問：此蓋誰為非食？「問：此蓋誰為非食？答：有緣緣起，及於彼相如理作意多所修習，以為非食。」在解釋五蓋的障礙裡邊，分兩大科，第一科是「食」，第二科是「非食」。現在是說「非食」， 就是每一蓋裡邊都有「食」和「非食」。 現在是第五「疑蓋」
；「食」解釋過了，這第二科是「非食」。「非食」第一科是「問」。「此」 疑 「蓋誰為非食」， 誰是對治這個疑蓋的呢？
答：有緣緣起，及於彼相如理作意多所修習，以為非食。就是思惟緣起的道理， 就能破除去疑蓋。 這是 「標」。
由彼觀見唯有於法及唯法因，唯有於苦及唯苦因故，
，第二科解釋裡邊分兩科，第一科「舉於三世」。「舉於三世」裡邊， 第一科是 「明非食」。「由彼觀見唯有於法及唯法因，唯有於苦及唯苦因故」，就是思惟十二緣起裡邊只有這四條：第一條是法，第二是法因，第三是苦，第四是苦因；十二緣起就是這四樣。從這四樣裡邊的思惟，就能破除去一切的疑問、一切的疑惑。
所有一切不正思惟為緣無明，於三世境未生者不生，已生者能斷。你能思惟「無明緣行， 行緣識， 乃至生緣老死」， 這樣思惟的結果， 所有的不正思惟為緣的無明。這個不正思惟是引起無明的因緣，你不正思惟，這個無明就生起來了。「於三世境」， 這個無明是對過去、 現在、 未來就起出來種種的懷疑、種種的疑惑，現在你能思惟緣起的關係，這個無明於三世境的疑惑「未生者不生， 已生者能斷」， 所以它能對治、 能消除去， 能消滅一切的疑蓋、 疑惑的障礙。
若不如理而彊作意，其如理者而不作意；總說此二名不正思惟。「若不如理而彊作意」， 這以下是解 「釋如理」， 這個如理的作意會有這樣的作用。 分兩科， 第一科是 「反顯」， 從反那一面來顯示。「若不如理」， 這個如理是正面， 不如理就是反面； 如果不能夠如理作意，就像前面：思惟我、思惟有情、思惟有情世間、器世間，那些不如理的作意，你勉強，你強要去思惟，那就有問題了。
，像十二緣起：「無明緣行、 行緣識， 乃至生緣老死； 無明滅則行滅， 乃至生滅則老死滅」， 這些是
如理作意， 這個如理作意， 你不作意， 不這樣思惟。「總說此二名不正思惟」，不應該作意的你偏要作意，應該作意的不作意，這兩種叫做不正思惟。這是從反面說的。底下是從正面說， 第一科是 「標義」。
若於是中，應合道理，應知是處名為如理。這是 「標義」， 底下解釋。「若於是中， 應合道理」， 若是在十二緣起裡邊， 這個流轉的緣起、 還滅的緣起裡邊，這是合乎道理的，能令你消除一切的疑惑、滅除一切煩惱，增長智慧、 得大涅槃， 這是很合理的事情。 那麼這樣，「應知是處名為如理」， 就是這個地方，這就是如理作意；能令你消除煩惱、增長智慧，這就是如理作意。能令你增長煩惱，隱沒了智慧的事情，那就是糊塗，那就是不如理作意。現在說是十二緣起這一方面，這是如理作意。這是 「標」。 底下解 「釋」 因 「由」。
謂於暗中作光明想。由此方便如理作意， 非不如理。
，我們原來不是佛教徒，我們對於過去、未來、現在，什麼叫做佛法僧，這一切事情都是迷迷糊糊的，就是黑暗中。現在遇見佛法了，就是遇見緣起法了， 這是光明。「由此方便如理作意」， 用這樣的佛說的這個妙法，佛說的這個緣起法，佛說的苦集滅道的緣起法，這是一個轉凡成聖的方便、轉凡成聖之道。 你能在這裡去「如」， 就是隨順， 隨順佛說的真理去觀察， 這就是如理。
，不是不合道理。這是解釋這個原由，所以應該這樣作意。
於餘處所，亦有所餘如理作意。這是在這五蓋裡邊， 這只是說疑蓋。 在疑蓋裡面， 於黑暗中，「於暗中作光明想」， 就是這樣子叫做如理作意。「於餘處所」， 其他的貪欲蓋、 瞋恚蓋、 掉舉惡作蓋， 那四個蓋叫「餘處所」。「亦有所餘」， 也有其他的合理的觀察、 思惟法門：修不淨觀、修慈悲觀、修持息念這些，那也叫做光明想，也可以說「謂於暗中作光明想。 由此方便如理作意」， 也可以這麼說。 那麼這是 「例餘處所」。
復次，於初靜慮具足五支。一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、
心一境性。「復次， 於初靜慮具足五支」， 這是第二科「別辨」。 前面是「總辨」， 總辨這個等引地。「辨」出大概是兩個現象： 一個說初禪斷除五法、 圓滿五法， 然後說這個蓋障。但是前面這個大意可以明白了：想要得禪定，一定要斷除五蓋，滅除去貪欲蓋、瞋恚蓋這些蓋。若是有這些貪欲蓋、瞋恚蓋這五蓋的存在而不破除，是不能修禪定的，禪定是得不到的。這個就是很明白看出這件事。前面
，這底下「別辨」，「別辨」裡邊是分三科，第一科是說「靜慮」的「支分」。 就是色界四禪， 四禪裡邊， 每一禪裡邊都是一支一支的； 初禪有五支， 二禪有四支，三禪有五支，四禪有四支。就是有總、有別，這樣，「禪」這是個總，其中分五個部分，或者這樣意思。由這五個部分的功德，組織成這個「禪」的。這裡面分成四科， 第一科是 「略標列」， 又分四科， 第一科是 「初靜慮攝」， 是屬於初靜慮。「復次， 於初靜慮具足五支」， 這個色界初禪它是具足五個支， 由這五個支來支持這個「禪」的成就。有五個力量組合起來成為初禪，哪五個力量呢？「一、 尋， 二、 伺， 三、 喜， 四、 樂， 五、 心一境性」， 這五個部分成就初禪的。這是 「略標列」， 只是把這五個名字標示出來， 下邊還要詳細解釋。 但是《披尋記》這個文唸一下。
《披尋記》三六四頁：於初靜慮具足五支等者：顯揚論云：尋者，謂能對治二種雜染。出離尋、無恚尋、 無害尋。 伺者， 謂能對治二種雜染。 出離伺、 無恚伺、 無害伺。（顯揚論二卷五頁）此中二種雜染，謂欲界煩惱雜染及業雜染。顯揚又云：喜者，謂已轉依者，依於轉識，心悅、心勇、心適、心調，安適受，受所攝。樂者，謂已轉依者， 依阿賴耶識能攝所依， 令身怡悅， 安適受， 受所攝。（顯揚論二卷五頁）此中轉依，謂由修習對治，斷所治障所得轉依。又於定地所緣境界，繫心專注，令不流散，是故說名心一境性。如是應知於初靜慮建立支義。「於初靜慮具足五支等者： 顯揚論」，《 顯揚聖教論 》上解釋：「尋者， 謂能對治二種雜染」， 這個「尋」它有什麼作用呢？ 你按照這個「尋」的方法去修行去，能夠斷除去兩種染汙的事情：就是一個煩惱雜染、一個業雜染，這兩種雜染可以斷掉，斷除去這兩種過失。「能對治二種雜染。出離尋、無恚尋、無害尋」，這上面這個 「尋」 究竟指什麼說的呢？ 就是三種尋： 一個是 「出離尋」。「出離尋」是什麼呢？就是從欲出來，從欲的繫縛裡邊解脫出來。我們沒得禪定的人，都是為欲所繫縛；色聲香味觸這五種欲，把這個人繫縛得牢牢的不得解脫。現在若得到初禪了的時候，就是從欲的繫縛裡面出來了。那麼怎麼能夠出來呢？ 就是用這個「尋」的方法。 什麼尋呢？ 就是「出離尋」， 就是修不淨觀， 就把這個欲的心理破掉了， 從欲裡面出來了，「出離尋」。
「無恚尋」，「恚」就是瞋恚、 憤怒、 不高興了， 這也是尋， 這是一種煩惱。「出離尋」 是出離貪欲尋， 出離貪欲。 這個恚，「無恚」， 從瞋恚的煩惱裡邊解脫出來， 叫 「無恚尋」。「無害尋」， 這個「害」就是要傷害； 對方對我不利， 我要報復、 我要傷害對方。那麼這個和「恚」有什麼不同呢？「恚」是比「害」還要厲害的，就是要殺害對方， 那個叫做 「恚」。「害」 只是要傷害， 還沒有說是要殺死他， 只是或是打他、繫縛他、令他苦惱就是了。這個「恚」是很厲害的。這樣說呢，「害」和「恚」對比起來是一輕一重，是這樣意思。那麼現在這三種尋：出離尋、無恚尋、無害尋，修習不淨觀、修習慈悲觀，破除去這種煩惱。「伺者」，「伺」 是什麼呢？ 「謂能對治二種雜染。 」 什麼叫做 「伺」 呢？有「出離伺、 無恚伺、 無害伺」， 這是和前面同樣是三個， 但是「尋」是粗略的意思， 這個「伺」是非常深細的一種觀察智慧。 這個文是「（顯揚聖教論二卷五頁）」 上說。「此中二種雜染， 謂欲界煩惱雜染及業雜染。 」「顯揚又云：喜者」，第三支這個喜支怎麼講呢？「謂已轉依者，依於轉識，心悅、心勇、心適、心調，安適受，受所攝。」這個「喜」怎麼講呢？「已轉
，這個「已轉依」怎麼講？ 在這裡這個「轉依」，這個「依」是什麼？「依」就是你的心， 就是修禪定的這個人的心； 心是一切事情的依止處。 這個「轉依」就是轉變了，原來我是沒有禪定的人，我這個心是散散亂亂的，現在把這個心經過禪定的訓練， 轉變， 不散亂了， 得到禪定了， 這叫做「轉依」。 把內心裡面的散亂棄捨了， 成就了不散亂的禪定的功德了， 這叫做「轉依」。 所以「已轉依者」， 就是修禪定已經成功了的人。「依於轉識」， 就是心在外境上活動的， 就是不是指阿賴耶識說。那麼他心裡面有「悅」、 有「勇」， 就是有喜悅， 而在喜悅之中有「勇」， 就是很勇猛、不是軟弱的境界。喜悅之中有勇，這是有一個特別的境界。「心適」，心裡面很安適。「心調、 安適」， 這就叫做 「喜」，「喜」 是這個意思。「受， 受所攝」這個話，「受」要單獨念， 然後「受所攝」， 這麼念。 這個「喜」是什麼呢？就是「受」， 就是你心裡面遇見可愛的境界， 你心裡面領受這個可愛的境界， 這就叫做「喜」。 不只於此，「受所攝」， 屬於「喜」一切的心心所法， 還有其他的心心所法，和它在一起相應的。譬如說觸、作意、受、想、思，裡面有個受，其餘的觸、 作意、 想、 思也都在內； 就是受和受所攝的， 這都叫做「喜」。 所以每一個心所法都是一團的，不是單獨的；但是其中有一個是最重要的，就名之為 「喜」， 是這樣意思。 這就叫做 「喜」， 而這個 「喜」 實在是什麼意思呢？ 就是得到禪定以後，心裡面快樂、喜、歡喜，就是這麼意思。我原來沒有禪定的時候我不歡喜，我用功修行，老也沒有成功，心裡也不歡喜；忽然間成功了，心裡面歡喜，這個「喜」就是這個意思。「樂者，謂已轉依者，依阿賴耶識能攝所依，令身怡悅，安適受，受所攝」，
「謂已轉依者」， 就是禪定成功了的人。「依阿賴耶識」， 這個「樂」要以阿賴耶識為主來說的。 與阿賴耶識什麼關係呢？「能攝所依」， 阿賴耶識的力量， 它能夠攝持你這個身體。這個「所依」也就是你的身體，當然心也在內；能攝持這個身體， 能攝所依的身體，「令身怡悅」。 其實我們沒得定的人， 這個身體也是阿賴耶識來攝持它的，由阿賴耶識來統治它；得定的人，也還是阿賴耶識，但是可是有變化。 什麼呢？ 「令身怡悅」， 能使令你的身體 「怡悅」， 就是喜樂、快樂。我們沒得定的人也是阿賴耶識攝持它，但是我們感覺什麼？ 沒有什麼啊！不感覺有什麼特別的樂；沒有什麼病痛的時候，也不感覺樂、也不感覺到苦。現在得了禪定可是不是，「令身怡悅， 安適」， 沒有一切的不如意的事情， 也是「受，受所攝」的。這個「樂」和前面「喜」可是不同。就是這個「樂」現前，禪定成就了以後，這個身體裡邊感覺到很重大的快樂出現了，出現這件事。出現這件事的時候， 你心裡面喜樂。 這個 「喜」 和 「樂」 是不一樣。 這個 「樂」， 這上說得很明顯，就指前五識說的，就指身體說的。那個「喜」是指轉識，就是主要是第六識， 這樣意思。「（顯揚論二卷五頁）」 說的。「此中轉依， 謂由修習對治， 斷所治障所得轉依」， 這個轉依， 這解釋怎麼叫做「轉依」呢？就是由於你長時期地不怕辛苦，修這個靜坐，常常地靜坐。常常靜坐呢，「對治」 就是消滅， 消滅了所消滅的 「障」， 這五種障都消滅了。消滅了這時候成就的身心，這時候出現的身心，裡面有禪定、有喜樂，這就是這個意思。「又於定地所緣境界」， 這裡解釋「心一境性」。 這個「定地所緣境界」， 就是你已經成就了禪定，在禪定裡邊你的這一念心所緣的、所注意的境界。
，定好像是個繩子似的，把你這個心就綁在那個所緣境上面叫它不要動，能這樣子。「令不流散」， 使令這個心不到別的地方跑， 不跑到別的地方去虛妄分別。「是故說名心一境性」， 就是你的心安住在一個境界上， 這就叫做「定」，這就叫做「禪」， 是這麼意思。「如是應知於初靜慮建立支義」， 建立這個， 初靜慮有這五種義。這上面，這裡面還有其他的意思，後邊有解釋，這就簡單這樣解釋就好了。
第二靜慮有四支。一、內等淨， 二、喜， 三、樂， 四、心一境性。
《披尋記》三六四頁：第二靜慮有四支等者：顯揚論云：內等淨者，謂為對治尋伺故，攝念正知，於自內體其心捨住，遠離尋伺塵濁法故，名內等淨。（顯揚論二卷六頁）餘如前釋。如是應知第二靜慮建立支義。
這底下《 披尋記 》：「第二靜慮有四支等者： 顯揚論」說：「內等淨者， 謂為
，這個初禪是怎麼成就的呢？ 就是用尋伺的方法，用這個出離尋、無恚尋、無害尋破除去貪煩惱、瞋煩惱，乃至散亂、掉悔、惡作這一切的蓋，把這些蓋破除去成就禪定的。所以這個尋伺對於初禪來說，它的功勞是非常大的，就是由尋伺而成就的初禪，是這樣意思。但是到了第二禪的時候就變了，這個尋伺是不對的，要把這個尋伺把它排遣出去，不要它了，這個意思。所以
，感覺這個尋伺不好，要消滅它。消滅它就得要「攝念正知」，心裡面不要去什麼出離尋、無恚尋、無害尋，不要修這個分別心、棄捨它，叫做攝持你的正念、正知。下面有解釋。
，就是在自己的內心上，
，你這個心就把那個尋伺棄捨了、 不要了，「捨住」。「遠離尋伺塵濁法故」， 這個時候棄捨了這個尋伺的塵濁法， 所以叫做「內等淨」， 是這麼意思。 這個「淨」就把尋伺的塵濁法去掉了，所以叫做淨。這個「內等」就是心裡面定，心裡面的定叫做內等。這個「等」在這裡是個「定」的意思，內心是寂靜住的，而遠離了塵濁法的尋伺，所以名之為 「內等淨」。 而這裡邊怎麼樣能夠驅逐出去尋伺呢？ 就是 「攝念正知」， 就是用這個方法， 下面有解釋。「（顯揚論二卷六頁）」這麼說的。「餘如前釋」， 其餘的那個喜、樂、心一境性，和前面那個初靜慮的解釋一樣的。
第三靜慮有五支。一、捨，二、念，三、正知，四、樂，五、心一境性。
《披尋記》三六四頁：第三靜慮有五支等者：顯揚論云：捨者，謂於已生喜想及作意不忍可故，有厭離故，不染汙住，心平等、心正直、心無轉動而安住性。念者，謂於已觀察喜不行相中，不忘明了，令喜決定不復現行。正知者，謂或時失念，喜復現行，於現行喜相分別正知。 樂者， 謂已轉依者， 離喜離勇， 安適受， 受所攝。（顯揚論二卷六頁）心一境性如前釋。如是應知第三靜慮建立支義。「第三靜慮有五支等者：顯揚論」說，這個「捨」字怎麼講呢？「謂於已
，第二靜慮的這個人，也就是修初禪成功的那個人；那個人他對於內心裡面生歡喜， 生「喜」不歡喜， 不願意有這個「喜」。 這個「作意」， 就是使令這個 「喜」 生起的這個作用叫 「作意」。「不忍可故」， 心裡面不忍受， 不同意心裡面有喜的作意， 不同意；「不忍可」就是不同意。 不同意， 怎麼辦？「有厭離故」， 就是厭惡這個「喜」的生起。 有了事情， 有如意的事情出現的時候心裡面歡喜，這個歡喜我不高興；有如意的事情出現可以，但是心裡面不要動， 不要喜， 就是這個意思，「厭離故」。「不染汙住」， 這個 「喜」 是個
染汙，把這個「喜」除掉了就是不染汙，就是清淨了。「心平等、 心正直、 心無轉動而安住」， 這叫做 「捨」， 這個 「捨」 字這麼講。這個「捨」字在佛法裡面真是妙得很；修禪定、修有漏禪這裡面有，八正道裡面也有捨。這個心是平等的；也不散亂、也不惛沈，那麼是「心平等」。「心正直」， 就是不散亂、 不惛沈的這個心相續地明靜而住， 叫做「正直」。「心無轉動」，這時候這個心，一切的境界不能影響它，不能使令它動，不能使令它散亂，它一直地是能夠明靜而住，「心無轉動而安住性」， 他心裡面這樣安住， 那麼就叫做 「捨」。 這個 「捨」 字要記住它， 這個 「捨」 字怎麼講呢？ 就是 「心平等、心正直、 心無轉動而安住性」， 這叫做 「捨」。「念者，謂於已觀察喜不行相中，不忘明了」，這裡解釋這個「念」怎麼講。
，因為常常地，得到了初禪以後常常入定，一入定心裡面就有喜、有樂，久了就不歡喜這個喜。不歡喜這個喜的時候，他就觀察這個喜的過失， 使令心裡面不安靜； 不高興， 這個人不高興它。「不行相中」， 一棄捨這個喜，喜就不活動了，
。這個不活動，沒有喜的這個境界你能夠不忘、不失掉， 心裡明明了了的。「令喜決定不復現行」， 你這個力量， 你這個正念這個力量很強大， 使令這個喜就不再出現， 那麼這就是叫做 「正念」。「正知者，謂或時失念」，謂或者有的時候忘了，失掉了正念。「喜復現行」，這個歡喜心又出現了。一入定有很多的樂，心裡面又歡喜，有歡喜又不行，不可以。「於現行喜相分別正知」， 這時候你心裡面就出來一個正知， 說 「不對！不要有喜」， 又把這個喜驅逐出去， 立刻知道這是不對。 能這樣子觀察、 分別、正知， 這叫做「正知」。「謂或時失念， 喜復現行， 於現行喜相分別正知」， 那麼這叫做 「正知」。「樂者， 謂已轉依者， 離喜離勇， 安適受， 受所攝」， 就是沒有那個喜， 沒有那個喜的勇的安適，沒有。這時候叫做「樂」，有廣大的輕安樂，但是沒有喜，這就叫做 「受， 受所攝」。「心一境性如前釋。 如是應知第三靜慮建立支義。 」這樣這個次第就是：修第二靜慮的時候，棄捨初靜慮的尋伺；修第三靜慮的時候，棄捨第二靜慮的喜，去掉了喜，心裡面有樂，就是這個意思。
第四靜慮有四支。一、捨清淨，二、念清淨，三、不苦不樂受，四、心一境性。這四個支。
《披尋記》三六五頁：第四靜慮有四支等者：顯揚論云：捨清淨者，謂超過尋伺、喜、樂三地一切動故，心平等性、心正直性、心無轉動而安住性。念清淨者，謂超過尋伺、喜、
樂三地一切動故，心不忘失而明了性。不苦不樂者，謂已轉依者，非安適非不安適受， 受所攝； 色界最極增上寂靜最勝攝受， 無有動搖。（顯揚論二卷七頁）心一境性如前釋。如是應知第四靜慮建立支義。「第四靜慮有四支等者： 顯揚論」說：「捨清淨者， 謂超過尋伺、 喜、 樂三地」，初靜慮棄捨了欲界的欲，第二靜慮棄捨了初靜慮的尋伺，第三靜慮棄捨了二禪的喜，現在第四靜慮棄捨了三禪的樂。尋伺喜樂，尋、伺、喜、樂這四個，超越了尋伺、 喜、 樂。 尋伺、 喜、 樂這是三地， 就是初禪、 二禪、 三禪。「一切動故」， 尋伺、 喜、 樂這三種心所法都是使令心浮動， 現在這種動完全棄捨了、不要了， 所以叫做超越， 超過了， 那麼這就叫做「捨清淨」。 尋伺、 喜、 樂都是不清淨， 棄捨它就清淨了。 這是禪定裡面的境界是有這樣的差別。「超過尋伺、喜、 樂三地一切動故， 心平等性、 心正直性、 心無轉動而安住性」， 那麼這叫做「捨清淨」。「念清淨者， 謂超過尋伺、 喜、 樂三地一切動故， 心不忘失」， 這個境界心裡面明明了了的， 不會再忘掉的，「心不忘失而明了性」， 那麼這就叫做念， 這就叫做 「念清淨」。「不苦不樂者，謂已轉依者，非安適非不安適受，受所攝；色界最極增上寂靜最勝攝受， 無有動搖」， 這個叫做「不苦不樂」， 就是「捨」受。 他這個「捨受」是這樣的境界，也不是安適的喜樂受，也非不安適的憂苦受；他還是「受」，就是捨受，是受所攝的一切心所法。這個時候這個不苦不樂受是色界天最極、最上寂靜，這個寂靜到了最高的境界了，最極最上的寂靜，最勝的攝受境界。「無有動搖」， 心裡面是非常的寂靜的。 尋伺、 喜、 樂都是動， 現在沒有這個動， 所以是最極寂靜，
。「心一境性如前釋。如是應知第四靜慮建立支義」，第四靜慮是這樣子。
初靜慮中，尋伺為取所緣，三摩地為彼所依，喜為受境界，樂為除麤重。「初靜慮中， 尋伺為取所緣」， 前面是 「略標列」， 這四個： 初禪、 二禪、三禪、四禪。初禪有五支，二禪有四支，三禪有五支，四禪有四支，這是略標列出來。這底下解釋，第二科解「釋所以」。分四科，第一科是解釋「初靜慮攝」。「初靜慮」分五支， 五支裡邊這個「尋伺為取所緣」， 就是分別所緣境， 它的作用就是分別所緣境；分別所緣境就是修出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺，就是破除去五蓋， 就是這樣子， 這叫做 「取所緣」。 這個 「取」 當個分別講。「三摩地為彼所依」， 這個 「三摩地」， 這個心一境性就是個定， 這個定是彼尋伺的依止處。這個話應該有兩個意思，什麼意思呢？就是沒得定的時候，就是你修禪定得到了未到地定的時候，你不知足，你還要希望繼續向前進步到
色界初禪。為了成就初禪，而這樣修出離的尋伺、無恚尋伺、無害尋伺，所以這個三摩地是尋伺的所依止。就像我們做生意，我為了發財去做生意，這個發財是你心情的一個希望處，因為這個希望而才去做這件事。我為了成就三摩地，所以我才去這樣修行，是這個意思，
。若沒有三摩地的所依，那就不須要去這樣修行了，這樣意思。這樣講呢，你得到初禪，這個尋伺是得初禪的前方便。這樣講是得初禪的前方便，但是成就初禪了以後的人，他心裡面還是有這件事的，他心裡面還是有尋伺的。所以成就初禪常常入禪的這個人，久了，他又不高興這個尋伺，就要棄捨它，這裡也有這麼一件事。在我們的心裡面的想法，尋伺是成就初禪的前方便，等我初禪成就了，就不需要這個前方便，在禪裡邊沒有尋伺了，應該是這樣子，應該是這樣的意思。若是這樣講，按我們沒有得定的人來說，比較順一點；就是在得了定以後，心裡面再不尋伺，我們的心情是這樣子。但事實上又不是，得了禪定的人在初禪裡面還是有這個尋伺的，他還是有尋伺，所以久了他又不高興，不高興就是要棄捨，這時候才出來這個二禪，是這樣意思的。「喜為受境界， 樂為除麤重」， 為什麼有 「喜、 樂」 這件事呢？ 「喜」， 是因為你領受了這個境界的時候，領受了這個如意的境界的時候，心裡面歡喜，心理上的反應自然是這樣， 有喜。「樂為除麤重」，「樂」是什麼意思呢？ 就是除掉了麤重，就會有樂出來。這個「麤重」可以作幾種解釋。前面在《解深密經》的〈分別瑜伽品〉上有提到， 應該這裡面也有提到，《 瑜伽師地論 》也有這個解釋。 這個「麤重」是煩惱的種子，這是一種解釋。第二種解釋，比如說我們這個心，心裡面有煩惱的時候，這個煩惱影響你的心，使令你的心無堪能性。比如說想要靜坐，這個煩惱的影響， 靜坐坐不來、 有困難。 這個無堪能性就叫做「麤重」。 現在這裡說這個有漏禪，不是說無漏禪，所以不應該說種子；就指這個無堪能性，內心的無堪能性叫做 「麤重」。 這個 「麤重」 我頭幾次也講過： 有心麤重、 有身麤重，我們內心有煩惱的活動的時候，不但使令你的心無堪能性，令你身體也無堪能性，這個身體靜坐的堪能性也受影響。現在這個「樂」一出現了的時候，把這身體的無堪能性、 心的無堪能性消滅了， 所以叫「樂為除麤重」， 除掉了麤重。那麼這個是得到的利益，「喜為受境界， 樂為除麤重」， 是得到的利益。 你成就初禪以後， 你得到什麼好處呢？ 得一個 「喜」、 一個 「樂」。 你怎麼成就的初禪？ 由尋伺成就的。那麼這個心一境性就是初禪的體，初禪以心一境性為體，就是在禪定裡面的境界，指禪定。
第二靜慮中，內等淨為取所緣，三摩地為彼所依，餘如前說。
「第二靜慮中，內等淨為取所緣」，你怎麼成就的二禪呢？ 就是「內等淨」，就是觀察尋伺的過失， 把它棄捨了， 是這樣意思， 叫做 「取所緣」。「取所緣」就是分別、觀察尋伺是有過失的，有過失就訶斥它不對，一訶斥它不對，這個尋伺漸漸就不起了， 這麼意思，「取所緣」。
，二禪的心一境性是內等淨的所依。
，剩下那個喜、 樂和初禪說的一樣，「喜為受境界， 樂為除麤重」， 是這樣意思。 第二禪是四支，就是一個內等淨、一個喜、一個樂、一個心一境性，這四支。也就是可以這樣說，「內等淨」 指成就二禪的方便，「喜和樂」 是成就二禪得到的利益，「心一境性」 是它的所依止處。
第三靜慮中，捨、念、正知為取所緣，三摩地為彼所依，餘如前說。「第三靜慮中， 捨、 念、 正知為取所緣」， 第三靜慮也是五個支。 五個支裡面這個 「捨」 和 「念」 和 「正知」 這三個是 「取所緣」， 就是分別這個所緣境，就是觀察喜的過失，二禪裡面喜的過失；這樣子常常地說它有過失，常常訶斥它， 慢慢慢慢它就不起了， 不起了就得到第三禪了。 所以這個「取所緣」， 這個「取」字可以當兩個解釋：一個是分別所緣境，一個是觀察所緣境，來訶斥這個所緣境， 訶斥這個尋伺、 喜、 樂， 那叫做「取」。 第二個意思，「取」者得也，得到三摩地， 得到三禪， 得到初禪、 二禪、 三禪、 四禪， 也叫做 「取」， 也可以這麼解釋。「取所緣」。「三摩地為彼所依， 餘如前說」， 其他的那幾樣和前面的解釋 （一樣）， 這裡不說了。 那樣就是第三禪也是五個支，「捨、 念、 正知」這三個， 剩下來就是一個 「樂」， 還有 「心一境性」。 這底下把這個 《 披尋記 》 唸一下。
《披尋記》三六五頁：初靜慮中尋伺為取所緣等者：自下為顯於四靜慮建立五支、四支因緣。謂由思惟所緣故， 受用所緣故， 於緣不散故。 如下決擇分說。（陵本六十三卷五頁）初靜慮中，尋伺為取所緣，即彼思惟所緣義。三摩地為彼所依，即彼於緣不散義。喜為受境界，樂為除麤重，即彼受用所緣義。於中樂為除麤重者，義如前說：以離彼品麤重性故，於諸煩惱而得解脫，故得身心無損害樂及解脫樂。
一卷三頁）如說初靜慮有三差別因緣，如是第二、第三、第四靜慮各三差別，應知亦爾。即於受用所緣中，隨應說餘，指如前說。「初靜慮中尋伺為取所緣等者：自下為顯於四靜慮建立五支、四支因緣。謂由思惟所緣故， 受用所緣故， 於緣不散故」，「於緣不散」就是心一境性，「受用所緣」就是所得到的喜樂的利益這些。「如下決擇分說。
初靜慮中，尋伺為取所緣，即彼思惟所緣義。三摩地為彼所依，即彼於緣不散
義。 喜為受境界， 樂為除麤重， 即彼受用所緣義」， 就是彼〈 決擇分 〉說的那個「受用所緣義」。「於中樂為除麤重者，義如前說」，像前面解釋過了。「以離彼品麤重性故，於諸煩惱而得解脫」， 拿二禪來說， 尋伺就是個煩惱， 就把尋伺去掉了； 三禪就把二禪的喜去掉了， 這樣意思。「以離彼品麤重性故， 於諸煩惱而得解脫， 故得身心無損害樂及解脫樂。如說初靜慮有三差別因緣，如是第二、第三、第四靜慮各三差別」， 都是有「取所緣」， 或是說一個「受所攝」； 喜為受所攝， 樂為除麤重，「心一境性」 是所依， 都有這三種差別。
第四靜慮中， 捨淨、念淨為取所緣， 三摩地為彼所依， 餘如前說。「第四靜慮中， 捨淨、 念淨為取所緣」， 前面是初靜慮、 第二靜慮、 第三靜慮，現在第四靜慮。第四靜慮裡面這個捨清淨、念清淨這兩個是「取所緣」。「三摩地」 也是 「為彼所依， 餘如前說」， 剩下的不苦不樂、 心一境性， 如前面說。
諸靜慮中雖有餘法，然此勝故，於修定者為恩重故，偏立為支。前面這是第二科， 解釋完了。 前面是 「釋所以」； 第一科是 「略標列」， 第二科 「釋所以」， 現在第三科 「明建立」， 這樣意思。「明建立」中，「諸靜慮中雖有餘法」， 雖然裡邊也有很多的功德法。「然此勝故」， 然初禪裡那五支， 三禪也是五支， 二禪和四禪都是四支， 就這五法和四法是最殊勝的。「於修定者為恩重故」， 對修定的人來說， 這五法和四法對他們的恩德是太大了。你成就了這五法，成就了這四法，你心裡面很歡喜，很感覺到「我沒有白辛苦， 終究是有成就！ 」所以是「恩重故」。「偏立為支」， 就立這五支、四支為支。
問：何因緣故，初靜慮中有尋有伺耶？這底下 「明差別」， 為什麼， 這就是又更詳細說了。 第一科是 「初靜慮」，初 「問」、 後 「答」。「問： 何因緣故」， 什麼理由 「初靜慮中有尋有伺」 呢？
答：由彼能厭患欲界，入初靜慮，初靜慮中而未能觀尋伺過故。「答： 由彼能厭患欲界， 入初靜慮」， 所以立了這樣的名詞， 顯示這樣的道理。 但是我們若不學這個《 瑜伽師地論 》， 你在別的地方， 就是始終搞不清楚；
有尋有伺、無尋無伺，始終是搞不清楚！ 現在這裡這句話說得非常有用。
能厭患欲界」， 因為這個出離尋伺、 無恚尋伺、 無害尋伺， 他能夠 「厭患」， 能夠不高興這個欲界， 就能夠超越欲界。「入初靜慮」， 能進一步到達了色界的初禪，他有這種作用，所以「有尋有伺」。那麼再明白一點說，就是得初禪的方法，叫做「有尋有伺」， 是這麼意思。 那麼後來二禪以上， 他不用這個方法了， 所以叫做 「無尋無伺」， 這樣說得很簡單， 就是這樣意思。
，那麼到二禪以上的人，他就不要尋伺了。那麼為什麼初禪他要呢？因為初靜慮他沒能夠觀察尋伺的過失，所以他要它，他不知道它有過失。就是這一法，在這個立場的時候是有利益的，在另一個立場的時候它也有過失；有利益的就拿過來，有過失就取消了。這樣子使令人心涼，心裡面很淒涼，世間上的事情都是這樣子，你有用的時候人家用你，你不用了，靠邊站。世間上都是這樣子，所以不須要難過，不用難過。
第二靜慮能觀彼過，是故說為尋伺寂靜。
，初靜慮不能觀察尋伺的過失，認為它是有用，所以就用這個方法去修行，所以有尋有伺。第二靜慮能觀察尋伺的過失，它有過失的時候使令心不安了，「能觀彼過， 是故說為尋伺寂靜」， 所以第二靜慮就把這個尋伺取消了，不尋伺了，所以「尋伺寂靜」；尋伺不動了，所以叫「尋伺寂靜」。
如第二靜慮見彼過故，名尋伺寂靜；如是第三靜慮見喜過故，名喜寂靜；第四靜慮見樂過故，名樂寂靜。「如第二靜慮見彼過故，名尋伺寂靜；如是第三靜慮見喜過故，名喜寂靜」，這底下第二科， 就是 「例喜樂寂靜」。
，那麼三禪以後就是「喜樂寂靜」。像第二靜慮的時候，見到、 感覺到尋伺有過失， 就把尋伺取消了， 叫做「尋伺寂靜」。 這樣子， 第三靜慮見到喜的過失， 所以把喜也取消了， 叫做「喜寂靜」。 第四靜慮見到樂也有過失，也是令心浮動；浮動他心就不安，所以就把它取消了，所以「名樂寂靜」，第四禪名樂寂靜三昧。這樣呢，初禪叫做尋伺三昧；二禪叫做尋伺寂靜三昧，或者這叫喜三昧；第三禪叫做樂三昧；第四禪叫做樂寂靜三昧。這個名詞都有這樣的理由。
捨念清淨，差別應知。
前面是說寂靜的差別，有這樣的不同：有尋伺的寂靜、有喜樂的寂靜；那麼第二個就是「捨念清淨」也有差別。捨念清淨的差別，初禪捨掉了欲界的欲，欲界的欲是染汙的，所以捨清淨、念清淨。若二禪又不高興這個尋伺，就棄捨了尋伺的欲，這也是捨清淨、念清淨；這個捨清淨、念清淨就高過了初禪了。三禪又棄捨了二禪的喜，那麼就是捨清淨、念清淨。到四禪就棄捨了尋伺、喜、樂，這些染汙法都去掉、不要了，那麼叫做捨清淨、念清淨。同是一個名詞，但是有淺深的差別，這是不一樣的。
復次，是諸靜慮名差別者，或名增上心。「復次，是諸靜慮名差別者」，前邊是解釋靜慮的支分，這四靜慮有多少支，這些不同。這底下就是第二科，說靜慮的異名，還有不同的名字。復次，是諸靜慮名的不同是什麼呢？「或名增上心」，叫這個名字。什麼理由呢？ 第二科解「釋」。
謂由心清淨增上力正審慮故。所以叫做 「增上心」， 叫這個名字。
《披尋記》三六六頁：或名增上心等者：為趣增上慧而修定心，名增上心；此由所趣義名為增上故。如下聲聞地說。（陵本二十八卷二頁）於定心中思惟諸定過失，於上出離亦能了知，不生愛味，是名清淨。「增上心」這句話， 這個《 披尋記 》上解釋：「或名增上心等者： 為趣增上慧而修定心， 名增上心」， 這個 「增上心」， 就是修增上定， 修禪定的這個人，他為什麼要修這個禪定？他心裡面有個目的的，有個目的，什麼目的呢？「為趣增上慧」， 他的目的為了達到更高的境界去， 就是到「增上慧」那裡去， 所以要修禪定。 修禪定能幫助你到增上慧那裡去， 所以叫做「增上心」。 這個心能增上慧， 所以叫做 「增上心」， 是這麼意思。「此由所趣義名為增上故」， 這樣講是什麼意思呢？ 「此由所趣義」， 這是由於你心裡面有一個目的地， 想要到目的地那裡去， 就叫做「增上」。 這個「增上」當個「所趣」的意思講，就是他心裡面想要到另一個地方去，這就叫做「增上」。 我從禪定這裡到大智慧那裡去， 所以叫做 「增上心」， 是約他的目的說。我為什麼要持戒呢？「增上戒」， 我想要得定， 由增上戒， 由戒到定那裡去， 戒有這種力量， 能幫助你到禪定那裡去， 所以叫做 「增上戒」， 這樣意思。
或名樂住。謂於此中受極樂故。「或名樂住」， 叫做 「樂住」。「謂於此中受極樂故」， 這個初禪、 二禪、 三禪、 四禪， 不是叫做「靜慮」嗎？ 但是又有一個名字叫做「樂住」。 為什麼叫這個名字呢？「謂於此中受極樂故」，這是說成就了初禪、二禪、三禪、四禪的人，他在四個禪裡邊能享受到極快樂的境界。
所以者何？前面是 「標」， 這底下是 「徵」。 為什麼呢？ 這是問。
依諸靜慮領受喜樂、安樂、捨樂、身心樂故。第三科是解 「釋」， 解釋裡面分兩科， 第一科 「約領受身心樂辨」。
，這個得到禪定的人，他的這一念靈明的心安住在禪定裡面，就是 「依諸靜慮」。「領受喜」、 領受 「樂」、 領受 「安樂」、 領受 「捨樂」、 領受「身心樂」， 身也樂、 心也樂， 所以叫做 「樂住」。世間上的事情，大體上說沒有一個傻子，沒有一個人是傻子，都是聰明人！說這個人他是也有眼耳鼻舌身意，也都是很正常的，為什麼棄捨了世間上的事情要出家，要出家去受那種清淡的境界，說「這個也不可以做！那個也不可以做！」那多苦惱呢？我們可能這麼想。其實這個人不是傻子，他若是安分，持戒清淨，然後按照佛法去這麼樣用功修行，能得到禪；得到禪的時候他會得到樂，得到更高尚的樂，好過欲樂的，所以去做這件事。說是那個人，本來說是像悉達多太子，他父親叫他不要出家，你在家休息，你就等著好了，將來做國王。就是沒做國王，現在在皇宮裡面一切一切都是很自在安樂的，為什麼一定要去吃苦頭呢？他父親的意思是這樣意思。但是他的想法不是這樣子，他另外有更高明的境界的想法的。不是說是，是個傻子、是個神經病，棄捨了皇宮的樂，跑到山野裡面去吃苦去，不是表面上的事情。他心裡面是有個更高尚的要求的意思，是這樣意思的。「依諸靜慮領受喜樂、 安樂、 捨樂、 身心樂故」， 是這樣意思。
《披尋記》三六七頁：依諸靜慮領受喜樂等者：此中喜樂，謂於初二靜慮。安樂，謂第三靜慮。捨樂，謂第四靜慮。如是一切，總名身心樂。具此二樂，故名樂住。繫心於內所緣境界， 於外所緣不流散故， 由是靜慮得名為住。 如下決擇分說。（陵本六十三卷八頁）
這裡面也有解釋：「此中喜樂， 謂於初二靜慮」， 叫做 「喜樂」。「安樂」 是「第三靜慮」。「捨樂」 是 「第四靜慮」； 這個 「捨」 就是 「樂」， 第四靜慮是棄捨了前面的尋伺、喜、樂，棄捨了欲界的五欲樂；也棄捨了初禪、二禪、三禪的尋伺、喜、樂。這時候內心裡面是個「捨」的境界，而這個「捨」的境界也是樂， 不過和前面的樂不一樣就是了， 是這樣意思。 這是第四靜慮是「捨樂」。「如是一切， 總名身心樂」， 初禪、 二禪、 三禪、 四禪， 總起來名字， 身也樂、 心也樂， 是這樣意思。「具此二樂， 故名樂住。 繫心於內所緣境界， 於外所緣不流散故， 由是靜慮得名為住」，「樂」是個意思，「住」是個意思， 合起來所以叫做 「樂住」。
按佛法呢，這個法，佛法裡面所說的道理，像前面這五識身相應地、意地，還有有尋有伺等三地，說出這件事，就是世間都是無常的，令人苦惱，所以應該重新創造自己的生命。或者是得色界定、無色界定，修出世間的涅槃的法門，得大解脫、得大自在，這個法是這樣講的。我們學習佛法，就在家的時候，當然這情形不同；有的人在家的時候就學習佛法了，「哦！ 佛法是這麼一回事，好！我出家修行。修禪定，得三昧樂、得涅槃樂，發大悲心廣度眾生。」我學習佛法這樣學的，然後我就出家，我也就這樣做，天天地用功修行，按照自己原來的本願，這樣一步一步這樣做。也有的人，出家的時候沒有學習佛法，在家的時候沒有學習過，「我不大懂啊！ 」所以出家以後，寺院的佛教有責任繼續教導他，讓他要明白佛法怎麼回事。他明白以後，亦復如是！也是這樣發心修行，大家都是這樣子。就是講的佛法是這樣子，事實上出家人也是這樣子，那麼就是書本上的佛法和流行的佛法是一致的，應該是這樣子。
，你們看見這個書嗎？ 很多年前，現在至少能有三十年前，在香港有居士印這本書。《 一個科學者研究佛經的報告 》這一本書，還有《 佛法與科學 》這本書。《 佛法與科學 》這本書， 前面有胡適之一篇序。 胡適之這個人，本來是一個我們中國的最受尊敬的一個學者，北京大學的校長，最高學府的領導人，我們大家應該是尊重他的。但是他這篇序就是破口大罵，就是罵、 毀謗我們佛法。 但是其中有一句話就說：「早已經不是那麼回事了！ 」唉呀！這話說得太厲害了！唉呀！真是說得太厲害！但是這話你能說他完全不對嗎？也不能！也不能。
問：師父，是不是可以再談一談四禪的捨念的殊勝？為什麼佛在四禪的時候成佛？然後還想知道，禪定跟神通之間的關係，那麼到底什麼時候開始能夠修成神通呢？謝謝師父。答：禪定大概地說分三個部分：一個是欲界，沒得色界定之前，有個欲界定和
未到地定，這是一部分；第二部分就是色界四禪；第三個部分就是無色界的四空定，這是三個部分。三個部分，欲界的欲界定、未到地定，定力太淺，所以它的功能很有限。無色界的四空定，定力是很深，但是它定慧不平均，這個定力太深了，而這個明了的智慧又不夠，所以它發生出來的作用也不好，也不太理想。唯獨色界天的四禪最好，四禪裡邊定慧是平均的，定慧平均了很好用，對於佛教徒來說是非常好；就是你想要依止它去得聖道，它有這個力量幫助你成就的。這四個禪都是有這個作用。但四個禪裡面最好的就是第四禪，第四禪是最殊勝的，比初禪、二禪、三禪力量大。所以佛在第四禪裡面觀緣起得無上菩提。阿羅漢，或者辟支佛，也有在第四禪觀緣起得聖道的。那樣子得聖道的阿羅漢是大阿羅漢，他的智慧也高；智慧深，得的神通也是好。以初禪得神通的人就不如第二禪，以二禪得神通的人就不如三禪，三禪還不如四禪。你說外道也有得神通的，但是不如佛弟子。佛弟子的神通能降伏外道的神通，原因就是佛教徒得的禪定的力量高，外道不行。那麼神通和禪定的關係呢，也是一樣。這個欲界定、未到地定的力量不夠，不能得神通，無色界的四空定也不能得神通，力量也不合適，唯有色界四禪才可以。但是你要修神通，就是得到禪定以後，在禪定裡面修這個得神通的方法，依照那個方法去修行才能得神通；得天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，你不修，也是沒有神通。沒有神通，但是有靈感，得了色界四禪的人，他沒有修神通，他也有的時候有類似神通的境界。但是若修神通而成就了神通，是不得了，境界是不得了的。當然不是百分之百的有效，但是多數還是有效的。所以若是由得禪定、修神通而成就的神通，那可是不得了。我們現在說：「哎呀！ 這個人有神通，那個人有神通」，我也沒有那個心機去考查那個事情。多數都不是，都不是得了禪定修神通而得的神通，都不是。若是得禪定而得神通，那個神通非常的厲害的。都是 「哎呀！ 他有神通」， 就是只此而已， 揣測是那麼回事， 不是真實， 沒有那麼大的神通，多數都是那樣子。
問：師父慈悲！今天所講的第三六四頁，第三靜慮有五支，第一個是捨，那就是說在第三靜慮之中它也有一個捨的相貌，那它這個捨和第四靜慮的捨清淨，我想是不是因為它這個捨主要是對治喜的捨，它還沒有達到捨清淨？答：是的。每一個靜慮都有捨，初禪、二禪、三禪、四禪都有捨，但是有淺深不同。比如說初禪它是捨掉了欲界的欲，但是這尋伺的欲還沒捨；二禪呢，就把初禪的尋伺欲捨了，所以變成無尋無伺了；三禪又把二禪的喜，喜的欲也捨了，但是樂還沒捨；到第四禪，就把樂的欲也捨了。所以總合起來說，四禪是棄捨了欲界的欲，以及尋伺、喜、樂，這些欲通通沒有了。所
以第四禪它的捨最深、最清淨。念也是這樣子，所以它也是清淨，所以有這樣的差別。問： 還有 「捨」，《 披尋記 》 上解釋，「捨者， 謂於已生喜想及作意不忍可故。 」所以它除了排遣這個生起的喜的想以外，它還排遣這個作意，那這個作意
答：作意就是喜生起的。這個喜怎麼生起的呢？由喜的作意生起的。所以若是棄捨了喜，一定是要棄捨喜的作意，不然的話這個喜不能棄捨的。問：所以它這個作意的範圍只是引起喜作意的那個？答：引起喜的生起的一個力量；把那個力量停下來，這個喜才不生起。問：所以它並不是把一切作意都排遣了？答：那不是，不是的。問：謝謝師父！ 還有一點，是前面的部分，在上一卷卷末，三四四頁最後一段。就是它上面， 本論的論文裡頭寫道：「若生色無色界， 除其下地， 一切現前
。那從這個文上看的意思就是說，在色界天，或者無色界天的人，他們只是看他們所在那一地的景象，現前像那欲界所看到的一樣，那麼他的下地，是他不看了？還是說他沒有能力看？應該是有能力看的。答：有能力看，但是他不願意看。問：因為前一段師父講過，在二禪天的人看到世界壞的時候，燒到初禪，那麼剛生到二禪天的人會害怕，所以他也是應該是能夠看到下界的。答：有能力，有這能力能看的。問：還有就是說，在下界的，比如在初禪天的人他是看不到二禪天的，是不是？還是說也可以看得到？答：也是可以看到。問：也是能見上界？答：也是能見，他也可能會去，也可以到那兒去，也能去的。比如釋提桓因，釋提桓因是欲界，但是他能到梵天王那兒去，也有這個能力。問：謝謝師父！
問：阿彌陀佛！ 請師父慈悲，能不能再講一下心一境性？ 現在我們講這個四禪，這是在講三摩地。要成聖道須要在三摩地裡邊修毗缽舍那，修這個觀。可是這個心一境性，心不動了，尤其到四禪，把念都捨了，沒有念了怎麼修觀？比如說我們修無我觀，修無我觀，想這個無我，這個天上地下、生物的、科學的、醫學的各種各樣的要證明這個無我，心理活動是很多的，怎麼能在修觀的時候還不離開這個定？阿彌陀佛！答：我們沒有得定的人，我們也學習坐禪；學習坐禪，假設你不錯，心裡面寂靜住。寂靜住以後，也可以修毗缽舍那觀，這當然是，這不是定。不要說
我們一點兒也沒有成就，就是有成就的這個欲界定，你真是得到欲界定了，你真是得到未到地定了，都還不是的。你在欲界定裡面你修觀，當然是能有成就，但是還是不及格。就是你在欲界定裡面定了，你還是聽見人家說話，旁邊有人說話你還能聽見的；但是若到了色界天，得到色界定的時候不是這樣子。並且是我們可以提出個問題來，就是得定、未得定這個界限在哪裡？ 可以提出這個問題。怎麼叫做得定？可以提出這個問題。提出這個問題呢，這也是很容易就可以回答這個問題，就是前五識不動了；前五識不動，最明顯的就是耳識不動。我們閉上眼睛，當然我們不看，但耳識不動，你就是誰在這裡啟動、開門、或者是機器聲音，說打雷了，他耳識不動，他聽不見，是聽不見的，那麼這就是得定了。就是最低限度你得初禪了，二禪的時候要比初禪還是深；三禪，到第四禪是更深，這個定。這個地方說是怎麼叫做得定？ 就是前五識不動了，沒有說第六識不動，沒有說這句話，第六識還是可以動的。第六識還是可以動，但是第六識也很自在，得了定的人他很自在的，要動就動，不動就不動，是很自在的。說是在初禪也好，乃至到第四禪也好，你心裡面願意寂靜住，那麼心裡面一個妄想也沒有，就是明靜而住。願意動，但是並不是出定，你就可以修觀， 修無我觀， 就可以這樣， 第六識就可以去觀察思惟， 也是可以。「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相， 即見如來」， 也可以很快地把 《 華嚴經 》 背下來。 我們沒得定的人， 我們若是背 《 金剛經 》， 或者十五分鐘背一遍， 或者二十分鐘。 我們學 《 法華經 》， 假設你精神好， 最低限度要五個鐘頭， 這一坐五個鐘頭把《 法華經 》背下來了。若是得了定的人，不是的。
說是八十卷，《 涅槃經 》四十卷， 他若是得了定的人， 他要去背的話很快地就會背，一下子就會背，不感覺到很久就通通都背下來，得了定的時候不可思議。所以得了定的時候，心不動了，為什麼能修觀？ 不是，得定的心是能動的，他只是前五識不動，所以他還是定，但是它還不妨礙他修觀的，還是定，還是能修的。修的時候，但是還是在定裡面，你其他的一切事情不能干擾他，你什麼聲音不能干擾他，怎麼亂他還是定，不能干擾他。剛才這個捨念清淨，捨也清淨，念也清淨，不是把念捨了，不是這個意思，不是那麼講。捨清淨、念清淨，叫捨念清淨，那麼講，那個地方是那麼講。禪定的人，念是不能夠捨的，有定的人一定是有念的，因為你定的境界明明了了地顯現在前， 這就是念嘛， 念是不能捨的。 而佛法裡面「念」這個字非常重要。現在我們常常地，尤其是學習《 瑜伽師地論 》，這個「捨」字還是很重要的，「捨」 字也很重要，「念」 這個字也很重要， 正知也是很重要。你若看這個八正道，三十七道品的八正道，正業；正見、正思惟、
正語、正業、正命……，這個正業還是很重要的。他用這個字，就是佛的大智慧告訴修行人的方法，其實這都是內心的世界，這是心理上的事情。心理上有無量無邊的差別，染汙的差別、清淨的差別，然後用各式各樣的名詞安立出來，用這個名詞表示那個意思，一個字、一個名詞、一個詞一個詞的這樣子。然後我們學習、這樣修行，然後就成功了。佛教的事情，比如說修禪定也好，修緣起觀也好，或者那個人走路，一會兒走路，或者坐在那裡，表面上沒什麼特別的形相，只是在那經行有什麼特別呢？沒有，坐在那裡也很平常的事情嘛，但是不可思議就在那裡，就在那裡面。沒有什麼奇特的相，不顯現什麼奇特的形相的。但是你不斷地用功，你不斷地忍耐；很多的障道的因緣，都是很多的，但是你要忍耐。你心裡面要掌握到戒定慧這個正道，掌握住，其他的障道因緣不要計較，只要不妨礙，就可以修行了嘛。這樣用功，久了，就成就了、就成功了。我剛才說，像胡適之說那種話，當然我們佛教徒，我們今天說我們這屋都算是佛教徒。有的人智慧高一點，有的人智慧低一點；有的時候自作聰明，要這樣子、那樣子，其實不要，你不要自作聰明。當然世間上笨人是多得很，但是也有聰明人，佛教徒裡面有聰明人，非佛教徒裡也一樣也有聰明人。你隱覆不住的，你蓋不住的，人家一看就知道。還不如老老實實的好，就是老老實實的，實實在在的。
問：阿彌陀佛！請問師父，剛剛講這個神通的問題，我想見道的聖人他們有一些因為他們禪定的功夫，所以有些有神通、有些沒有神通。他是見到根本無分別智，後來他成就後得無分別智的時候，是不是應該是有神通呢？答：這個初果、二果還沒有神通，初果、二果沒有神通，三果以上的聖人有可能有神通。但是慧解脫還沒有神通，慧解脫阿羅漢沒有神通，要俱解脫才有神通。問：師父講的那個神通是在初禪的時候就開始修呢？還是說你剛才講的要三果，那是在哪一個禪定才能修呢？答：到初禪就可以修神通了，初禪、二禪、三禪、四禪都可以修神通，但是第四禪比較好。比如說這個人，你是天眼通，你是初禪得的天眼通，他是四禪得的天眼通，他四禪得的天眼通就高過你的初禪。其他的神通一樣，天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通都是一樣。你的禪高，得的神通力量大；你禪定淺，得的神通也就差一點。問：那你怎麼能夠肯定初果、二果沒有神通呢？答：初果、二果沒得禪定嘛！他沒得禪定，所以沒有神通。問：你是說他們在未到定的時候得初果、二果的嗎？答：是，未到地定不能得神通的。
問：如果他們在三禪成就初果，不可能？答：若三禪以上，他們若修神通就有神通，就會有神通，那還不一定是聖人，凡夫也可以。凡夫得到了初禪、二禪、三禪、四禪，他也可以有神通，但是他沒有得聖道，還是凡夫。
問：師父，我再問你一個問題，我剛好順便提起來，對於《華嚴經》我一直有一些不太明白。師父常常講到要背誦《 華嚴經 》，那麼在大乘三個派系裡面，《 華嚴經 》到底是屬於哪一個派系？ 因為它又講佛果，又講菩薩、菩薩行，然後又提到重重無礙的法界緣起，那應該是算真心緣起，那麼是？答：《 華嚴經 》裡邊， 有些地方也可以是性空唯名， 有些地方也有一點唯識， 但是有的地方還是真常唯心的。但是在我們中國傳統佛教的思想來說，《 華嚴經》就是真常唯心，法界緣起，一真法界，認為這樣說這是最高的境界，也可以這麼說。但是在今天的佛教來說，假設這個人是龍樹菩薩的弟子，那他也可以判《華嚴經》是性空唯名，也可以這樣講的；因為他這樣講，他是讚歎《 華嚴經 》的意思。 若是中國古代的禪師來講，「哦！ 你這樣是把《 華嚴經 》 貶了」， 那又不同， 把 《 華嚴經 》 貶低了。 但是若今天的性空唯名論者說，那不是，他認為這是讚歎，而不是貶。天台宗智者大師判 《 華嚴經 》 是圓兼別， 而華嚴宗的學者說：「這是純圓獨妙， 不是圓兼別。 」是特別的， 也可以稱為別圓， 是特別的一種圓教。而《法華經》是通圓，華嚴宗的學者判《法華經》是通圓，就是三乘聖弟子、一切眾生齊成佛道，叫做通圓；大家都成佛，叫通圓。《 華嚴經 》是說：唯獨菩薩成佛，其他的人不夠資格，所以叫別圓，特別的一種圓妙的法門。有通、有別；大家都是圓，但是有通別之異，這是中國古代的大德的判教。比如 《 金剛經 》， 唯識宗的人也可以用唯識的義來講 《 金剛經 》； 中觀論的學者那他就不用唯識義， 他用中觀的意思講《 金剛經 》， 就是這樣子嘛！ 但是也有一些真常唯心的講 《 金剛經 》， 那就用真常的義來講 《 金剛經 》。問：可是它那一句重重無礙的法界緣起是唯心現，是本來《華嚴經》裡面的經文。答：是的，也是的。問：那是真心緣起。答：是的。問：那是應該這樣思惟？答：也可以。問：謝謝。