個時候，就是初出家這個時候，這個時候這個心情，是個什麼心情呢？ 就是「憂」。唉呀！我已經有了樂……，我不是三頭六臂，但是也不是說是一無所長，社會上的事情我也可以有一點成就的，但是放棄了；放棄了，但是我現在什麼也沒有， 一無所有！ 這個心情也不是個好受的境界， 所以名之為「憂」， 是這麼回事啊！所以是「生者。 此於何位」， 這是說比丘， 不是指在家人說。 指這個比丘，你什麼時候你心裡面有這個憂呢？「即於此斷方便位」，你出了家，你想要成就聖道所生樂，就是要斷世間的苦，苦集二諦，斷這苦集二諦修滅道，在修行的時候。修行的時候，這個「方便」就是修行的活動，修學聖道的活動叫做「方便」； 以此為方便可以得涅槃， 所以叫做 「方便」， 就是行動。 用這個方便就是斷世間的苦，斷除這愛煩惱和見煩惱；方便是斷的能力。斷一切苦的時候，就這個時候，還沒有成就涅槃樂的；若成就涅槃樂，就沒有憂了嘛！現在就是正在用功修行的時候，這個時候就是心裡頭有憂。就是出家人，這些修行人就是這麼個境界。有憂的時候，也就會這個也不對勁、那個也不對勁，看什麼就是不舒服，總是不舒服。不舒服，怎麼辦呢？ 還得忍耐一點。你不忍耐怎麼辦呢？把世間的欲樂放棄了，聖道樂還沒成就，心裡面不那麼安閒自在，這種心情遇見什麼都是不滿意。不滿意怎麼辦呢？ 就得要忍耐一點的，這無可奈何的事情。所以就是這麼意思。「若為憂根間心相續，爾時應知」，說這個初開始放棄世間的欲，來希求聖道的這個人，他的心情，他的心裡面當然也不是時時的憂，也不是這個意思。就是這時候，有的時候一想起來的時候，這憂就來了，原來這個平靜的心為憂根所間斷，忽然間這個憂上來了。這個相續心裡面忽然這個憂出來了，出來了，把原來的那個平靜的心間斷了， 也就是阻礙了。「爾時應知」， 那個時候你這個
比丘，你不能隨這個憂去了，你要用佛法的智慧來觀察這個憂的，觀察它，這樣子你心才能安下來。如果你不觀察，不對勁，這也不對勁，這也不對勁，「好！我要到別的地方去！」到別的地方亦復如是，還是一樣的，也是這樣子，也是這樣子。說我不出家了，我回到社會去！ 回到社會去，更厲害！ 我認為更厲害，那個憂還是更厲害的，就是這麼回事。所以這一段文就告訴你，什麼時候是憂呢？這指修行人來說就是這個時候，這個時候是最難的時候。所以我也在想：佛在世的時候，或者是有阿羅漢、大菩薩住世的時候，我們拜佛做師父、拜阿羅漢做師父、拜大菩薩做師父；當然這個師父，那他當然是，他是過來人，他若收你做徒弟，一定你是可造就的，不然他不收你的。那麼當然他也善巧方便地攝受你、教導你修四念處，就成功了。原來想要出家的目的是這樣子嘛，你有這個願，然後由願導行，就這樣用功。本來這件事不但是佛在世，也不但是正法住世的時候，乃至於現在也是一樣。現在一個知識正常的人他要出家、修學佛法，一樣嘛，他也是有願，一樣有願而有行，由願導行的。可是到末法時代，結果不是。結果怎麼不是呢？最初可能是有願，可是出了家以後，願也可能還有，也可能沒有了。所以那個由願導行的行，不導行了，一天就是平平的這樣子。也可能還是用功，但是用的功不是四念處，不是能夠得聖道，不是；只是遠，是個遠方便，就是遠遠地栽培一點善根，要久遠久遠以後有可能得聖道，而不是現在。 而這樣自己也忍受， 也同意這件事； 本來最初我要相信佛法，「哦！ 世間是苦我承認了，解脫這個苦我要修行，我要發心修行！」結果到修行的時候，而所修的修行不是現在能得解脫的，那麼這就是與原來本願有一點不符合。也可能原來的發心也是同意的，「好！ 我就是念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國去得無生法忍、得聖道！」原來是同意的。也有的可能也還模模糊糊，這個道理還在模糊，模糊不清的階段，不是太明白。真實來到佛教裡邊來，也可能有因緣認真地學習佛法，這時候明白；也可能不大學習，就是學習也不歡喜。各式各樣的情形。那麼這樣情形就造成了一個末法的現象。末法現象是什麼現象？你不能修四念處就不能降伏煩惱；不能降伏煩惱，煩惱還照樣活動。就是佛教徒，在家佛教徒、出家的佛教徒，不能修四念處降伏煩惱，煩惱照常活動，那麼這時候佛教是什麼面貌呢？就是末法的現象，原因就是這麼回事情。現在你看佛菩薩，《 瑜伽師地論 》這彌勒菩薩告訴我們。 這當然是， 說是苾芻，「苾芻！ 憂根生已， 應當如實了知」， 這話說什麼呢？ 就是初出家的時候，你一出家的時候，表面上出家人這種境界，也沒有去耕田、也沒有去做生意，一天沒有什麼事做；實在按這經上佛的意思告訴你，你要時時地觀察你的心、心行，觀察你內心的活動是怎麼回事情，你要認識。
，這個「如實」這個字很厲害的。你要認識，我這個心裡面怎麼活動，你要看清楚、要知道的； 你要知道這個， 知道這個生，「我的心裡面有憂」。 當然這只是說「憂」，
其他的一樣，都是要時時要知道自己的心的。現在「舉憂根」， 現在第一個， 就是憂在什麼時候生， 它生起的時候你要知道。就像那土匪要來了，你馬上要知道這土匪來了，是這麼意思。這是「於生位」。
又應并此因、緣及序， 若相， 若行， 皆如實知者。這是第二科。前邊第一科是「於生位」，這個憂在生起的時候你立刻要知道，要知道「唉呀！ 我這個心有憂出現了！ 」這底下第二科「於彼因緣等」。分兩科，第一科是 「牒經言」。「又應并此因、 緣及序， 若相， 若行， 皆如實知者」， 那個經上， 那個《 無倒經 》 上又說：「并此因、 緣」。 前面這個生， 憂的生起你要注意， 憂一生起你就要注意了。不但是此這一生，
，並且再加上憂生起的因、憂生起的緣，「此因、 緣」。「及序」， 由此因緣而生出來憂， 這叫 「序」。 這個憂的相貌、 憂的活動「皆如實知」， 這個《 無倒經 》上有說： 你這個比丘， 你都應該認真地知道是怎麼回事情， 知道的。 那麼這幾句話是那個經上說的話，《 瑜伽師地論 》把那經上的話引來了。「又應」， 又那部經上說：「并此因、 緣及序， 若相， 若行，皆如實知者」， 這句話什麼意思呢？這是 「牒經言」， 就把那個經上的話再引來說。
云何知因？謂了知此種子相續。
。前面是「牒經言」等於是問，這底下一樣一樣地問，有問有答。 分五科， 第一科是 「知因」。「云何知因」， 這句話裡面說那個因緣要如實知，「因」 是什麼呢？ 「謂了
，那你要知道，在你的微細的心裡邊有憂的種子，久遠以來相續存在你的心裡面，你知道你心裡面有憂的種子的。就是久遠以來在五欲的境界裡苦惱，你就有憂；有憂了就熏習了種子，種子生現行、現行熏種子，就這樣無始劫來就是這樣子，就是這樣子的。你要知道，心裡面有憂的種子所以有憂的，這件事要知道。
云何知緣？ 謂了知此種所不攝所依、助伴。「云何知緣」， 這是第二科。 經上說是「并此因、 緣」的「緣」是什麼意思呢？「謂了知此種所不攝所依、 助伴」， 這就要知道那個種子所不攝的； 不是那個憂的種子，是另外的，你這憂愁的心理的助伴，幫助你生起的、和你做伴侶
的，在一起活動的這些事情，你要知道，也要知道。那麼這是什麼呢？你為什麼要憂，就是要所緣緣了；你所緣的境界令你心裡面有憂，是這樣意思。當然這個下面文有解釋， 有 「憂」。 這是 「此種所不攝所依、 助伴」， 這個是幫助你生起憂愁的心理的一個助伴。
云何知序？謂知憂根託此事生，即是能發憂根之相及無知種子。「云何知序」， 這個 「序」 是什麼意思呢？ 「謂知憂根託此事生」， 這個憂愁的心理就是寄託、是假託、也是依託，依託那個因和緣，而這個憂的心情生起來， 是這麼回事， 是因緣和合而生。「即是能發憂根之相」， 這個 「序」 就是能發生，在你內心裡面能發生憂根的相貌，就叫做「序」。「及無知種子」，這「無知種子」也是發生憂根的一個原因。
《披尋記》三六九頁：云何知序等者：序謂所由，由託此事令生起故。此復云何？謂染汙相或出離欲俱行善相，是名能發憂根之相。非理作意所引無明隨眠，是名能發憂根無知種子。如是二種皆憂所託，由之而生，故名為序。這底下， 這個《 披尋記 》：「云何知序等者： 序謂所由」， 由於這個原因才有憂的，「由託此事令生起故」， 使令這個憂愁的心才生起。「此復云何」呢？ 為什麼又會生出來憂愁的心理呢？「謂染汙相或出離欲俱行善相」，這兩個現象；這兩個現象下邊有解釋， 在這裡不要說。「是名能發憂根之相」。「非理作意所引無明隨眠， 是名能發憂根無知種子」， 這個「無知種子」怎麼講呢？ 這裡講， 這個 「非理作意」， 不合道理的分別心， 非理作意。「所引」的 「無明」， 這個無明是由非理作意引發出來的。 而這個 「無明」， 你無明一動就有隨眠。「是名能發憂根無知種子」， 就是由於無明而有憂愁。 前面說過、 解釋過什麼叫「無明」， 就是執著有我； 過去， 我在過去、 我在未來、 現在是怎麼回事情。另外一個解釋，就是執著一切法都是真實的，執著一切法都是真實的，這就是無明，這是無明。而這個無明是通於一切煩惱的，一切煩惱都是由無明而引起。「如是二種皆憂所託，由之而生，故名為序」，前面的因緣，這是「憂所託，由之而生， 故名為序」， 但是又加上了一個 「無知種子」， 因為無知而有憂愁。「知因」、「知緣」、「知序」 這三個解釋完了。
云何知相？謂了知此是慼行相。底下說：「云何知相」， 怎麼叫做「相」呢？「謂了知此是慼行相」， 這個憂
是個什麼相貌呢？ 就是「慼」， 心裡面憂鬱、 鬱鬱不樂， 就是不歡喜， 但是又無可奈何，這麼一種相貌。慼慼，憂愁的相貌。
云何知行？謂了知此能發之行，即不如理作意相應思也。「云何知行」， 第五個，「云何知行」， 這個行， 怎麼叫做「行」呢？「謂了知此能發之行， 即不如理作意相應思也」， 那就是明白 「能發之行」， 能發動這個「憂」的行。那麼「行」有兩個意思：憂即是行，憂就是心，就是心裡活動的相貌。 你心在活動的時候， 其中有一個不同的相貌就是「憂」。 比如說喜、 樂也是心行，都是心法。現在這裡不是說喜、樂，而是說憂愁，憂愁行，這是一種行。憂愁的行活動出現了以後，因此又會繼續發動出來一種行，繼續發動一種行。比如說我心裡面本來是靜坐，或者我是拜佛，或者讀經，忽然間這憂愁的心一來了，佛不能拜，不能拜佛，也不能靜坐，也不能讀經，怎麼辦呢？「唉！我開車出去跑一跑！」跑一跑，這是什麼？這就是由「憂」所發動出來的行，由憂發各式各樣的行。也可能不是想要跑，但是我找一個人去談談話，沖沖殼子，把我這個憂抒解抒解！ 也可能是這樣子，也可能是有其他的各式各樣的行。現在這裡就是這個意思。
，而這個行是不合道理的行，因 「憂」 而發出來一個不合道理的行，「不如理作意相應思也」。
如是知已，於出離中極制持心者，云何制持？「如是知已， 於出離中極制持心者」， 前面第一段是生，「於生位」， 這個憂生起， 這是第一段。 第二段 「於彼因緣等」， 這個憂有因、 有緣、 有序、 有相、有行， 這是第二段。 現在第三科「於出離中極制持心」。 分兩科， 第一科是「引經問」。
，說這個初發心出家受戒的比丘，你要觀察，我這個心有了憂了，你要觀察這個憂是怎麼生、什麼生起的、什麼什麼因緣、什麼相貌？知道了以後， 觀察了以後呢。「於出離中極制持心」， 你要想辦法把你這個心從那個憂裡面出來，從那個憂裡面跳出來。我們有些人，我們也是聽人講過，大家都願意有發表文章、也有著作，那個善知識告訴你：「煩惱來了， 隨它去， 不要管它！ 不要管它！ 你還是怎麼怎麼」，就這樣就完了！ 這算是修行方法？ 這樣修行呀？ 現在這裡不是這樣意思。我們說這是彌勒菩薩說的， 彌勒菩薩不是這樣講， 彌勒菩薩說：「如是知已」，憂，這個煩惱出來了，你要觀察它是怎麼生？怎麼因？怎麼緣？怎麼叫做序？怎麼叫做相、行？都要觀察。觀察完了以後，你要想辦法，把你這一念清淨心從那憂愁裡面解脫出來。這彌勒菩薩是這樣講，不是說「不要管它，就隨它去！ 」
不是這個意思。我最初看見這種解釋方法，我都心裡面不同意，不同意這種態度。就像土匪來了，他要來了，你知道這個人是土匪，他要來偷你東西，說是「不要管他！」這個事對不對？所以心裡面這個憂愁，就是有貪心、有瞋心、各式各樣的煩惱心裡面出來，這就是心裡面來土匪了，來了土匪說不要管他，這是對嗎？是應該那樣子嗎？所以現在這地方告訴我們，你要清清楚楚地把它觀察一下，不是不管它。觀察完了，「於出離中極制持心者」， 這個《 無倒經 》上這麼講，「於出離中極制
，這麼講。那麼彌勒菩薩就把這句話引來了，就說這句話怎麼講呢？ 這個「者」就是一個問話，問話。「云何制持」， 前面那句話是佛說的， 佛說：「如是知已， 於出離中極制持心」， 這是佛說。 下邊彌勒菩薩作注解：「云何制持」， 經上的意思是說， 你立刻地，這個修行人立刻地要「我現在這心裡面有土匪來了，我現在有煩惱、有憂的煩惱，我要把我這個心從憂裡邊解脫出來！」你要有這樣的意願，這意願要現出來。 現出來的時候怎麼辦呢？ 「極制持心」， 這個 「極」， 用盡了你的力量要管制它，不許有憂，不許我這一念有憂，把這個因，把這個憂要把它排斥出去； 極力地要控制住這一念心， 叫它不要有憂， 是這樣意思。「極制持心」。 那麼我們看彌勒菩薩怎麼解釋。「云何制持」， 怎麼樣來控制它、 來攝持住它？ 這個「制」， 也可以說是下一個命令， 命令把這個憂取消了它， 憂取消它， 叫我的心沒有憂，那麼就從憂裡面解脫出來。怎麼樣來制持呢？
謂於染汙行制攝其心，於思惟修任持堅住。彌勒菩薩很詳細地告訴我們，分兩個立場來解釋這件事。一個是「謂於染
，就是我們心裡面有憂愁的時候，有兩個原因：第一個是染汙行，在染汙行的時候生出來憂愁的時候， 你要「制攝其心」， 把這個憂愁取消， 叫這心不要憂， 這是一個。 第二個「於思惟修任持堅住」， 這是另一個， 這個是屬於清淨的， 清淨心裡面有憂， 那個時候 「於思惟修」。 這個 「思惟修」， 聞思修三慧， 這就是修慧； 在修慧裡邊， 你要有這個「思惟」， 實在就是四念處， 明白一點說，就是修這四念處，用四念處來清淨你這一念心，叫它不要有憂，是這樣意思。「任持」也就是攝持，也就是管制它，叫它不要有憂，沒有憂的這個心情，堅定地安住在那裡不動，是這樣意思。那麼這也就很明白了，怎麼樣來管制這一念心？「極制持心」，就是四念處，用這個辦法。這分兩類；一個染汙行、一個思惟修，這兩個是不同。這個《披尋記 》， 看這個文。
《披尋記》三六九頁：
謂於染汙行制攝其心等者：此中二句，別釋制持。欲所引憂，或不善所引憂，名染汙行。心無染惱，令不趣入流散馳騁染汙行中，是名於染汙行制攝其心。由思擇力了知彼憂染惱過患，方便修習，令心隨我勢力自在而轉，安住愛樂離憂性中，是名於思惟修任持堅住。「謂於染汙行制攝其心等者：此中二句，別釋制持」，「於染汙行制攝其心」這是一句，下面「於思惟修任持堅住」這是一句，這是用這兩句來解釋「制持」。先解釋第一句，「欲所引憂， 或不善所引憂， 名染汙行」， 前面我們講過這個道理。「欲所引憂」， 就是色聲香味觸的五欲， 因為享受色聲香味觸的五欲而引起來一種憂，這是一種染汙行。這個欲，你享受如意的欲，享受的時候，但是能引起內心的憂愁， 心裡面有顧慮、 有憂愁， 叫做 「欲所引憂」。
，當然在前面其實解釋很多了，總而言之就是無常；你享受五欲這個欲，欲是無常的，暫時令你滿意，但一剎那間就會變的。自己也會變，而欲也會變，一變，不滿意了就是有憂。或者是現在是沒有錯誤，但是你就會想到，「唉呀！ 它可能會變， 不滿我意了！ 」又是不對了， 種種的事情， 所以就是 「欲所引憂」。「或不善所引憂」，「不善所引憂」 就是做惡事； 做種種惡事的時候， 有人做惡事心情快樂，但是有人做惡事的時候心情也會有憂。想想我這惡事這樣做了，將來他會報復我，心裡就不舒服了，就是有種種的想法了。那麼這叫做「染汙行」， 在染汙行裡邊、 染汙的活動裡邊， 心裡面有憂， 這是一種意思， 叫做染汙行。「心無染惱，令不趣入流散馳騁」，說這個時候心裡面沒有這個染汙行，這個欲所引憂也沒有， 不善所引憂也沒有， 那麼你心裡面沒有這個染汙。「染」即是 「惱」， 名為 「染惱」； 這個染汙來擾亂你、 來觸惱你， 這就叫 「染惱」。 現在沒有，這個是那麼回事：這個比丘已經出家了，他已經遠離了五欲，也沒有做惡事；沒做惡事，但是他有可能會回想到以前的事情，以前的事情，他心裡面有憂。有憂這個時候，這個有憂可能一剎那間又過去了，這個時候，可是它有這種作用，「令不趣入流散馳騁染汙行中」。 你若心裡沒有這個染惱的時候， 你心裡面就不會 「趣入」， 也就是不進入， 進入到那個 「流散馳騁染汙行中」， 心裡面流動散亂。「馳騁」就是跑來跑去的， 跑來跑去在那染汙行中活動， 這個心在染汙行裡活動。若是這個修行人心裡面沒有憂，那麼就自己管制這個心，叫
，自己控制這一念心，叫它不要到那裡面去。
，解釋完了。這下面是說你怎麼樣來控制它呢？心裡面不要有染惱。不要有染惱，怎麼辦法才能沒有染惱呢？「令不趣入流散馳騁染汙行中」， 就這樣辦法。「染汙行中」 這個事情， 再明白一點說， 這個心就不要憶念那件事，你心裡面不要憶念這個染汙行，不要憶念；不善的行、染汙行，你不要憶念。不要憶念，你這個心就從那染汙境界出來了；出來了的時
候，安住在清淨的戒定慧的所緣境這裡，這個心就從憂愁出來了，是這個意思。「是名於染汙行制攝其心」， 就是這麼意思。在方法上說，不是個難事；就是轉變所緣境，明白一點說，轉變這個所緣境。這個心從那染汙的境界裡面出來，這是這麼說。但是換句話說，轉變所緣境，就是你立刻地把這一念心憶念戒定慧的事情，憶念戒定慧的所緣境，憶念這四念處的所緣境，那麼立刻就清淨了，就是這麼回事。「於染汙行制攝其心」，這句話就是這樣意思；「於染汙行制攝其心」， 就是這樣辦法。「由思擇力了知彼憂染惱過患，方便修習，令心隨我勢力自在而轉」，這是解釋第二句 「於思惟修任持堅住」。「是名於染汙行制攝其心。 由思擇力了知彼
，因為學習了佛法，學習了佛法，所以有這樣的智慧，什麼智慧呢？
，就是思惟、觀察、決擇的智慧力量；你有這個智慧，有智慧會思惟、會想一想。 想些什麼呢？「了知彼憂染惱過患」， 說是我放棄了世間的五欲， 我來到佛法裡面修行，說我這個心還在想欲的事情，這是不對的嘛！ 就是這麼想。我不應該去有這種憶念，我不應該；我若這樣憶念，使令我心不清淨，這一個過失；那麼障礙我用功修行，修學四念處，這又是個過失——就是還有很多很多的過失， 就這樣思惟、 觀察， 這就叫做 「由思擇力了知彼憂染惱過患」。「方便修習，令心隨我勢力」，那麼就採取四念處的這種法門去努力修行，叫「方便修習」。 採取行動修習四念處，「令心隨我勢力」， 使令我這一念分別心隨順智慧的力量。 這個 「我」 就是智慧， 隨順智慧的力量。「自在而轉」， 沒有煩惱的時候，在四念處裡邊活動：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這樣自在的活動，
。「安住愛樂離憂性中，是名於思惟修任持堅住」，這是「安住愛樂」， 就是出了家， 當然我是想要得涅槃， 所以對聖道是有歡喜心的，那麼我就安住在聖道裡邊，遠離對於欲所引憂的事情，
堅住」， 就是這樣意思。 這裡邊還有其他的意思的， 下文還有解釋。
問：阿彌陀佛！師父，能不能請問一個問題？我們昨天講到初靜慮的時候，講到說它有具足五支的功德，其中講到心一境性的時候，如果我沒有記錯的話，師父有講說這個是體，就是初靜慮的體。答：心一境性是三摩地，三摩地是體。問：是。可是我昨天剛好看到《釋禪波羅蜜》的時候，它裡頭這個一心支，它的心一境性的話我相信是用一心支來代表。那麼它有一個體呢，它是說用默然心作體，那麼這個默然心是跟這邊的話有什麼關係呢？請師父解釋一下。答：默然，對，智者大師他根據另一部經他這麼說。默然就是無分別的意思，無分別也應該就是三摩地嘛！ 就是心一境性，也應該是這麼說。心一境性，
是初禪有初禪的心一境性，二禪、三禪、四禪各有各的心一境性，那麼可以統名之為默然，都以默然為體。但是在《 瑜伽師地論 》上並沒有那麼說。沒那麼說，就是你成就了初禪的時候，也就是得到了初禪的心一境性，超過了未到地定的心一境性；在心一境性上有喜樂、有尋伺，是這麼意思。所以心一境性是體，而這個喜樂是成就了心一境性得到的利益，得到的利益就是喜樂。成就了心一境性，得到了這個三昧，得到了這個定，有什麼好處呢？就是有喜樂的享受。為什麼會這樣子呢？ 怎麼樣會得到心一境性？ 由尋伺來的，由尋伺而得到心一境性，由心一境性而得到喜樂的享受。分這麼三個部分：一個是尋伺的方便，取所緣境；第二個是喜樂是得到的受用、享受；而都是以三摩地、心一境性為所依止的，就是這樣的意思。在《阿毗達磨雜集論》上，在 《 集論 》、《 雜集論 》 也是這樣說， 就是分三個部分。 這裡也還是這樣意思。如果另外說個默然，當然也是可以，也是可以這麼說。可是這裡面沒有說默然，只是說一個三摩地，應該就好了；在這裡沒有說默然，也就不必再增加，就是一個三摩地就好了。