《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page338-340．1997/07/10．Tape111
問：應以幾智知緣起耶？
深義。分兩科第一科「所知義」解釋完了。現在是第二科「能知智」 能知緣起甚深義的智慧。要什麼樣的智慧才能知道緣起甚深義分兩科第一科「問」。
底下回「答」。
答：二。謂以法住智及真實智。用這兩種智慧才可以明白的。
釋這兩種智慧。
云何以法住智？謂如佛施設開示，無倒而知。這是解釋什麼叫做法住智。怎麼叫做法住智呢 「謂如佛施設開示」 就是說如
那麼就是聞思修了。學習的你自己不存成見你能夠不顛倒、沒有錯誤地如實而知那就叫做「法住智」 法住智就是這樣解釋。這樣解釋看這文的意思還沒有得聖道沒有入聖道。但是也是要經過聞思修的學習你才能夠成就「法住智」 通達緣起甚深義的。這個《披尋記》它引本論 〈 攝事分 〉 的解釋我念一遍也好。
名法住智。 陵本九十四卷七頁今應準知。
能聽聞佛說的四種緣因緣、次第緣、所緣緣、增上緣和十二緣起這種正確的教法。「於緣生行因果分位住異生地」 住異生地就是沒得聖道。 「便能如實以聞思修所
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佛法。「如其因果安立法中所有妙智名法住智。」這個法住智是這樣解釋。
智是這樣意思。但是如實悟入 「苦真是苦集真是集滅真是滅道真是道」 也不是容易的確也不是容易。我們知道苦真是苦集真是集這還不是容易的事情。
云何以真實智？謂如學見跡，觀甚深義。
的智慧那可見前面的法住智還是不夠真實。
智了那是聖人的智慧初果以上的聖人才得到這種智慧的。這個「如學見跡」 「學」
了。就是苦真是苦苦集滅道這個四諦他真實知不是聽聞的不是思惟推度的他就像眼睛看見青黃赤白了那麼叫做見跡。「跡」這個字這是一個譬喻。跡是什麼呢跡是行跡或者足跡就是舊時代沒有英泥的路都是泥巴路人在路上走腳是有痕跡的一個跡、一個跡。你順著他的足跡就可以知道他走到什麼地方去了是這樣意思。
的。佛菩薩所見的真理我們凡夫是不能見到不能。但是我們順著佛菩薩安立的名
這樣意思。
法句、義句能詮的是「法」 所詮的是「義」。但是為我們凡夫的方便一定要有句要有語言文句。能詮的句、所詮的義就是叫做義句或者說法句或者義句那麼這個字是這麼樣地安立的。現在是說「見跡」 由這個佛的法語去起聞思修見到佛所見的第一義諦了。那
十地菩薩這些人都是見諦的聖人。這個「如學見跡」 什麼叫做真實智那就是得
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他能觀甚深義能觀察諸法緣起的甚深義。這個無常、無我的甚深義他知道了他明白了那個智慧就叫做「真實智」。當然這就是一點不含糊的、 一點也沒有錯誤的那個清淨的智慧他能通達諸法甚深義。
該是通於二諦的。法住智也是通達世俗諦通達第一義諦當然這個不是真實的還是相似地知道但是佛菩薩同意這個智慧他通達的還算是正確。這個以「真實智」是聖人聖人見一切法如幻如化見一切緣起法畢竟空寂那當然是真實的智慧。應該這兩種智慧都是通於二諦的。聖人才能真實地通達見到第一義諦凡夫是沒有凡夫就算是通達世俗諦就把通達的第一義諦也算在世俗諦之內這樣講也可以。
法住智一個真實智。「法住智」就是在凡位的時候以聞思修去學習佛法所成就的智慧那麼「真實智」 就是已入聖道以後的無漏的智慧。
問：如世尊言：是諸緣起，非我所作，亦非餘作。所以者何？若佛出世，若不出世，安住法性、法住、法界。云何法性？云何法住？云何法界？這是第三科「釋說緣起」。這個「緣起諸經」這一大科第一科是「釋說道理」有六種言說道理第二科是「釋甚深義」 現在第三科「釋說緣起」。
緣起。「非我所作」 就是不是佛這個「我」是佛自稱非是佛所製造的、所創作的 「亦非餘作」 也不是其他的人所作的那麼就是本來就是這樣子的。
佛沒有出現世間沒有人同我們講說那個緣起的道理還是那樣子。佛就是沒有同我們講但是緣起道理也是那樣子。所以說不是佛所作的不是佛所創造的但是是佛才能講說其他的人還是搞不清楚。這樣子所以名之為「安住法性、法住、法界」這就叫做緣起這樣解釋。這是「安住法性、法住、法界」。「云何法性云何法住云何法界」這把問的意思標出來。 前面已經說了若佛出世若不出世這個法性這個緣起道理就是這樣子。怎麼叫做法性怎麼叫做法住怎麼叫做法界呢這就是提出這三個問題。底下「依義答」 前面是「舉經問」。這是依義回答第一科先解釋「法性」。
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答：是諸緣起無始時來理成就性，是名法性。這麼多的緣起的道理或者說是十二緣起或者說染緣起、淨緣起。這個緣起的道理從無始時以來這個道理本來就是那樣子成就了。那麼就是自然就是那樣子這就叫做「法性」 法的本性就是這樣子。那麼這麼樣講這個道理。當然這個道理從無始來就是這樣子那麼可見是常住不變的永久是這樣的緣起。
如成就性，以無顛倒文句安立，是名法住。這第二科回答什麼叫做「法住」。
那個理成就性表達那個法性的道理 「是名法住」 這叫做法住。那麼「法性」以無倒的語言文句把它表達出來那麼這叫做「法住」。這個法住這個「住」有個安定不變的意思還是原來樣並沒有變化。或者說用語言文字表達
在你心裡面就叫做「住」。不然的話它是不住的不然的話我們看不出來不知道什麼叫做法性不知道什麼叫做緣起。
由此法住，以彼法性為因，是故說彼名為法界。「以彼法性為因」 無始時來理成就性的法性作因。這個「法住」是「以彼法性
能表達出來。「是故說彼名為法界」 所以說彼法性叫做法界。這個「界」就是因的意思說彼法性名為法界。因為「法性」的因才有「法住」的這種語言文字的表達所以法住以法性為因所以法性也名為「法界」。原來是沒有語言文字的沒有語言文字的時候叫做「法性」 有了語言文字時候就叫做「法住」。從法住這方面是語言文字所表達的叫法住。從根本上說是以法性為因的所以法性又名為「法界」 。這麼樣解釋這三個名字這底下《披尋記》解釋也好。
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非自作俱作為因是故說言亦非餘作。是故說言亦非餘作。佛不出世此緣起性法爾成就是名安住法性。佛出世已如其法性安立法句即彼法性無有變異是名法住。是名法住。又此法住法性為因平等平等是名法界。
作為因它本身就是這樣子。就像花草樹木它能夠增長這就是緣起一切眾生在這流轉生死這就是緣起。本來就是這樣子所以叫做「唯法所顯」 法的本來面目就這樣子。「非以他作」 並不是另外別的人假藉有什麼行動有什麼語言去表達它去。「是故說言非我所作」 它這件事的出現本來就是這樣子所以非我所作。「亦非自作俱作為因」 也不是自作也不是他作為因緣而顯現出來的。這個「非他作」 佛說亦「非我所作亦非餘作。」現在《披尋記》 的作者韓清淨說 「亦非自作亦非俱作為因是故說言亦非餘作。」就把這個自作也加上去應該自作就算在前面「非我所作」就好了。「非我所作」。或者說是前面說是「唯法
本身就是這樣顯示出來的。現在這裡說「非自作亦非俱作為因是故說言亦非餘作」這個地方我不完全同意就隨他好了。「佛不出世此緣起性法爾成就」 本來就是那樣成就的 「是名安住法性」。這樣把安住那個字和法性連接起來就是安住法性就是唯法所顯那叫做安住法性。它這一切法的生滅變化而緣起的道理是不變異的所以叫做「安住法性」。「佛出世已如其法性安立法句即彼法性無有變異是名法住。又此法住法性為因平等平等是名法界」 這樣解釋。
問：如經言：生若無者，無處無位生可是有。若一切種生非有者，生緣老死應不可得。何故此中說彼自性緣自性耶？這是第四科「釋別別說」。這個「緣起諸經」 這一大科裡面一共是分四科現在是第四科釋別別地、各別各別地一種講說。
道理。在《般若經》上也常有這種話緣起的道理「非我所作亦非餘作。」 大般
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若波羅蜜多經卷 365,463,526 「諸法皆以無性為性如是無性本性自爾非佛所作非獨覺作非聲聞作亦非餘作。以一切法皆無作者離作者故。」這是《瑜伽師地論》上加以解釋。這是第四科「釋別別說」 分三科酉一「釋妨難」 解釋有妨難。分三科第一科「自性為緣難」 先「舉生支」。「如經言」像經上說這上沒有說出名字來可能是《阿含經 》。「生若無者
這個苦惱的境界說這個生、生支。生若是沒有的話 「生若無者」。「無處無位生
那麼就是處、處所或者是五趣六道那麼都可以說是處。「無位」 「位」就是每
個階級的那麼那就叫做位。那麼「無處無位生可是有」 就不可能是有了──無處無位有生這件事的生是沒有的。
沒有了。
個增上緣由生而有老死。現在說若是沒有生的話也就沒有老死若一切種生沒有的話生緣老死這句話是不可得的不可能有老死。 若是這樣講的話這個十二緣起裡面經上是這樣講的。
面說彼自性為緣自性得生起這是因緣的意思不是增上緣了。經上是說沒有生就沒有老死那麼這可見生和老死不是因緣。而這上面說「此中說彼自性緣自性」這靠因緣說。這個因緣和增上緣是兩回事情那麼究竟怎麼說才對呢約自性為緣來難生緣老死的道理生緣老死這樣講。這底下《披尋記》說。
問如經言生若無者等者依下答釋當知識乃至受五法種子亦名為生生因義故。 此若無者於一切處、 於一切位生應非有。 此中生言即是生支自體果故。 若因及果一切種無餘定無能與老死果由是說言生緣老死應不可得。
乃至受這五法的種子五法種子也叫做生。「生因義故」 這個生也叫做生這個生
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它是果的因的意思。「此若無者於一切處、於一切位生應非有」 沒有這個因就沒有那個果這個意思。「此中生言即是生支自體果故。若因及果一切種無餘定無能與老死果由是說言生緣老死應不可得」 就是這樣意思。「此中生」的這一句
「即是生支」 即是生老死那個生支。生支是「自體果故」 這個生支這時候就是果就是前面識、名色、六處、觸、受那個種子的自體果故。那麼因種子是因緣由因緣生現行。現行是以因緣為自體的因為它們是同一類的。譬如說無漏的種子生無漏的現行若是有漏的種子生無漏的現行那不是因緣那是增上緣也可以這麼說。現在這裡就是一個增上緣和因緣的辨別、辨難。「若因及果一切種無」 生也沒
老死的果呢這樣意思。這果從那兒來呢 「由是說言生緣老死應不可得」 這個地方有這樣意思除了生還有誰能給你老死果呢沒有生就沒有老死果了這麼講。
答：依自種子果生說故。這個老死是果生老死是果。它的生起是要依靠它自家的種子它這果才能現起。就像種子能生芽種子是芽的因緣水土是增上緣。那麼「依自種子果生說故」 所以就是自性為緣自性自性為自性的緣這話就是這麼意思。「依自種子果生故」所以此中說「彼自性緣自性」 這麼意思。這是「標」 底下第二科是解 「釋」。
謂識乃至受支是生種子故，義說為生；由此有故，後時即此果支，名有緣生。
的種子是生的種子。那麼識乃至受這是無明緣行這個行所造的種子所製造的種子 「種子故」。「義說為生」 按這個種子義來說這個種子就叫做生。這裡面的
母胎的時候有這五種這個時候就已經現行了這時果報開始了果報開始了。說種子是在這以前還沒投胎以前投胎就受果報了。是在行緣識的時候創造了這五種種子由這五種子才能夠得果報才能有識、名色、六處、觸、受的投胎。那麼這就
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是由種子叫做自性為緣自性是這樣意思。「謂識乃至受支是生種子故」 所以就是「自性緣自性」 這話這麼意思。「義
就是這果報開始現出來了。
子的現行所以後時也就有生老死的果出現了就有老死現了。這個「由此有故」
候還在種子的階段還沒有受胎還沒有投胎。所以由此識、名色、六處種子的「有」所以後時即有生老死的果出現所以叫做「有緣生」。
這是增上緣。現在說「由此有故」 由種子有故把因緣算上去了。「即此果」生才有這個生老死的果所以這時候叫做「有緣生」。那麼若說有緣生的時候就不能說是自性緣自性若說種子才能說自性緣自性這樣意思。
如是餘支，如經所說，隨其所應盡當知。「如是餘支」 這是第二科「例餘支」。「如經所說隨其所應盡當知」 其餘的那些支也應該知道有這樣的不同。這個《披尋記》上說得很詳細是引《瑜伽師地論》本身的文。
者、觀察非不定故。觀察非不定故。感生因緣亦名為生即生自體亦名為生。名為生。前生是細後生為麤。後生為麤。此中觀前細生有故而有老死亦觀由後麤生緣故得有老死。 當來老死細生為因現法老死麤生為因。 乃至廣說如觀老死生有取愛各由三種如理觀察當知亦爾。當知亦爾。 陵本九十三卷六頁今說餘支隨其所應意謂生、有、 取、 愛應知。
下解釋。「感生因緣亦名為生即生自體亦名為生。前生是細後生為麤。」這
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子的時候也叫做生。「即生自體亦名為生」 「即生自體」是什麼呢就是已經投胎了這時候有識、名色、六處、觸、受這時候也叫做生。這兩個生可是不一樣但是都名為生名為生可有點分別。「前生是細」 在種子的時候是微細的 「後生為麤」 已經投胎了已經現行了識、名色、六處、觸、受這時候就是麤、麤的生。
是自性為自性的因緣這樣意思。「亦觀由後麤生緣故得有老死」 後生就是已經投胎的那個所謂現行的識、名色。由那個因這個是麤的是生緣故得有老死這是分兩層的關係得有老死。
時候這時候老死還沒有出現老死還沒有出現叫做當來老死。當來老死是「細生為因」 以種子為因。「現法老死」以麤生為因就是老死已經出現了我們已經有
這個時候就是麤生為因。而這個「麤生」也就是出了母胎的時候那個生。這個生緣老死那個生指什麼說的就指識、名色、六處、觸、受說的。在這個過去的時候叫做識、名色、六處、觸、受現在的時候叫做生這樣意思。現在說這生老死前面這個生
就叫做生。我們通常算你多大年歲了總是從出胎的時候開始算因為這時候才生降生了。
處、觸、受那時候開始算的。說我們中國人計算壽命的時候從出胎的時候算這樣
算你一歲也是可以的是不是也是可以的。不過是按照出胎算這樣算就少了一歲。
兩個月算得不是合道理。這裡邊的意思這是十二緣起上來說是從識、名色、六處這時候開始算的。這是說的「自性為緣難」 這個地方有這樣的差別。
問：已說一切支非更互為緣，何故建立名色與識互為緣耶？
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前面是「自性為緣難」 現在是「更互為緣難」。「釋別別說」 這是別別地提出一些問題 「更互為緣」這裡面有點問題先是「問」。
緣的不是。這個互相為因緣這句話怎麼講呢我們說無明緣行無明給行作因緣只是單方面的沒有說行為無明作因緣。若是無明為行作因緣只是單方面若說行為無明也作因緣呢就是更互為緣了。但是前面我們沒有那麼講只是說無明為行作
緣老死只是這麼樣講沒有說更互為緣。
面也這樣講。 長阿含經卷第十 No.13 「阿難。我以此緣。知識由名色。緣名色有識。我所說者。義在於此。阿難。是故名色緣識。識緣名色。」 它們是更互為緣的我為你作生起的因緣你也為我作生起的因緣。十二緣起裡面單獨這個地方這樣講為什麼會這樣子呢提出這個問題。
答：識於現法中，用名色為緣故；名色復於後法中，用識為緣故。這底下回「答」 回答分三科第一科是「標」。
在 「現法中」 就是不是過去也不是未來就是現前現前的時候。這個「法」就指五蘊說就是現在的色受想行識裡面的情形。「用名色為緣故」 這個識它要用名色作它的因緣這個識才能夠存在才能夠現起的。這個地方怎麼講呢這地方說的
止處阿賴耶識要有個依止處。阿賴耶識在我們生命體開始的時候一直到最後結束
意思。這樣說名色為識的緣這是一個。
可以說後一剎那。 就是前一剎那的時候這個識以名色為緣後一剎那的時候名色也用識為緣也用識為緣的沒有識這名色也沒有辦法存在。那麼這表示前後都是一樣的只是單方面說事實上前後都是一樣。它回答的這個標是很簡略在後面解釋就說出來了。第二科是 「徵」。
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所以者何？為什麼這樣子呢第三科「釋」。
以於母腹中有相續時，說互為緣故。由識為緣，於母腹中諸精血色，名所攝受，和合共成羯羅藍性。即此名色為緣，復令彼識於此得住。
這生命就相續下來了。相續的時候 「說互為緣故」 是說識也為名色作緣名色也以識為緣就是「互為緣故」。這句話說得比較周到了一點前面就是說了單方面互為緣故。
第二地說過這件事。「由識為緣於母腹中」 這個眾生有情在母腹中的時候這父
父母的精血要阿賴耶識的執受這個時候才成為「羯羅藍性」。如果沒有阿賴耶識的執受這胎是不成就的胎就壞了這個精血就是壞了就不能成胎了。所以於母腹中這個精血的地水火風這個四大它為阿賴耶識的執受又為心、心所法的依託處。這樣就是這心法與父母的精血和合這個時候名為「羯羅藍性」。如果沒有阿賴耶識的執受也就沒有心、心所的依託那就不叫做羯羅藍性。所以從這地方看出來名色是以識為緣的以識為緣才能夠成立的。
識它又是為阿賴耶識作緣的。作什麼緣呢 「復令彼識於此得住」 彼阿賴耶識在
緣。在十二緣起裡面這個地方有這種特別的意思它們是更互為緣的其他的不是所以這個地方這樣講就是有這個道理才這樣說的。
問：何故菩薩觀黑品時，唯至識支，其意轉還，非至餘支耶？
三科「齊識轉還難」 先是「問」。
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什麼原因「菩薩觀黑品時」 就是觀生死的緣起觀苦集二諦。苦集二諦是黑品滅諦、道諦是白品就是無漏的還滅的緣起。菩薩修緣起觀的時候就是修生死的緣起也觀察涅槃的緣起。在觀察生死的緣起的時候 「唯至識支」 本來是十二支他就是到了識支就停下來了。就從老死這兒觀為什麼有老死因為是有生為什麼
係。就到這兒來了就不超過這個識支不去觀行和無明不觀了。
色緣六處、六處緣觸乃至生緣老死又回到老死這兒來。從老死這裡開始觀觀到識然後識又回到名色、六處又回到老死去又轉還又回去了。「非至餘支耶」 不
的問。底下這個《披尋記》也是解釋得好。
唯至識支其意轉還者逆觀緣起從初老死乃至識支意便退還不越度轉。不越度轉。 此復云何謂即以識為其邊際齊此作意不更向前觀行、 無明是名不越度轉。 便復順次重觀一一所已觀處是名退還如緣起聖道經說。 今約識與名色更互為緣為問說意轉還略有差別謂觀識支不越度轉還觀名色是名轉還。 菩薩觀緣起時若觀此有故彼有此生故彼生是名觀察黑品由增益義是黑品故如下自釋。
退還」 菩薩觀察的智慧到那裡就回來了。「不越度轉」 沒有超過這個識。「此復
不越度的意思是這個意思。「便復順次重觀一一所已觀處是名退還」 又重覆觀以前已經觀的這個又重新觀一遍又觀到老死。「如緣起聖道經說。今約識與名色更
道經》有一點不同。「謂觀識支不越度轉還觀名色是名轉還」 又回來觀名色 「是名轉還」。
這樣講和前面有點不同。
為止。若是不愛著了歡喜寂滅法性的時候就過去了。 《說一切有部發智大毘婆沙論》
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卷二十四有文如下 「尊者世友作如是說。何故齊識心便轉還。以識樂住識住中故。謂識不欲捨於識
住。識住者即名色。故觀識已還觀名色。復作是說。識與名色互為緣故。 復作是說。此二展轉為因果
故。」 識緣名色誰是識的因緣是行行是以誰為緣無明緣行。無明滅則行滅行滅則識滅這樣觀一切法寂滅了。當時的心情不同所以這樣觀。但是這裡邊我不那麼解釋底下就回 「答」 回答先「顯流轉」 先「正觀」。
答：由此二支更互為緣故，如識緣名色，如是名色亦緣識，是故觀心至識轉還。
所以就不過去了識緣名色、名色緣識 ──就是這麼觀了。「如識緣名色如是名色亦緣識」 互相為因緣。「是故觀心至識轉還」 所以菩薩修緣起觀的時候修雜染品、染品的流轉生死的緣起的時候就到識這裡就回來了就不過去了。這是「正觀」 底下第二科是解「釋道理」。
於餘支中，無有如是轉還道理。於此一處，顯示更互為緣道理，故名轉還。
在其餘的地方不這麼觀唯獨在這裡顯示更互為緣的道理。當然這也是生死的緣起「故名轉還」 所以有轉還的意思。
於還滅品中，名色非是後有識還滅因，由此因緣，復還觀察。這第二科「簡還滅」 前面是 「流轉」。
原因。就是名色滅了識還是不滅的所以它不是後有識還滅因。說「後有識」 後
是後有。其實現在的有也是一樣要有識。名色不是後有識就是不是阿賴耶識還滅的一個主要的原因。
候還要越度越度這個識。識為什麼才能滅呢行滅則識滅不是名色滅則識滅
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而是行滅則識滅的。行為什麼能滅呢無明滅則行滅無明和行若滅了就是完全都滅了。所以這樣子說就是觀還滅的緣起的時候就是越度越度這個識就觀行、觀無明去了。若不是還滅的緣起就是流轉緣起的時候就是不觀觀到識這裡就停下來了。為什麼能停下來呢原因就是識和名色是互為緣的所以就觀到這裡這樣解釋。
能為勝障。」「無明至能為勝障者謂無明支及與行支、有支一分能為正見勝障。行支一分者謂無明所起意行有支一分者謂取所攝受意業一分應知。」問請問《披尋記》第 327 頁最後一行 「有支一分者謂取所攝受意業一分應知。」
答我倒的確是我還記住。這個有裡面也就是那個行──行是通身行、語行、意
愛取給它增加了它的力量了所以也還是屬於意行我是這樣意思。
解釋得有點不同。「此一部分和院長解釋『有支一分是指有支的意行部分』不同。」我的意思是一樣。 這個有支是意行當然是取所攝受經過愛取的力量增加了那個行的力量。這時候行轉名為有是這樣意思。我的意思就只此而已就是這樣子不是特別有什麼很多的意思。
了取的熏習愛緣取的熏習的意業一分。它也對於正道、正見有障礙的作用有殊勝的作用。「是指有支的意行部分顯然不同」 你認為很明顯地我解釋和它不同。我認為是一樣你可以再表示一下。
答我也就是這麼多的想法。諸法不自生呢是諸法的自體。諸法的自體就是因緣
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沒和合以前諸法是沒有自體的。沒有自體而說有自體就是自性了就是執著一切法因緣沒有生以前是有自性的那叫做自體。由那個自性再來生起它的自性就是自己生自己。比如喝水的杯子在工廠沒有製造這個杯子以前就有杯子的自性。這個後來這杯子怎麼出現的呢由自性生出來這個杯子就是自己生自己那麼這就叫做自性生。這個自性生從事實上看是沒有這回事。如果自性能生出
那麼不是很好但是事實上沒有這樣子。但是天台智者大師的解釋不這樣解釋。天台智者大師解釋是因緣生法那個因叫做自性生緣叫做他生是這樣意思。這個解釋完全不同。 智者大師那個解釋還和唯識有點相似。唯識的解釋是以種子為自每一法的自己的種子為自是這樣意思。「而唯識的自是指因緣」 因緣就是「種子」 以種子為自。和《中觀論》上說自性生說自性生。 但是這話是這樣說就是青目菩薩──《中觀論》是龍樹菩薩做的頌那個長行文是青目菩薩是他做的。而嘉祥大師中國古代的三論宗的解釋不是自生就是不是自性生這麼解釋。若智者大師的解釋因生就是自生不是因生叫做不是自生。這是三論宗的解釋和智者大師的解釋不一樣。而現在的印順老法師的解釋和古代的三論宗的解釋相接近意思是接近的。
釋是不一樣。「立場不同請院長再略為分辨好嗎」我也就是講這麼多。同樣是一句話但是大家的解釋不一樣解釋是不一樣的。不一樣的。那麼智者大師的解釋和唯識有點相似是相似的是這樣意思。「諸法不自生亦不從他生不共不無因是故說無生。」
個提出那問題與那個有點相似的有那麼解釋。我這個就是解釋這麼多。
答我看是不一致。唯識上說的圓成實性它不怕人抓它小辮子它若是這麼想它就是這麼說。它就是說圓成實性是有真實體性的。它不怕你說它有所得它不怕你說這句話它是有所得。但是唯識另外有一個很微妙的地方就是一切是離名言相的這句話也很厲害也是很厲害的。《中觀論》上的無自性空是沒有體性可得的那就和圓成實性是不同。 但是
《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page338-340．1997/07/10．Tape111
同的。但是所見的一個說是有體性一個說無體性這個地方有差別。
都不可以取相不可以取著的一切法不受無有法可受。的確是能令你無住生心無所住而生其心的確是能這樣子。但是唯識上呢就是圓成實性它是有體性說依他起也是有體性。但是這個我們可以和《中觀論》還可以會通。《中觀論》說一切法如幻如化一切因緣生法都是如幻如化的。唯識說依他起也是如幻如化的。這個是無差別。但是《中觀論》說一切因緣生法都是自性空的。這個唯識就不同意了這不同意。
的見這個是不同的地方。與中觀的無自性空、諸法畢竟空和圓成實性是不一樣。但是《中觀論》的學者也同意這個自性空也是離名言相的也是這樣這樣子和唯識是相同的。若離名言相呢那也就是在離名言相上的境界上用語言文字方便地表示出的時候一個說是有體性一個說無體性還是有這個差別。但是離名言相這一方面是無差別。
你不可以分別的因為那地方沒有名言。要有名言你才能分別嘛沒有名言就不能分別了。所以那個我看也不要緊並不影響你修止觀。可是學習了《中觀論》的人呢總願意無所得這樣子他修止觀的時候很順。若是一個有所得有個真實體性他修止觀的時候心裡面不舒服有那麼一點事情。就是好像有一點滯礙容易那就是我了那不是我了嗎容易這樣子。但是既然離名言相了應該是無障礙才對這樣子。
他作、非俱作亦非無因生耶」又是說到這裡有這個意思的。但是我認為十
唯識的文句來解釋你說得不清楚你說不清楚。
問請問院長我現在這樣子問可能有一點不太了解唯識和中觀的立場。不過因為好奇還是想問圓成實性說它是真實有。但是它本身應該也是因緣和合而有的
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那個真實義。然後這可以說是因緣而有答這可以說因緣所顯也可以這麼說。 因為因緣顯示出來它的本體不是因緣有。若是真實有就不能是因緣有了若是因緣有沒有因緣就沒有有因緣才有。因緣是無常的那這就不能是真實有了。 所以唯識上說圓成實性是真實有那就不是因緣有就是自性有不是緣起有而是自性有。依他起才是緣起有遍計執是妄執有。有三有自性有、緣起有、妄執有。在《 中觀論》 卷四的看法呢一切都是緣起有 「未曾有一法不從因緣生是故一切法無不是空者。」但是在唯識的經論呢是有自性有的只是圓成實是有自性有其他的不是。
答是的。印順老法師好像也有這個想法就是當時的佛教裡面的學派已經有了如來藏了有如來藏的說法。 唯識的學者就是把那個如來藏清淨了一下清淨一下就是歸入到圓成實。也不否認這件事但是用離名言相呢就把它清淨了清淨了。還是遍計執一切法是自性空的遍計執的一切法都是自性空的從這裡悟入一切法如幻有就通到圓成實這裡就是得入聖道了。問謝謝院長。答阿彌陀佛。
問另外還有一個問題今天我們前面講到 「先得法住智後得涅槃智。」有這樣的一句話。對於這個法住智要到什麼樣的狀況才叫做得因為比方像周利槃陀伽或者像緣覺在沒有佛出世時候的緣覺他們似乎……。 以周利槃陀伽尊者
道似乎並沒有經過聞思修的學習。那這個法住智要到什麼樣的狀況才叫做得
答周利槃陀伽當然不是辟支佛但是和辟支佛有類似。辟支佛就是久種三多他過去生中見佛多、聞法多、善根多修四念處。見佛、聞法、 修四念處他栽培的善根太多、很多了。由於他有這個願就是出無佛世得聖道。所以他這善根多
出來也就是這個法住智就會出來了。當然也應該說修行一個時候比如說這
應該是這樣說。
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是這樣子。法住智出來在現在的文上解釋的情形是從聞思修而成就法住智。當然這個聞
讀過又學習了佛法的無量無邊的法門。那麼他這聞思修的境界很廣是有大智慧世俗智是非常廣大的。
也就會有了法住智。有了法住智這個法住智得了阿羅漢以後周利槃陀伽的情形看呢他的世俗智不是太多世俗智不那麼圓滿。所以他那個法住智應該也是僅限於順於觀無我無我所畢竟空的這一部分這法住智應該是有的。所以說
少一點應該是這麼說。就是他已經得了阿羅漢了他為人說法還是有限度、有局限。當然也是能通入到第一義諦的不然的話怎麼能夠稱阿羅漢呢從這些事情看呢特別笨的人也能得阿羅漢道也能得聖道。 印順老法師也提到
也得阿羅漢。
起走路談話的時候就說到這個哎呀誰能趕上你你這麼年輕就得阿羅漢了。羅睺羅尊者有這個話。不過有的地方有一點疑惑就是似乎佛在世的時候羅睺羅尊者已經得阿羅漢。但是舍利弗尊者在佛涅槃前三個月入涅槃舍利弗尊者入
慎要親近善知識學習。開示的話裡面有這個味道這可見他還沒有得阿羅漢的意思就還有這麼多的分別。
都能得聖道。可見得聖道也不是太難不是太難應該是容易做到。但是問題是你要能夠遇到得聖道的法門你要能遇見這個法門。這個思想混亂的時代就困難。
希望就是可以。
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能得阿羅漢。假設是現時代學法律的人我認為學法律的人頭腦是不是說不學
說。他的頭腦就是很有分寸一條一條的很有條理的這樣的人意根是利的得聖道應該是比一般人容易應該是容易。
快成佛會成得快。 若我來說呢你若讀了 《大般若經》 常常讀你就會有信心能得聖道對於得聖道這件事有信心不感覺很難可以這麼講。若看見佛在
這些人我們不敢比我們一點也不敢高攀。若是對周利槃陀伽來說呢我們有希望我們也有希望能得聖道。 得聖道的意…… 當然這個原因就是你要遇見這個法門而你要能專精思惟你要有這個條件。你馬馬虎虎、 不求甚解這不可以。「諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生。」這個偈子背下來也不難。「眾因緣生法我說即是空亦名為假名亦名中道義。」 《中論》 「眾因緣生法。我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。」《中觀論頌講記》此偈頌出現於二處 「眾緣所生法我說即是空亦名為假名亦是中道義。」「眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義。」 很簡單的話。但是你若把
夠專精思惟那這件事不可思議也可能在一個星期內得初果都有可能的。說是我不。你不歡喜專精思惟。我願意靜坐的時候寂靜住那不行那不能得聖道。
也能得四禪八定嘛他還是個凡夫。所以只是修奢摩他不可以一定要加上毘缽舍那才可以而且是要專精思惟要努力的。從《阿含經》 也看出來從《解
馬馬虎虎不可以。