由前掉舉與此惡作處所等故，合說一蓋。五蓋裡邊， 第三個是「惛沈睡眠蓋」； 惛沈和睡眠是兩回事， 但是也有合在一起說的這個事情， 這是講過了。 第四蓋是「掉舉惡作蓋」， 掉舉和惡作也兩回事， 但是現在把它合在一起說， 所以這是第二科 「釋合說」。 前面的 「別辨相」說完了， 現在解釋合說。「合說」 裡邊分兩科， 第一科 「約處所等辨」， 就是生起的處所，生起掉舉惡作的原因是相等的，因此而合在一起說，是這樣意思。
，前面說修止觀的人修止觀的時候，止觀不修了，心裡面打妄想，那麼就是「掉舉」。掉舉和這裡說這個惡作，惡作就是後悔的意思，不高興所做的事情。就是當時我是願意做，做完了以後，後悔，不高興這樣做，這叫做「惡作」， 厭惡他所做的事情。 這兩種過失的原因是一樣的， 所以叫「處所」， 就是發起這種過失的地方是相等的， 因此 「合說一蓋」， 就是合在一起成為一種障， 叫做 「掉舉惡作蓋」。
《披尋記》三五四頁：由前掉舉至合說一蓋者：掉舉、惡作皆以親屬等所有尋思及曾所經戲笑等念為食。即此處所為因，能生掉舉、惡作，由是說言彼處所等，故此二種合說一蓋。這個 《 披尋記 》：「由前掉舉至合說一蓋者： 掉舉、 惡作皆以親屬等所有尋思」， 親屬尋思、 國土尋思、 不死尋思等。「及曾所經戲笑等」， 就是過去曾經經驗過的這些戲笑的事情。「等念為食」， 就這些妄想為掉舉惡作的食， 就是它的營養；你這樣做，就能增長你的掉舉和惡作，能加強你這件事。「即此處所為因，能生掉舉、惡作，由是說言彼處所等，故此二種合說一蓋。」
又於應作、不應作事，隨其所應，或已曾作、或未曾作，心生追悔：云何我昔應作不作，非作反作？ 除先追悔所生惡作，此惡作纏猶未能捨。「又於應作、 不應作事， 隨其所應， 或已曾作、 或未曾作， 心生追悔」， 這
，不一樣，那麼來辨別它是蓋，合說一蓋。分兩科，「辰一、 辨惡作差別」， 辨這個惡作的不同。「又於應作、 不應作事」， 又這個修行人， 坐禪這個人， 他對於過去的時候應該做的事、不應該做的事，他後悔了。
，隨這兩種事情所適合的。「或已曾作、 或未曾作」， 或已經做過不應該做的事， 那麼就後悔了； 或未曾作應該做的事。這當然都是事後的分別心，事後在分別：唉呀！ 這件事我應該做，我沒有做， 後悔； 或者是不應該做， 我當時糊塗我做了， 後悔。「心生追悔」，
他心裡面發動 「追悔」， 追就是向前追， 就是後來的時候悔恨了， 這樣意思。「云何我昔應作不作，非作反作」，這就是後悔的相貌。我怎麼這麼糊塗呢？我以前那個時候應該做， 但是我沒有做， 這是悔恨自己。「非作反作」， 不應該做的事情我反倒是做了， 他在後悔； 心裡面不高興， 自己恨自己。「除先追悔所生惡作， 此惡作纏猶未能捨」，「除先」， 這是另一回事， 就是除掉以前「追悔所生」的這個「惡作」， 這件事除掉； 只說這個「我昔應作不作， 非作反作」這一樣。 那麼這個惡作的煩惱，「猶未能捨」， 這個修行人他還沒能棄捨， 他還是在那悔恨。
《披尋記》三五五頁：除先追悔所生惡作等者：前說尋思戲笑等念種種因緣生憂戀心，惡作追悔，名先追悔所生惡作。除此復有非處惡作，即由應作不作、非作反作之所引發。此現行時未能除遣，名未能捨。《 披尋記 》：「除先追悔所生惡作等者： 前說尋思戲笑等念種種因緣生憂戀心， 惡作追悔」， 這是「名先追悔所生惡作」。「除先追悔所生惡作」是指這個事情說的， 就是這個戲笑， 除先前說的尋思戲笑等念這個。「除此復有非處惡作，即由應作不作、 非作反作之所引發」 的這些追悔。「此現行時」， 就是這個追悔現行的時候，「未能除遣， 名未能捨。 」 這是解釋這個意思。這是辨 「非處惡作」。
次後復生相續不斷憂戀之心， 惡作追悔。此又一種惡作差別。下面是第二科 「相續惡作」， 這是又一種。「次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔」，這是另一種後悔的情形。事情已經過去很久了，「復生相續」， 心裡面還生起來「相續不斷憂戀之心」， 憂愁苦惱的這種心情，「惡作追悔」 這種事情； 就是後悔的心一直地相續下來。「此又一種惡作差別」， 這是又一種後悔的不同的相貌。 後悔， 做錯了事情應該後悔，但是馬上這個問題若解決就算了，不應該繼續地後悔；若繼續地後悔，這也是障礙自己用功的一種過失。
次前所生非處惡作及後惡作，雖與掉舉處所不等，然如彼相，騰躍諠動，今此亦是憂戀之相，是故與彼雜說一蓋。「次前所生非處惡作及後惡作，雖與掉舉處所不等」，這是第二科「釋雜說一蓋」， 這是辰二。 辰一、 辨惡作的差別， 現在第二科解釋雜說的一蓋， 解釋雜說一蓋的原因。
，就是自己有這種過失的後悔，「及後」邊的「惡作」，後邊的惡作就是相續不斷的憂戀之心， 那個惡作。「雖與掉舉處所不等」， 和前面那個掉舉的過失， 原因是不相等的。「然如彼相， 騰躍諠動」， 可是彼掉舉的相貌是「騰躍」；「騰」是從地面上飛到虛空裡面飛騰，「躍」就是跳躍， 這個人的身體在跳動；這是從身相上的不安靜來形容內心的不安靜，是浮動，就這個意思。「諠動」是大聲說話，諠動；這是用說話來形容內心的不寂靜。總而言之，內心裡面，那個掉舉是因為對於滿意的事情心裡面激動、浮動起來，這樣意思。
，現在這個惡作也是憂愁、執著的相貌，也是令你心不安靜， 障礙修道。「是故與彼雜說一蓋」， 所以這個惡作就和掉舉合在一起說為一個蓋， 就叫做 「掉舉惡作蓋」， 這樣解釋。
疑者，謂於師、於法、於學、於誨，及於證中生惑生疑。由心如是懷疑惑故，不能趣入勇猛方便，證斷寂靜。這是說這個 「疑蓋」， 五蓋的最後一個 「疑蓋」， 疑蓋也是很厲害。這個「疑蓋」，是「於師、於法、於學、於誨」。這個《 披尋記 》上解釋，「於師」 是大師， 經論上用這種字的習慣， 這個 「師」 若說是 「大師」， 就是佛， 稱佛為「大師」的。但是這裡邊也應該包括你的親教師，包括你的戒師，你學習的這些教授師， 都應該在內； 對於師有疑惑。「於法」， 就是師所教授的法門，也有疑惑。「於學」， 學就是戒律，「應當學」， 對於戒律， 戒應當學； 這個「法」就是經論， 這兩樣合起來， 就是於經律論有懷疑。「於誨」， 於誨就是那個師和經律論合起來，來教誨我們，教誡教授、教導我們，那麼就疑惑：這樣子他講得對嗎？就是這個意思，應該是這麼意思。
，說是你這樣修學這個無漏的戒定慧，能得無生法忍、能得聖道， 在這裡面 「生惑生疑」， 生了迷惑、 有疑。「惑」 是不明白，「疑」， 有多少明白，但是又不明白；有多少信心，又沒有信心，就是這樣子，疑信參半。惑和疑還是不一樣的。就是對於師長有疑惑，對於法、對於經律論有疑惑，對於師長教誨這個經律論也是有疑惑，經上說是能夠得聖道，這件事也有疑惑，「我能得聖道嗎？」這也是疑惑。這件事在事實上看，也是有這個情形，但是我認為有疑惑的人少，是有，有疑惑的人不多；而有信心的人多，我有點感覺，而且我感覺容易有信心的人還特別的多。就從社會上發現的這些現象上看，容易有信心的人特別多，而沒有疑。所以使令那個特別有一點小智慧的人能大行其道，這就可以證明人容易有信心。但是這件事也證明佛法是容易弘揚的，只要你肯弘揚就能有效，就能有成效的，就是可惜我們弘揚得少，弘揚得不夠。弘揚不夠也是情有可原，也不能說不對。我去中國大陸到各廟上去看，就是我看我住那裡多少天，天天都
在放焰口、拜梁皇懺。這裡去看，打水陸、水陸大齋；這裡看，水陸多得很，打水陸、做佛事多得很。當然這個事也不能說不對，就是他要修廟，破壞了不修也不行，這也是一個原因。那麼很多的來燒香的人，就在那裡拜一拜就走了，沒有看見我們這個主持人有一種安排，對來的信眾有佛法的教導、教育，不看見，不看見這件事。不看見這件事，還有很多人來燒香，這是怎麼回事情？就是過去世的大善知識弘揚的剩餘的勢力，那麼回事。而這個天主教、基督教的人，人家不是，他們是很積極地在弘揚，他不怕政府逮捕他，他不怕，他還是去弘揚、努力地。而我們佛教就是少，只是有個佛學院。但是在台灣不同，台灣好像好一點，好得多。所以有疑惑是少數人，少數人是什麼人呢？有一點智慧的人才有疑惑，一般的人多數不疑惑，都是有智慧的人。「不能趣入勇猛方便，證斷寂靜」，疑惑這件事有什麼不對呢？ 就是「不能趣入勇猛方便」， 這個疑惑障礙他， 他不能進步、 不能勇猛地去修行。「證斷寂靜」， 能證悟真理、 斷除煩惱； 斷除煩惱心裡面就寂靜了， 證悟真理心裡也寂靜了。就是沒有一切的苦惱使令我們心不寂靜；我們有苦惱的時候心不寂靜，煩惱來的時候也心不寂靜。現在若勇猛精進地修行，一切苦惱斷掉了心裡寂靜，煩惱也斷掉了也就寂靜。所以這個「證斷寂靜」是滅諦，「勇猛方便」就是道諦，由道諦證入滅諦，就斷除去苦集二諦，那麼就成功了。但是因為有疑惑的關係，就有這個問題，就是障礙了，停留在苦集上面，而不能入到滅道二諦裡面去，不能。「於師」 有疑惑， 這是很嚴重的事情；「於法」、「於學」、 於戒定慧、 經律論有疑惑，也是很嚴重的事情；於教誨有疑惑，也是很嚴重。但是我認為這幾種嚴重裡邊，於師疑惑是最嚴重；於師疑惑，那就不能夠聽他的教導。若是於經律論有疑惑、於教誨有疑惑，於教誨有疑惑還不嚴重，因為你繼續不斷地學習佛法，你自己會進步，進步，你就會不斷地修正自己。教的人，你不斷地教，也不斷地會修正自己；學的人，你不斷地學，也能修正自己。就怕你於師有疑惑就不學了，不學了就完全停下來了。這是「於三寶」， 這個是於三寶有疑惑。「於三寶」， 這個「師」這當然應該是指佛說；佛、法，當然也包括僧在內。
又於去來今及苦等諦生惑生疑，心懷二分，迷之不了，猶豫猜度。「又於去來今及苦等諦生惑生疑」， 前面說是 「於證」， 那應該是對於自己有多少沒有信心，應該是這樣。
，經律論是「於法」有疑惑，「於師」 是於人有疑惑，「於誨」 還是人、 法，「於證」 應該是於自己， 於自己有疑惑。 這底下第二段 「於世等」。「又於去來今」， 就是過去、 未來、 現在， 也有疑惑。 就是像前面解釋十二
緣起那個無明那裡：我於過去是有嗎？是沒有？於將來還是有嗎？死了就完了嗎？ 將來還有？ 現在是怎麼回事？ 色受想行識有我、無我？ 這些事情。
諦」， 苦集滅道四諦， 這就是法， 這和前面也有關涉的地方。「生惑生疑， 心懷二分」， 心裡面有兩個： 是這樣是對的？ 是這樣是對？ 「迷之不了」， 迷惑不明了，心裡面「猶豫」不決去推測：是這樣子？是那樣子？這是疑惑的相貌。那麼這疑惑也還是一樣，使令自己不能夠安心地修學佛法。
問：此貪欲蓋以何為食？這是 「子二」， 第二科。 前面第一科， 五蓋第一科是 「辨彼相」， 說明五蓋的相貌，這一大科說完了。這第二科「明食等」。這真是要佛菩薩才有這個智慧，能說出這個第二科來。「明食等」分五科， 第一科是「貪欲蓋」。「貪欲蓋」又分兩科， 第一科 「別辨相」。「別辨相」 分兩科， 第一科是 「食」， 先 「問」。「問：此貪欲蓋以何為食」，我們凡夫誰沒有貪欲呢？ 都有這種障，對於修行上有這個障礙。但是這個問題怎麼解決呢？要解決這個問題，就是先說這個食。這個食就像人吃飯，你若吃飯，能滋養你的生命有精神，就能發生作用；這個貪欲的煩惱亦復如是，它也有飲食，你若吃這樣的飲食，這個貪欲就是 … …它就興盛起來，它就是勇猛有力量。那麼就研究這個問題，這裡頭很有意思的。這樣 「問」。
答：有淨妙相，及於彼相不正思惟多所修習，以之為食。這是回答。 回答分兩科， 第一科是 「標」。「有淨妙相， 及於彼相不正思惟多所修習， 以之為食」， 這個「食」就是兩種飲食： 一個是「淨妙相」作飲食， 一個是「及於彼相不正思惟」， 還「多所修習」。「多所修習」 和這個 「不正思惟」 有點不同， 你一次兩次的不正思惟； 若是常常地不正思惟，就叫「多所修習」了。這就是貪欲蓋的飲食，它能夠加強你的貪欲心。這是 「標」， 底下解釋。
淨妙相者，謂第一勝妙諸欲之相。若能於此遠離染心，於餘下劣亦得離染。如制彊力， 餘劣自伏。「淨妙相者， 謂第一勝妙諸欲之相」， 這個解「釋」分兩科， 第一科「釋淨妙相」。「淨妙相」 又分兩科， 第一科 「舉最勝」。
「謂第一」 最 「勝」， 這個 「第一」 就是它超過一切， 它是最殊勝的。「勝妙」， 別的都不如它， 叫「勝妙」； 它比其他的都強叫「第一」， 別的都不如它叫「勝妙」， 其實也是一個意思， 也是一樣。「諸欲之相」， 這一切的色聲香味觸的相貌。「若能於此遠離染心」， 若是我們修行人對於這些 「第一勝妙諸欲之相」，棄捨了染汙心， 不去愛著， 不貪欲。「於餘下劣亦得離染」， 這個殊勝的你都不染著，那其餘的下劣的、不殊勝的，當然也能遠離染汙心，那就比較容易了。「如制彊力， 餘劣自伏」， 就譬如你能制伏、 你能打倒那個有力量的人， 那個強力的人你能打倒他，「餘劣自伏」， 剩餘的劣弱的人自然是你就調伏他了， 那就比較容易， 不是難事。 那麼這是 「舉最勝」。
此復云何？ 謂女人身上八處所攝可愛淨相；由此八處，女縛於男。所謂歌、舞、笑、睇、美容、進止、妙觸、就禮。底下第二，「未二、 廣彼攝」。「廣彼攝」， 這個分科的人有這種學問， 用這三個字來形容這個意思， 其實這個就是解釋這個 「勝」， 什麼叫做 「第一勝妙」的「諸欲之相」？ 這個「諸欲之相」究竟是什麼相？ 就是解釋這個意思。「廣彼攝」， 就把那個 「第一勝妙諸欲之相」 的相詳細地說一說， 是這麼意思。「廣彼攝」。「此復云何」， 這裡邊的意思又怎麼樣呢？「謂女人身上」有「八處所攝可愛」 的 「淨相； 由此八處， 女縛於男」。 所謂 「八處」 是什麼呢？ 「歌」、 或者是 「舞」、 或者 「笑、 睇、 美容」、 還有 「進止」、 還有 「妙觸」、 還有 「就禮」，這是八相。這八相，男人都被女人綁住了。那麼這是第一科。
由此因緣，所有貪欲未生令生，生已增長，故名為食。第二科就是 「結得食名」。「由此因緣，所有貪欲未生令生」，眾生本來從無始劫來就有貪欲，可是若遇見了這八種事情，貪欲還在種子的時候，它還在潛伏那裡沒有動。但是若遇見這八種相的時候，那個沒生的貪欲在種子的時候，這個種子就動了，就生出來了， 煩惱就生出來，「未生令生」。「生已增長」， 生了還沒有停在生那裡， 生了以後又增長，又特別地擴大，力量又大起來。這個煩惱越大，就不得了了。「故名為食」， 這個食是這樣意思， 這個 「為食」 的意思是這樣意思。把這個唸一唸，這個《披尋記》唸一唸。
《披尋記》三五六頁：
有淨妙相等者：色等五欲實唯不淨，唯麤非妙，然由相似淨妙相現，是故說言有淨妙相。若於彼相不淨計淨，顛倒思惟，是名不正思惟。即由此故，能令貪欲未生而生，又多串習，能令貪欲生已增長，是故貪欲以此為食；由長養義是食義故。「有淨妙相等者：色等五欲實唯不淨」，實在是不淨。
，是麤劣，並不是好的。「然由相似淨妙相現」， 和那個淨妙相似的相貌現出來。 我們這個身體裡邊，不管是男女都是一樣，不淨充滿，但是有一層皮包起來；這一層皮，於淨相似的清淨，這層皮。一包住了的時候，裡面那個不淨，肉眼則不能見，是這麼回事。「是故說言有淨妙相」， 這個淨妙相就是這麼回事， 並不是承認它真實有淨妙相。實在這個是凡夫，凡夫就是這樣。這個貪心，我們這個心是無記的，有貪的染汙的心所控制住了這無記的心的時候，就沒有智慧去觀察了，就認為是有淨妙， 有淨妙相。「若於彼相不淨計淨」， 不清淨而心裡面思惟、 執著認為是淨的。「顛倒思惟」， 再加上迷惑錯誤的想法，「是名不正思惟」， 不正思惟是這麼意思。「即由此故， 能令貪欲未生而生」， 就是很簡單， 說起來很明白； 於「不淨計淨， 顛倒思惟」， 即由此故， 能令貪欲沒生的而生起。「又多串習」，「多」， 這種分別心、 顛倒心多、 不是少數；「串習」 是連續不斷地這樣子去思惟。「能令貪欲生已增長」， 這時貪心會增長。「是故貪欲以此為食； 由長養義是食義故」，這個「食義」怎麼講？ 是長養的意思；能滋養你，能令你增長、力量廣大起來，所以是食的意思。
問：此貪欲蓋誰為非食？前面是說 「食」， 現在就說 「非食」， 這就說得非常清楚。 貪心， 為什麼那個人貪欲大、貪欲心重？是因為你常常吃東西；你常常地生貪心，貪心就大，說明這個貪心大的原因在這裡。現在再說這個「非食」，不是食。這裡面分兩科，第一科 「問」。此貪欲蓋，誰是它的「非食」呢？ 就使令它不增長。這是「問」，底下回答，分三科， 第一科 「標」。
答：有不淨相，及於彼相如理作意多所修習，以為非食。「答：有不淨相，及於彼相如理作意多所修習，以為非食」，就把那個「食」翻過來就是 「非食」 了。「有不淨相」， 你觀察它是不淨的， 若把那一層皮剝落了的時候，看看裡邊的心肝脾肺腎有什麼好呢？ 就是這樣子嘛！ 不淨相。
彼相如理作意」， 就是真實地去觀察， 實在是臭穢的。「多所修習」， 不但一次的
如理作意， 還不行、 還不夠，「多所修習」， 因為你無始劫來這個不如理作意太久了，所造成的這個貪欲心也很大、很強很強的，所以你想要對治它，不能思惟一次， 要「多所修習」， 一次又一次、 一次又一次不斷地重複去思惟， 這樣子它才能有力量，「以為非食」。所以修不淨觀是這樣子，修無我觀、修一切法空觀亦復如是，我們總是認為是真實有，這老虎來了，是真實是老虎；這毒蛇來了，是真實是毒蛇，心裡面執著。你觀察牠是假的，這個觀察的智慧也要一次又一次、一次又一次重複，你怕重複是不行的，是沒有力量的，所以要不斷地重複才能有效。「及於彼相如理作意多所修習， 以為非食」。
《披尋記》三五六頁：有不淨相等者：謂觀內外種種不淨作意生時不顛倒轉，故名如理。以彼不淨於內於外自能現見去來今世，不過如是不淨法性故。
：「有不淨相等者：謂觀內外種種不淨作意生時不顛倒轉」，不顛倒的作意活動起來，就是如理作意活動起來，
。「以彼不淨於內於外自能現見去來今世」， 你若這樣觀察內外， 你就自然是你會知道，「現見」就是現前就看明白了， 現在是這樣子、 過去也是這樣子、 未來還是這樣子。「不過如是不淨法性故」， 不會超過這個不淨法性的。 若是清淨， 就超過不淨； 實在不是，沒有超過，都是不淨；過去也是不淨，未來還是不淨，和現在一樣。
此復云何？這底下第二科。 前面是 「標」， 這底下 「徵」， 就是問。「此復云何」， 這上面說「有不淨相， 及於彼相如理作意多所修習， 以為非食」， 這個話我不懂， 你再解釋解釋， 就是這麼意思。
謂青瘀等。若觀此身種種不淨雜穢充滿，名觀內身不淨之相；復觀於外青瘀等相種種不淨，名觀外身不淨之相。「謂青瘀等」， 這底下第三解 「釋」， 分兩科， 第一科是 「觀二不淨」。「謂青瘀等」 的不淨相，「若觀此身種種不淨雜穢充滿」， 這個不清淨不是一種， 很多的不淨。「雜」 者， 合也， 和合， 合在一起的。 一大堆的臭穢， 充滿在身裡面，「名觀內身不淨之相」。「復觀於外」， 表現於外的 「青瘀等相種種不淨， 名觀外身不淨之相」， 內外兩種不淨，「不淨之相」。
由觀此二不淨相故，未生貪欲令其不生，生已能斷，故名非食。這底下第二科 「結名非食」。「由觀此二不淨相故， 未生貪欲令其不生， 生已能斷」， 也能停下來，「生已」 能停， 令其永久也不再生， 那麼就是斷掉了。「故名非食」， 沒有長養的意思。
《披尋記》三五七頁：若觀此身種種不淨等者：觀內身中髮、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、
痰、肪、膏、肌、髓、腦、膜、洟、唾、淚、汗、屎、尿，是名內身朽穢不淨。若觀外身青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食噉、變赤、散壞、骨鎖等相，是名外身朽穢不淨。如下聲聞地說。（陵本二十六卷二十頁）此不淨觀能與貪欲作斷對治，是故非食。這底下看這 《 披尋記 》：「若觀此身種種不淨等者： 觀內身中髮、 毛、 爪、
汗、屎、尿，是名內身朽穢不淨。」「若觀外身青瘀、 膿爛、 變壞、 膨脹、 食噉」，「食噉」就是為禽獸所食噉。
，變赤是什麼呢？ 就是一塊骨頭裡面的肉都沒有、都吃光了，就剩了一個骨頭了， 叫變赤。 還有 「散壞」， 骨頭散壞、 散了， 這一個胳膊、 那一條腿，散壞。「骨鎖」， 或者這骨連結起來，「骨鎖等相， 是名外身朽穢不淨」。 有內不淨、 有外不淨， 常常這樣觀， 熟了這貪欲它就不起了。「如下聲聞地說。（陵本二十六卷二十頁）此不淨觀能與貪欲作斷對治」， 能斷除貪欲心， 能對治、 能消滅這個貪欲心，「是故」 叫 「非食」。
由於彼相如理作意故，遮令不生；多所修習故，生已能斷。
，簡別這個作業，是「寅二」。簡別作業，前面說這個「食」、「非食」， 現在簡別這個作業。 這個是「貪欲蓋」。「明食等」分五科， 第一科是「貪欲蓋」，「貪欲蓋」第一是「別辨相」， 現在第二科是「簡作業」。「簡作業」，第一科 「由如理作意」。
，這個修行人，修行人在靜坐的時候，有的時候沒有蓋，這五種蓋都沒有，很順利，忽然間又有蓋了。有蓋了的時候怎麼辦呢？你要「如理作意」， 就是要修不淨觀， 就可以對治。 如果說有蓋了以後， 這個止觀就不能修了， 不能修就放棄了， 這樣是不對的， 應該對治它。「由於彼相」，由於這個修行人對於彼那個不淨相，「如理」 去 「作意」，「遮令不生」， 就是遮
止這個貪欲心，叫它不要生起。因為你思惟它淨相，這貪心就生起；若思惟不淨，貪就不生起了。道理是這樣子的，事實上也是如此，就是你要把那一念顛倒心轉一下，顛倒的妄想轉變成如理作意，只要你做這件事就可以了。
習故」， 常常這樣作念修習， 這個貪心就 「生已能斷」， 雖然生， 但是能把它斷掉，「生已能斷」。
前黑品中，由於彼相不正思惟故，未生令生；多所修習故，倍更增廣。「前黑品中， 由於彼相不正思惟故， 未生令生」， 這是第二科「由不如理作意」。 前面那個「為食」， 那就是「黑品」。「由於彼」， 由於那個修行人一時的顛倒， 所以對於這個欲相「不正思惟」， 所以煩惱沒生起也生起了，「未生令生」。「多所修習故」， 你常常去顛倒思惟，「倍更增廣」， 加倍， 一倍又一倍地增廣，煩惱加倍地去增長， 增長得很快的，「倍更增廣」。這是這個貪欲蓋的作業， 這一科說完了。 底下說 「瞋恚蓋」。
問：瞋恚蓋以何為食？這分兩科， 第一科是 「食」。 分兩科， 第一科 「問」。
答：有瞋恚性、有瞋恚相，及於彼相不正思惟多所修習，以之為食。第二科回 「答」， 回答也是 「標」。「答： 有瞋恚性、 有瞋恚相， 及於彼相不正思惟多所修習， 以之為食」， 這樣子說。 這個「瞋恚性」， 其實「瞋恚」就是瞋恚心； 這個瞋恚心， 你常常地動這個瞋恚心， 瞋恚心就有力量， 就不容易改變， 就叫「瞋恚性」。 這個 「性」有不容易改變的意思，「江山易改，稟性難移」，這個「性」有不容易改變的意思。「有瞋恚相」， 有瞋恚的相貌。「瞋恚性」 還只是心， 心一動了就表現在外邊，那就是「相」。「及於彼相不正思惟多所修習， 以之為食」， 那麼「有瞋恚相， 及於彼相不正思惟」， 引起你發動瞋心的相， 你不正思惟， 你沒有如理地作意， 你常常思惟這個相，「多所修習， 以之為食」， 那麼你的瞋心越來越厲害， 就像得到了飲食的人，人就有精神，這道理是一樣的。那麼這是 「標」。 底下解 「釋」 分兩科， 第一科是 「別辨」， 分三科， 第一科是 「瞋恚性」。
依於種種不饒益事，心生惱害，名瞋恚性。
「依於種種不饒益事， 心生惱害」， 就是因為你接受，「依」 實在就是你內心裡面接受；接受了種種的不利益你的事情，對於你沒有好處，對於你或者有傷害的事情， 你來接受這個相貌， 接受這件事。「心生惱害」， 心裡面就生出來一種憤怒，就是想要去傷害對方，就是生出這種瞋心出來，這就叫做「瞋恚性」。「瞋恚性」 很簡單， 這就叫 「瞋恚性」。
不饒益事，名瞋恚相。這個是第二科是 「瞋恚相」； 前面是 「瞋恚性」。「不饒益事」， 這個 「不饒益事」什麼意思呢？自己發動了這個瞋恚的行為，要去傷害對方去，這叫「瞋
。自己也接觸到不饒益事，自己的憤怒來了；憤怒以後就想要去搞對方去，這也叫 「不饒益事」。 這 「不饒益事」 分兩方面說的。 這是 「瞋恚相」。
於九惱事不正作意，名不正思惟。底下說第三是 「不正思惟」。
，你不能合理地去觀察思惟，
，這是不正思惟。一個 「瞋恚性」， 一個 「瞋恚相」 和 「不正思惟」， 這是辨這個瞋恚的食，瞋恚的食是這三種。
如是等事皆名為食。
。「如是等事皆名為食」，心裡面動瞋心，然後表現了瞋恚的相，「於九惱事不正作意」， 那都是瞋恚的食。
《披尋記》三五七頁：於九惱事不正作意者：決擇分說：瞋事亦有十種。依前六事，立九惱事，緣彼一切瞋， 皆名有情瞋。（陵本五十五卷八頁）云何六事？ 謂一、 己身， 二、 所愛有情，三、非所愛有情，四、過去怨親，五、未來怨親，六、現在怨親。於後三中，怨親各二，是故建立成九惱事。當知此中都無我及有情，唯有諸蘊，唯有諸行，於中假想施設安立我及有情，不應依彼心生惱害作意思惟。即彼作意，名為不正作意。這個「九惱事」看《 披尋記 》怎麼講。「於九惱事不正作意者： 決擇分說」，〈 決擇分 〉 上說：「瞋事亦有十種」， 有十種瞋事。「依前六事」， 十種瞋事裡邊前面的六種事，「立九惱事」， 這九惱依那六種事可以建立。「緣彼一切瞋， 皆名
有情瞋」， 都叫做有情瞋， 這樣意思。「（陵本五十五卷八頁）」 那上說的。「云何六事」， 依彼六事建立九惱，「六事」是什麼呢？「謂一、 己身」， 自己的身體，對自己身體不滿意、發瞋心。二、於「所愛有情」發瞋心，三、於「非所愛有情」也發瞋心。 第「四、 過去怨親」， 不是現在， 過去是我的親、 是我的怨。「五、未來」世的「怨親，六、現在怨親」，這是六個事。「六事」裡邊，前面說是「瞋事有十種」， 這裡列出來六個， 再加上一個不可意的境界， 還有嫉妒、 還有宿習、 還有他見， 加上這四個就是 「瞋有十事」。「於後三中」， 前面列出來的 「六事」， 於後面這三個中，「怨親各二」， 怨和親各兩個；三個呢，就是六個，六個再加前面那三個：
「非所愛有情」， 加起來就是九事，「是故建立成九惱事」， 是這麼意思。 這九惱事，「於九惱事不正作意」 就叫 「不正思惟」。那麼這底下 《 披尋記 》 說：「當知此中都無我及有情， 唯有諸蘊」， 這些境界，這些發動瞋心的這些境界，就是裡面沒有我；在這裡邊，在這個臭皮囊裡面沒有那個常恆住、 不變易的我的體性， 沒有我。「有情」， 也還是我， 就是這個我是有情的， 能令你有愛， 這叫有情。「唯有諸蘊」， 沒有我， 有什麼呢？ 就是色受想行識而已， 這叫 「諸蘊」。 這個 「蘊」 是積聚的意思， 色蘊是一大堆，受蘊也是一大堆， 想蘊、 行蘊、 識蘊都是一大堆， 叫做「蘊」。「唯有諸行」， 而這些色受想行識都是剎那剎那生滅變化的，是這樣子。
，我們為什麼會執著有我呢？ 就是不明白是假的，在這個色受想行識裡面「假想」，就是方便這樣子安立說「這裡邊有個我，這是我、是有情」而已。
，不應該在這裡面生了惱害心，「作
，不應該作意思惟有我。「即彼作意，名為不正作意」，你生惱害的作意，你執著有我，「他來傷害我」， 你若這樣分別就叫 「不正作意」。「於九惱事不正作意」， 執著有我、 我所， 執著有惱害事， 這樣子瞋心就來了，「名不正思惟」。「如是等事皆名為食」。前面說瞋的 「食」， 這底下說 「非食」。
問：此瞋恚蓋誰為非食？「非食」， 先 「問」。「問： 此瞋恚蓋誰為非食」 呢？
答：有仁慈賢善，及於彼相如理作意多所修習，以為非食。「答」， 分三科， 第一科「標義」。「有仁慈賢善， 及於彼相如理作意多所修習， 以為非食」， 就是這樣。「仁慈」， 這個 「仁」 就是 「慈」， 就是慈悲、 慈悲心。「賢善」， 他內心裡面沒有什麼煩惱， 心裡面很良善的， 心性非常良善， 那
麼叫 「仁慈賢善」。「仁慈」 是說對一切人有愛心， 叫 「仁慈」； 這個 「賢善」 就是沒有惡心， 沒有傷害人的心情， 那就是「賢善」。 而又積極地進一步地願意利益一切人、 饒益一切人， 那麼叫做「仁慈」， 可以這麼樣解釋。 這一個人若是有仁慈之心、有賢善之心，那麼這樣的人瞋心自然會輕，自然會輕一點。
，若是這樣子有仁慈賢善，對於瞋恚就有傷害，能傷害這個瞋恚。如果你能「及於彼相如理作意」的話，你能觀察這都是虛妄分別、都是畢竟空寂，「如理作意多所修習」， 一次又一次地修習， 那麼就把這個瞋恚心就破了， 這就叫做「非食」。 它不長養這個瞋心， 而能夠消滅這個瞋心的， 是這樣意思。前面這是 「標義」， 底下第二科是 「辨相」。
又此慈善， 恆欲與他安樂為相， 修力所攝。由思擇力所攝作意， 調伏九惱。「又此慈善， 恆欲與他安樂為相」， 前面說 「仁慈」 和 「賢善」， 這句話什麼意思呢？ 就是這個人他常常地願意給別人安樂，叫別人身體安隱、心情快樂，願意幫助別人身心安樂， 這就是叫做「仁慈賢善」的相貌， 是這個意思。「恆欲
，人也的確是有這種人，也有的人沒有這種心情，我只管我自己，我不管別人， 這樣子。 這個是「為相」。「修力所攝」， 如果說我的心沒有這種，我沒有仁慈賢善的意思， 那怎麼辦呢？「修」， 你常常修這個仁慈賢善， 那麼也就會有仁慈賢善的心情了， 這是修來的， 可以創造的，「修力所攝」。「由思擇力所攝作意， 調伏九惱」， 這等於就是解釋這個 「修力所攝」。 由於你內心用智慧去思惟觀察的關係，思惟觀察任何人都不願意受到傷害，我也是這樣子，「己所不欲， 勿施於人」， 我是歡喜安樂自在的， 別人也歡喜安樂自在；我歡喜別人幫助我安樂自在，別人也有這個心情，所以我也應該學習幫助別人安樂自在。你能這樣思擇、這樣作意，那你這個慈悲心就來了，你這個仁慈賢善的心情就來了。「調伏九惱」， 把那個九種惱亂的那種瞋恨心就制伏了，就沒有了。這是 「辨相」。 底下第三科 「結說」。
以能斷除瞋恚蓋故，經中唯說此為非食。
，你能這樣子修習「仁慈賢善，及於彼相如理作意多所修習」， 或者修這個 「多瞋眾生慈悲觀」， 修慈悲觀， 那就能夠斷除瞋恚蓋，瞋恚這個障就能蓋掉。「經中唯說此為非食」， 這是瞋恚蓋的「非食」， 我們可以這樣子來對治這個瞋心。
問：惛沈睡眠蓋以何為食？這是 「惛沈睡眠蓋」 第三科， 分兩科， 第一科是 「食」， 先 「問」。 底下回答。
答：有黑暗相，及於彼相不正思惟多所修習，以之為食。就是這個 「黑暗相」， 這個睡覺， 惛沈睡眠以 「黑暗相」， 你去思惟這個黑暗相的時候， 你就容易睡著覺， 容易睡著覺的， 這個「黑暗相」。 不容易睡著覺有一個什麼道理呢？你若光明相，就把各式各樣的事情的相貌都現出來，在光明中能現出來很多的各別的相貌。現出來了，你心就去分別：這個是攝影機、這個是書桌、這是茶杯、這是蓮花，那麼你若一多分別，那就不能睡覺、不惛沈了。若是黑暗來了，把所有的相貌都隱藏起來了，你心沒有辦法去思惟，得不到思惟的助緣，那麼心就收回來了，不向外攀緣了；一收回來，那麼就睡著，就睡覺了，是這麼回事。所以「黑暗相」是一個幫助你睡眠的因緣。「及於彼相不正思惟」，「及於彼相」 是什麼相呢？ 就是各式各樣的行相，你去「不正思惟」， 你沒去想， 沒去正思惟。 沒正思惟， 你老常常這樣地不正思惟， 你這個睡眠、 惛沈就多起來， 就是「以之為食」。 所以靜坐的時候有惛沈來了，你心裡面努力地去思惟、去觀察，這個惛沈就沒有了，你努力地思惟「凡所有相， 皆是虛妄」… … 。 我不知道你們怎麼想法？ 我當初讀《 金剛經 》， 人家讓我去講《 金剛經 》， 我在這個地方想了很久不明白， 怎麼「凡所有相， 皆是虛妄」，怎麼講呢？ 想了很久才有一點分別。怎麼叫做虛妄？ 就是你若努力地去思惟，這個惛沈就沒有了，睡眠也沒有了，睡不著覺的。所以你若「不正思惟多所修習」的話，你這個惛沈睡眠就會多起來。
問：此蓋誰為非食？這是第二科，「誰為非食」。 前面說 「食」， 第二科 「非食」。「問」： 這個惛沈睡眠蓋， 誰是它的 「非食」 ？ 誰能對治它呢？
答：有光明相，及於彼相如理作意多所修習，以為非食。「答」，「答」 是分兩科， 第一科 「略標」。
，有這光明的相貌。「及於彼相如理作意多所修習，以為非食」，這就是惛沈睡眠的 「非食」， 能對治惛沈睡眠的。
這是 「標」， 底下就 「廣釋」。 分兩科， 第一科 「辨種類」。 分兩科， 第一科「總標列」。 辨種類。
光明有三種。一、治暗光明， 二、法光明， 三、依身光明。「光明有三種」， 這光明相有三種。 一、 是治暗的光明， 黑暗的光明， 它能夠驅除一切黑暗的光明，這是一種光明。第二個是法的光明，第三是依身的光明。有這三種光明。
《披尋記》三五八頁：法光明者： 謂如所聞已得究竟不忘念法， 名法光明。 如修所成地說。（陵本二十
這個三種光明《 披尋記 》：「法光明者： 謂如所聞已得究竟不忘念法」， 名叫
。其實這個就是經律論都是法，這個法就是光明。「如修所成地說。（陵本二十卷九頁）」。這是列出來 「辨種類」， 第一科是 「總標列」， 這個把法光明列出來。 底下是第二科 「隨別釋」， 解釋。
治暗光明復有三種。前面是「治暗光明、 法光明、 依身光明」， 列出三種光明， 這底下解釋。 這個「治暗」的「光明」是什麼呢？「復有三種」治暗的光明。
一、在夜分，謂星月等；二、在晝分，謂日光明；三、在俱分，謂火珠等。「在夜分」， 有晝分、 有夜分； 那麼這一日夜分成兩分： 一個是夜分， 一個是晝分。「在夜分，謂星月等」，天上的星宿和月亮，這是光明，治暗的光明。
在晝分」， 就是白天， 白天就是太陽的光明。「三、 在俱分」， 就是夜分也好、 晝分也好， 它都有能力破除黑暗，「謂火珠等」， 加上燈， 發光的這些東西。這是把這個治暗的光明解釋了。「隨別釋」， 未一「治暗光明」， 申一是「略標」， 第二科、 申二是 「列釋」。
法光明者， 謂如有一， 隨其所受、所思、所觸， 觀察諸法；「未二」 是 「法光明」。 前面這解釋完了。
「法光明者， 謂如有一， 隨其所受、 所思、 所觸， 觀察諸法」， 這叫做「法
。「所受」，就是我們所學習的一切佛法。
，「所受」就是聞慧，
就是思慧，你接受了以後你還要思惟。這個「觸」就是證，進一步地證實了這樣的真理。 這個 「所受」 的諸法要觀察，「所思」 的觀察諸法、「所觸」 的觀察諸法， 這都叫做 「法光明」。
《披尋記》三五八頁：隨其所受所思所觸觀察諸法者：於法受持，是名所受；於法思惟，是名所思；於法觸證，是名所觸。隨此所生聞思修慧，與光明想相應而轉，能正對治諸所治法，令心清淨，由是故能觀察諸法，名法光明。看這個《 披尋記 》解釋：「隨其所受所思所觸觀察諸法者： 於法受持， 是名所受； 於法思惟， 是名所思； 於法觸證， 是名所觸」， 這個「觸」還是很高深的境界。「隨此所生聞思修慧，與光明想相應而轉，能正對治諸所治法，令心清淨，由是故能觀察諸法， 名法光明」， 是這樣意思。這個「光明想」，「隨此所生聞思修慧」， 照理說這就是光明想， 聞思修慧就是光明想。「與光明想」， 又說到光明想， 那又是一回事。 這也是要訓練， 思惟太陽的光明，或者思惟燈的光明。若是這樣子思惟久了，你一閉上眼睛，儘管是沒有日月燈的光明，是黑暗的；你修成功了，你一閉上眼睛就是光明的，屋子裡沒有黑暗，就是光明。思惟成功了的時候，在光明中可以觀佛像，也可以讀書，這也是不可思議的事情。譬如說是夜間睡著覺了，屋子都沒有開燈，但是你睡覺的時候認為是有太陽的光明，沒有黑暗，也在讀書、做事情，那光明從哪兒來的？ 你做夢的時候，不是夜間，也有光明，也有燈光，有太陽的光明，也可以讀書、也可以做事，那光明從哪兒來的？就是心的分別。
或復修習隨念佛等。
，你「修習隨念佛等」也是，這也是法光明；念佛的光明，念佛的白毫相，念佛的肉髻相，念佛的三十二相，或者念佛的功德：如來、應供、正遍知……這些功德，或者念佛的戒定慧等這些功德。
《披尋記》三五九頁：或復修習隨念佛等者：此中等言，等取法、僧。聞所成地說：於佛法僧隨念之行， 名歸依隨念。 能令心沒諸修行者， 正策其心， 令生歡喜。（陵本十四卷二十頁）如是隨念治心沈沒，名法光明。「或復修習隨念佛等者： 此中等言， 等取法、 僧」， 可以修念法、 念僧。「聞所成地說：於佛法僧隨念之行，名歸依隨念。能令心沒諸修行者，正策其心，
，那麼就破除去這個黑暗，破除去惛沈睡眠了。「如是隨念治心沈沒，
名法光明。」
依身光明者，謂諸有情自然身光。「依身光明者，謂諸有情自然」的「身光」明，諸天身體有光明。我們人的功德不夠，沒有身的光明。或者佛身有光明，這樣子。這是有治暗的光明、有法光明、有依身的光明，三種光明。治暗的光明是一回事，我們靜坐的時候有惛沈、睡眠，那要以法光明來對治，這樣意思。
我們上一個星期不知哪個同學寫了好多的問題，十二個問題問我，還有明天嘛，不是就這一天。提出十二個問題問我，我答覆了五個問題，這底下還有七個問題。問：菩薩觀黑品時，雖然不觀至「行」和「無明」兩支，但若能斷現法的愛、取，仍可斷後有，為何要觀至無明和行才能還滅？觀十支不能滅生死嗎？答：這個問題提出來得很有道理。這是佛說這個十二緣起有多種差別，有的時候說十二支，有的時候說十支，有的時候說九支，有的時候說五支，有的時候只說一支，有種種差別。在解釋的時候，佛就是說到「名色緣識，識緣名色」， 就到此為止， 行和無明沒有提。 現在這位同學提出這個問題。 那麼要修觀的時候，佛說到十支為止，修觀也就觀到這裡；觀到這裡，就是提出來說：「為何要觀至無明和行才能還滅， 觀十支不能滅生死嗎？ 」他提出這個問題。因為他這個修觀的人， 他觀「為什麼有老死？ 」因為有生， 生緣老死。因為一剎那間這個識、名色、六處、觸、受，一剎那間有了識，有了有取識，投胎的有取識，所以有了識就有名色、六處、觸、受，所以才有老死。那麼，怎麼會有 … … 就是這個生，生緣老死；生就是識、名色、六處、觸、受。 為什麼有生呢？ 因為有 「有」。 為什麼有 「有」 ？ 因為有愛、 取。 為什麼有愛、取？有受。一直推到識緣名色、名色緣識。這樣子觀到那裡的時候，不能夠了生死，沒能了生死，因為什麼呢？ 因為識緣名色、名色緣識，這能迴轉了，是迴轉過來，沒有能夠滅。譬如說是，怎麼才能沒有老死？生滅則老死滅。那麼生怎麼才能滅呢？有滅則生滅。有怎麼樣才能滅呢？要取滅則有滅，愛滅則取滅……一直到識滅則名色滅。那麼識怎麼樣才能滅呢？ 名色滅則識滅。不行！ 你名色滅，識還是不滅的。所以你這樣觀呢，這個生死它不能夠停下來。如果你觀察，再進一步說，行緣識，行滅則識滅，那麼行怎麼才能滅呢？無明滅則行滅。無明是生死的根源，這樣子生死才能滅；要觀察到無明，這時候這個問題才解決。
但是你提出這個道理也對的。若在現法中你能夠滅除愛取，愛滅則取滅，取滅則有滅，這老死、生死的問題就解決了。但是愛，若說是滅除愛取，這地方也就是無明。有愛取的人，誰有愛取？ 就是有無明的人有愛取。所以這個地方也就等於是：無明滅則行滅，行滅則識滅了，是這樣意思。前面說到十二緣起也提到這一點，因為無明緣行，這是發業的無明，造成了識、名色、六處、觸、受的種子。用現在的愛取去滋潤，是潤這個識、名色、六處、觸、受的種子，所以就變成有了，有緣生，生緣老死。若是現在你不愛取，那也就是識、名色、六處（、觸、受）種子不得到滋潤，那麼它就不是有；不是有就沒有生，沒有生就沒有老死，也能解決這個問題，是那麼意思。所以若是你已經修觀修到名色緣識，識緣名色這裡，不行； 一定還要觀察， 向前觀到行和無明才可以。 那麼也就等於是 「有」，為什麼有 「有」 ？ 因為有愛取； 愛取滅了， 就沒有 「有」， 也等於是這樣意思，所以也是可以這樣講的。這是第六個問題。
問：第七個問題，唯識說的二世一重的因果的緣起，與一般說的三世二重的因果緣起，最主要的分界點在哪裡？答：你問我？如果我提出來問你，你怎麼回答我？這是那樣，這二世的緣起，這是唯識的說法，唯識這二世的緣起說得微細一點。微細一點在哪裡？就是種子，它說出個種子的問題；三世因果沒有提種子，不提種子這個問題。所以你問我，它們這兩個，一個二世的一重因果，三世的兩重因果，主要的分界點在哪裡？就是建立種子、不建立種子的問題，就是這個地方有差別。另外，唯識上把煩惱分成兩類：一個是發業的無明，一個是潤業的無明，說出這麼兩類。說出這麼兩類，就把阿羅漢能得聖道的這個人的差別顯示出來了。過去的發業無明已經做了，你現在後悔也來不及了，但是現在的愛取有作用，你能滅掉這潤生的無明，那個業力沒有辦法發生作用，也可以得聖道。這也是一個微細的地方，是個微細的地方。我們另外一個應該注意的地方，就是前面解釋十二緣起，解釋無明的地方，它以執著有我是無明，它解釋這個地方有這樣意思。這個地方，我們中國佛教……當然這個話就是，印度佛教、中國佛教，一這樣講就是出現這個問題。現在《瑜伽師地論》是從印度翻譯過來的，這是屬於印度佛教。 印度佛教， 我們說是有小乘佛教、 有大乘佛教，《 瑜伽師地論 》 當然是大乘佛教。 但是他說的這個時候， 他似乎是，《 瑜伽師地論 》的作者似乎是對 《 阿含經 》 是尊重的， 尊重 《 阿含經 》。《 阿含經 》 當然是特別地著重對治我執。而現在這裡說十二緣起，說什麼叫做無明？就是你執著有我，這是無明，這樣講這十二支緣起。當然其中也包括不知道苦集滅道四諦，那
就又深了一點；你不知道滅諦，這也是無明，那就是深刻了一點。但是若在我們現在的這貪瞋癡活動的人來說，不知道滅諦是無明，我們實在是「丈二金剛， 摸不著頭腦」， 真是不知怎麼回事。 如果說執著我是無明， 我們容易明白。那麼修四念處觀察無我，正好是對治，使令我們容易轉凡成聖。當然我們說 「小乘人」， 好像我們都不讚歎小乘人， 說這是什麼焦芽敗種，是怎麼說？但是我玅境想，先不要提這個問題，不要提大小的問題，先消滅苦，消滅生死大苦，這個是第一件大事。證了大阿羅漢果，消滅了生死苦，這件事不是很好嗎？ 我們對一個生死凡夫有一點禪定了，我們：「哎呀！這是聖人，有了神通的。」若是真實是斷了煩惱，不但有神通，這是有聖道的阿羅漢，不是更值得恭敬了嗎？ 我們何必計較這個事：「哎呀！ 他不是大菩薩！」是的。但是在我們來說，這件事很重要，滅除生死大苦不是很重要嗎？我們滅除了生死大苦，我們再發無上菩提心，也可以嘛！很多的高僧都是這樣子，世親菩薩原來是小乘，鳩摩羅什也是原來是小乘，曇無讖也原來是小乘；你看《高僧傳》一看，都是後來迴小向大。就算我們現在發無上菩提心，還是個生死凡夫。生死凡夫能發無上菩提心，也是可以讚歎的，但是還是個生死凡夫，你能有多少作為？還是要得了無生法忍以後，那才能有大的作為。所以修學聖道，先滅除去見煩惱、愛煩惱很重要。尤其今天的佛教衰微啊！今天佛教的衰微，現在由於學習《瑜伽師地論 》，使令我們衰微的相，這個相貌在什麼地方？ 就是我們所有的佛教徒只能在文字上學習佛法，這就是衰啊，連思慧都不具足，少數人具足點思慧。我姑妄言之，仁俊老法師他有點思慧，他有多少思慧的，他是超過一般人。有些人聞慧都不具足。當然這樣情形就是，我們佛教徒太淺薄了，膚淺得很。一定進步到思慧、修慧，能得見第一義諦，聖人，這佛法才是興盛的，就是得無生法忍了。若是佛教裡邊，我們出家人，多數，不是少數，多數對於佛法能深入地學習，也無形中能減少胡說八道的人的放逸。他可以在佛教裡面胡說八道，充善知識，這是佛法的衰相。為什麼他敢這樣？大家都不懂，你不知道他怎麼回事，「哎呀！ 真是了不得， 觀世音菩薩再來。 」如果我們很多人都是能夠，不要說是得入聖道，文字的佛法都能通達無礙的話，很明顯地知道這個人是胡說八道，那他就不敢放逸。也有些人很直爽，就在大眾裡就指責「他不懂得佛法」， 就可以。 但是很多人不敢說這些話， 你說了也等於沒有說。當然大多數都是這樣子，這件事就不容易出現。所以容易出現這件事，而大家還不明白，這是佛法的衰相，我們學習得不夠啊！所以從 《 瑜伽師地論 》， 我們學習十二因緣上看， 它重視無我， 重視無我的智慧，和《 阿含經 》唱一個調；《 阿含經 》是重視無我的，而大乘的《 瑜伽師地論 》它也是這樣講。這樣的佛法在今天的佛教來說，我認為是對的；
就是正法住世的時代也是應該是這樣子，也是這樣子。而我們用功修行，從《中觀論》上看，從現在《瑜伽師地論》上看，應該重視修無我觀；你光修奢摩他不行的，光修奢摩他也容易偏，也容易走偏了。「唯識說的二世一重的因果的緣起相，和一般說的三世二重的因果，最主要的分界點在哪裡？」就是它立了種子，這個和三世因果的微細的地方，但是說三世因果，人也容易明白，分三世也是容易明白的。當然也可以那麼解釋，不是說不對。這是一個問題。問：二世是指哪二世？現在和過去？或現在和未來？答：我認為這都可以，都是可以。生、老死是兩支，前面是十支，前面十支都是因，後面生、老死是果。因裡面有兩種：一個是引因，一個是生因，就是這樣子。你說它是現在、說未來都可以，一個是指現在和過去，一個是現在和未來，都可以。
問：這是第八個問題。唯識說的二世無、現在有，這個有是有體還是無體？答：這個話，有體而體不真實，應該是這麼說，有為法是這樣子。它說依他起的這一切有為法都是不真實的，如夢中境、如鏡中像、如水中月，是有，但是不真實。所謂有體就是這樣子講，這叫做有體，應該是這麼說。如果無體，無體成了遍計執了，遍計執是不能安立生死的。問：現行一定有相嗎？答：若是現行了一定有相，當然現行就是有相；不管是色法、是心法，都是有相貌的。你內心裡面有貪，貪就是個相貌；你有瞋，貪瞋癡它都是由種子現，現就有相，所以現行一定是有相的。問：有沒有有體而無現行的嗎？答：當然是有，有體而沒現行，那麼就是種子嘛！有種子而沒現行，種子就是有體，還是有體的。問：沒有現行的法，能不能說它是存在的？答：沒有現行的法，那麼有種子就是存在，還可以說存在，還是可以說存在的。若說是這一法沒有種子，沒有種子那就是沒有了，那就是不能說存在，這樣說。
問： 第九，《 披尋記 》 第三冊卷六十六， 2 1 2 5 頁說： 學法是指 「或預流、 或一來、或不逮有學補特伽羅，若出世有為法，若世間善法，是名學法。」請問什麼叫不逮有學補特伽羅？答：這個不逮有學補特伽羅，這個文上說，學法是指預流、一來、或不逮有學補特伽羅，這三種人都叫做有學。當然三果聖人也還是有學，只有四果才稱為無學。 但是現在沒有說三果， 只是提出叫不逮有學。 這個「不逮有學」
這句話，就是不及，逮者及也，還不及於有學的身分；就是他的程度還沒有能達到有學的程度。什麼叫做有學？就是初果、二果、三果、四果向，這都是有學。現在沒有達到這個程度，那就是連初果也不是，那麼應該是誰呢？應該就是忍。四善根，煖、頂、忍、世第一，就是要忍位以上，忍位以上就稱之為不逮有學補特伽羅，也稱之為學。他這個意思也可以稱之為學了。那個話的意思，什麼原因會這麼說呢？因為到了忍以後是不退了，他只有能向前進，而不會向後退。煖、頂兩個善根還是會退的，而忍是不退了，所以給他一個學的名字，他也稱之為學，是這樣意思，稱之為學法。所以這個 「不逮有學」， 應該指忍位以上， 忍、 世第一說的。 忍、 世第一這個時候還不是初果，所以他不是有學，所以他不逮有學，還沒達到那裡；但是他呢，也算在內，也算在學法以內的。因為什麼呢？因為他不退了，他決定可以到初果以上去，能進步到聖人的境界去。所以他也叫做學法，可以這麼講。你這問「不逮有學補特伽羅是什麼？」問：忍位以上的學佛凡夫，所做的善有漏法是否墮流轉？答：忍位以上的學佛的凡夫，他做的善有漏法會不會墮到流轉？忍位以上的這些學人，他死了以後到哪兒去？如果沒有到初果，就算是連到初果也好，初果、二果死了以後還在人間、天上。天就是欲界天和人間，初果、二果都是這樣。三果死掉了呢，他到色界天去，或者無色界天；或者到四果向都還是這樣。到了阿羅漢果以後，死了以後，那就不在三界了，他就是到了 … … 天台宗說是方便有餘土，或者他是發大悲心廣度眾生，是大菩薩了。所以「忍位以上學佛的凡夫所做的善有漏法，是不是墮流轉」這句話，還是流轉，但是不會到三惡道去，可以這麼解釋。比如說我們凡夫死了以後，我們會流轉生死，因為貪瞋癡會活動。因為貪瞋癡的活動，和過去世的罪業也好，或者是有漏的善業也好，因為煩惱的滋潤，就隨業流轉。那麼初果聖人、二果聖人，他們是聖人了；但是他們沒有斷欲，還是有多少欲的，所以就是在人間、天上受生死。那麼三果聖人呢，三果沒有欲了，是欲界的欲沒有，色界以上的欲還是有，所以他還是要流轉，還是墮入流轉，但是可不是到三惡道去。這還有三個問題，明天再講。