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如預流果如是，一來果亦爾。這是「生流轉」的最後一科第九科「諸門分別」。這個「諸門分別」裡面的第十四科「分斷全斷攝」 分三科第一科是「一切一分斷」。分兩科第一科是「舉預流果」。「預流果當言幾支已斷耶答一切一分無全斷者。」這個預流果昨天講過了。
二支是生死流轉的相貌。這個預流果的聖人修行了到這個程度他對十二緣起這十二
了一部分消除了一部分沒有完全斷他沒有完全把十二支都斷掉了。因為預流果他還有煩惱但是他主要的最重要的部分他斷了我見。這個斷了我見以後他在他的身語意發出來的行動就不是無明緣行了。
只是我見。那麼他把我見斷了只是斷一部分。這個行、識、名色、六處、觸、受也都是一部分不是全部的。這個愛、取的煩惱本來是說二果以後的聖人才能斷掉是修道的時候才斷的。這個見道的時候還沒能斷掉這個愛、取那麼所以他不是完全斷還有很多沒有斷。但是一般的現行的煩惱這個眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸
消除了一分。這是「舉」這個「預流果」 。 現在第二科「例」這個「一來果」。
一樣。這「一來」這句話什麼意思呢就是他欲界的煩惱沒有完全的消除還有一部
子一來一往。或者從人間到天上去從天上回到人間或者是從天上來到人間由人間又回到天上去總是這麼一往來。一往來這個欲界的煩惱就沒有了這是說不是特別用功的人不是特別精進的聖人那麼就稱他為一來果。「亦爾」 也和初果聖人一樣他還有欲界的煩惱沒有斷也是十二緣起只是每一支裡面斷除去一部分。
問：不還果當言幾支已斷耶？答：欲界一切，色無色界不定。這是第二科「欲界一切斷」。這個「不還果」就是三果三果聖人他不還也就
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到欲界來了。這個不回到欲界來就是不是有煩惱使令他回來是這樣意思。這個三果聖人在色界天他還是可以自由地來到人間來的。但是那是他的意願他的神通道力而不是有煩惱強迫他不來也要來不是的不是這個意思。
起通通沒有了。「色無色界」是不決定因為三果聖人就是欲界的煩惱斷了他還有很長一大段才能到阿羅漢果。佛把這個修行的階位在欲界裡面定出了三個果一個初果、二果、三果色界天、無色界天這兩個世界合成一個阿羅漢果。從三果到阿羅漢果這一段的距離很長在欲界這個地方定的果特別多。
定的人斷欲界的煩惱很難所以就多設幾個果位。你斷了一段煩惱給你立一個名字
有成就得到一點安慰呀再繼續努力。若是色界天、無色界天有定的人聖人他斷煩惱容易他得了三果以後容易所以那就是統一立一個位子就是阿羅漢果。可是色界有四禪初禪、二禪、三禪、四禪無色界天有四空定。四禪初禪一
也都是有禪定的。你得到了那個禪定之後你對於那個禪定就有愛、見、慢愛著那
惱。初禪也是這樣子二禪、三禪乃至非非想天都是這樣子。
一個一個向前進。這樣說他斷了初禪的煩惱二禪還沒有斷了二禪三禪還沒有所以這個色無色界的這些十二因緣是不決定的不能說決定。斷了色界四禪的十二因
有這個是很長遠的這一大段路不能決定說。但是有一樣事可以說決定就是總是有一部分你沒斷所以你還是三果若完全斷那就是四果了有這樣意思。
問：阿羅漢當言幾支已斷耶？答：三界一切。這是第三科「三界一切斷」。
十二因緣通通是消滅了。他是得大解脫了三界內的一切煩惱都不能繫縛他了他是
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清淨無為了。在 《阿毘達磨論》上、《大毘婆沙論》上有一個譬喻十二因緣用樹做譬喻就是我們外邊這個樹樹是有根、有幹、有花、有果。這個根就用無明、行做
體這個大軀幹愛、取、有譬如是花譬如樹開的花生、老死譬如樹開的果。若
全沒有了。 《 阿毘曇毘婆沙論 》卷第十三此十二支緣。如樹有根有體有花有果。無明行是其根。識名色六入觸受是其體。愛取有是其花。生老死是其果。此十二支緣。或有花有果或無花無果。有花
有果者。謂凡夫人學人。無花無果者。謂阿羅漢。
復次，於彼彼經中，由幾種言說道理說緣起耶？
科了。最後這一科是「緣起諸經」 就是十二緣起在諸經裡面說法還不一樣有不同的說法。這裡分四科第一科「釋說道理」 解釋言說的道理。就是為什麼這樣說為什麼又那樣說這不同的說法它有什麼道理呢是這個意思。分三科第一科是「徵」。
又說是十支不說十二支少說二支說十支。就是有說九支還有說五支的或者各式各樣不同的說法。那有什麼道理呢這底下「標」 標出。
謂略說由六種言說道理。有六個道理才有這樣的說法的。
一、由順次第說，二、由逆次第說，三、由一分支說，四、由具分支說，五、由黑品說，六、由白品說。
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緣生、生緣老死這是順著這個次第去說明十二緣起的道理 「順次第」。「二、由
老死。為什麼有生呢因為有有有緣生。為什麼有有呢因為有取。為什麼有取呢因為有愛。為什麼有愛呢因為有受。為什麼有受呢有觸。乃至到為什麼有行因為有無明的關係無明則有行。就是「逆著次第」去說。那這樣當然是「流轉門」這是有漏的十二緣起是這樣子。若是佛教徒修學聖道的時候那就是也有順次第說也有逆次第說。「順次第說」
生滅則老死滅這是順著次第說。「逆著次第說」 就是生滅則老死滅、有滅則生滅、取滅則有滅、愛滅則取滅、受滅則愛滅乃至無明滅則行滅。
是一個意思。
十二個只說了一分。
就是十二支裡面有個受那麼就是受用緣起。或者說「一切生身差別緣起」 那麼就
因為有所以眾生有各式各樣的果報不同的果報。那麼這樣說就是一分支說只一分十二緣起裡面只說一分說一支而不是全部的。
十二支都具足了這是第「四」個道理。
識緣名色那麼這就是黑品說了。
漏的修行人的境界了。加起來有這六種的道理經上有六種不同的情形來說這個十二緣起的。
個緣起的甚深的道理。這分兩科第一科是「所知義」 所知的甚深義。所知的甚深義當然這是聖人的智慧佛菩薩的智慧能知道緣起的甚深義。這分兩科第一科是
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「問」。
謂略說由六種言說道理等者如說無明緣行乃至生緣老死名由順次第說。 又說由生有故老死有乃至由無明有故行有名由逆次第說。名由逆次第說。 又復說有受用世俗境界緣起及一切生身差別緣起當知此唯識支、 行支所攝名由一分支說。 又復說有一切生身相續緣起名由具分支說。 或於緣起說名增益由諸有支前前為緣後後所隨故當知此名由黑品說。 或於緣起說名損減由一切支前前永斷後後滅故當知此名由白品說。
問：如世尊說緣起甚深，此甚深義云何應知？
滅」 這裡面這個道理是很深妙的。「此甚深義云何應知」 若我們沒有成佛沒有
「答」 底下回答回答分兩科第一科是「標列」。
答：由十種相，應知緣起甚深義。謂依無常義、苦義、空義、無我義說。
種相貌就可以知道緣起的深義。這十種相那十種呢 「應知緣起甚深義」 從十種相可以知道緣起的甚深義。那十種呢 「謂依無常義、苦義、空義、無我義」 這是四個義。「依無常義」這底下有六義前面「依苦義、依空義、依無我義無我義下有
二義」 那麼加起來就是十義。那麼這是「標列」 標列出來。底下就解釋第二科「隨釋」 「隨釋」分四科第一科是「依無常義」。「依無常義」分六科第一科是「非自作」。
由有而無就是無常。若是一直地是無那也不能說無常一直地是有也不能是無常。無不定無有也不定有由有而無由無而有那麼叫做無常 「無常義」。這
道理。我們在苦惱的境界裡面受苦我們不能解脫但是佛說苦是無常的你有一天苦會沒有了這樣子所以我們有希望可以解脫。若永久的苦就不行了就是不可以
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了。但是這無常表示我們有希望也表示我們苦惱。如果我們現在的境界感覺到滿意佛說這個滿意的境界是無常的它也會沒有就有苦了。
面有積極的意思的你從這裡面可以思惟出來很多的道理的。
「非自作」。
依無常義者：謂從自種子生，亦待他緣。
是沒有的沒有這麼回事。沒有怎麼有了呢 「自種子生」 是你創造的這個種子
種子了所以十二緣起就開始了是這麼回事。「亦待他緣」 自種子能生出十二緣起就開始了但是它自己還不夠力量還要借重於其他的因緣。種子是個因緣還要
緣這個時候十二因緣才能開始。但是種子也是力量是太大了沒有種子還是不行的。這就是由無而有了所以這是無常的相貌。
又從他緣生，亦待自種子。這個緣起法也要有其他重要的力量的幫助這件事才能現起。但是沒有自種子還是不行你自己熏習的種子若是沒有也是不能生起還是要有自家的種子的。 就是自己要努力還要其他的因緣的協助才可以。色法也是這樣子心法也是這樣子。心法要四緣因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣。色法只是因緣和增上緣就可以了。總而言之單獨是因也不可以單獨是緣也不可以。
又從自種子及從他緣生，而種及緣於此生事無作、無用，亦無運轉。「又從自種子及從他緣生」 這是第三科。又一定是要從自己的種子還要從他的因緣和合起來才可以生起的。單獨是自己的種子也不能生單獨是助緣也是不能生起的一定是因緣和合才可以生起的。這是第三科。
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助緣 「於此生事」 於此因緣所發生的所生法是「無作、無用亦無運轉」。那
轉 「亦無運轉」。這個地方就是前面說是自種子和從他因緣和合所生法就出現了。可是這個地
有所生法緊接著就是這麼說。
也都是剎那生滅變化的不是一個牢固不可破壞的東西。它們也是因緣所生法所以它是無常敗壞法它沒有作用能引起所生法可以這麼說這是一個理由。
有的。自性空無所有的因緣和合了你也不能令它有的就是因緣所生法不管是色聲香味觸一切法都是一樣。但是你觀察一切法的本性都是畢竟空的雖然是有因
可得所以是「無作、無用亦無運轉」 也可以這樣講那麼這是一個解釋法。這底下第四科。
又復此二因性功能，非不是有。
生法來。你這個大鐘在那裡一叩這個鐘的聲音就發出來了。這個太陽出來了下了雨了有肥沃的土地這個萬物就生長了。所以因緣還是有功能有生法的功能有生果的功能的。但是又說「無作、無用亦無運轉」 就是這樣講。天台智者大師的……。這是按照龍樹論按照《中觀論》解釋因緣所生法因
也不能生一切法。你不種種子下了很多的雨它也不行也不能生出穀來也不生出麥來還是不行。那麼有了因有了緣以後也不能生因為因若不能生緣也不能生和合起來還是不能生。舉一個譬喻就是一個沙子不能造出油來一堆沙子也不能造出油來。你用米、用黃豆來造油一粒米、一粒豆也能造出油來或者是玉蜀黍一支玉蜀黍也能造出油來。所以就是有因因若是不能生緣也是不能生和合起來也
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是不能生。是因不生緣不生因緣和合也不生沒有因緣也不生一切法是不生的一切法不生。
所生這文就是這樣子。
師也認為龍樹菩薩也是這樣講。但是三論宗的嘉祥大師不這麼說。嘉祥大師還是說因不生只是說像外道所執著一切法有自性有自性是不能生。有自性不能生他性不能生共也不能生無因也不能生要因緣才能生。這個因緣和共不一樣不是一樣的不同的不是一樣的。
和合也不生若一切法都是無自性的無自性的因緣和合是生的。這嘉祥大師中國三
才能生法的因緣所生法。
說得也很明白了。這個自生是種子為「自」 種子為自就是因緣為自增上緣、所緣緣、等無間緣是「他」 這個是也說得很清楚。那麼自種子不生他緣也不生那麼若是和合了就是生了那麼和合也不生。這個地方就是這麼講和合也不生和合又生就是這麼個意思。
候也都忘記。但是忽然間最近這一個星期想起來也有這個意思的。《摩訶般若波羅蜜經》也有這個意思因緣生因緣也不生也有這個意思。玄奘大師翻譯的《瑜伽師地論》 智者大師沒看見。因為智者大師在隋朝的人玄奘大師唐朝才…… 唐
求取本論全文赴印遊學從戒賢得到了傳授回國後即於貞觀二十一年 647 五月於弘福寺翻
經院開始傳譯。當時列席譯場的有名僧靈會、靈雋、辯機、文備、神泰等二十餘人到二十二年
五月譯完。 智者大師沒看見。但是他是讀過《大智度論》 讀了《 摩訶般若波羅蜜經》 所以他還是有這樣的道理說出來。但是智者大師在說那一段道理的時候似乎是沒有引《大品般若經》作證沒有引。
趣再讀它一遍會讀到那段文。是須菩提尊者提出來這個問題問佛佛在回答的時候你若不細心就不知道佛怎麼回答的你不容易看得懂。看見這些文了再去和《大品
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般若經》去會合去才知道是一致的。其實彌勒菩薩也是讀《大品般若經》了天台智者大師也是讀《大品般若經》了所以會說出來相同的道理。不過是唯識宗的人對天台宗的教義也不是完全認同的。
又諸有支雖無始來其相成就，然剎那剎那新新相轉。這是第五科「剎那生」 這個緣起義緣起的甚深義有這樣的意思。
是眾生流轉生死的相貌。眾生是從什麼時候開始的是沒有開頭那一天從無始以來這種相貌就是成就的就是無明緣行、行緣識、識緣名色就是這樣子。但是這種流
紛亂的境界看出來一個因果關係看出因果關係。就是我們中國的聖人老莊我看還沒看出來沒有看出來這個道理。我們的孔夫子從我們讀他的四書也沒有說清楚也沒有說清楚這個十二緣起的道理。但是就是
夫子不懂。孔夫子說是 「未知生焉知死」這話就是說了你若明白生就知道死。
麼死怎麼生從十二緣起的確看出是一致的。但是孔夫子沒講出來他沒講所以這是佛菩薩的大智慧把它說清楚了。
本來就是那樣就成就的。「然剎那剎那新新相轉」 成就是成就它是剎那剎那地變動。這個「新新」就是變動的意思如果它不變動就是舊的了。今天的一切法就是昨天的那麼就是陳舊的了。但是一剎那間就不是後一剎那不是前一剎那、後一剎那不是前一剎那所以都是新的都是新新而有的不是舊的就是剎那剎那地變動。
那剎那新新相轉」。在僧肇大師《肇論》上說孔夫子子臨川上曰 「逝者如斯夫不捨晝夜。」 出處為《肇論疏》、《肇論略注》、《注肇論疏》 「論語云。子在川上曰。逝者如斯夫。不捨晝夜。」 這個河流河的流水就是這麼流、流白天也流、晚間也流。僧
那麼也有一個「新新相轉」的意思表示這個意思。
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剎那生剎那滅。按我們這個執著心特別強的人說感覺到真是太深奧了一剎那間就
裡面有這樣的道理。
又緣起支雖剎那速滅，然似停住運動相現。
上說這句話其實這就是還沒有覺悟孔夫子說的道理。那個月亮是頓生頓滅的一剎那就不見了一見就不能再見。 我們人有時說再見其實不能再見的你再見的不是那個人了應該是這樣意思才對的。「又緣起支雖剎那速滅」 這是第六科。前面說「剎那生」 這是「剎那滅」。「雖剎那速滅然似停住運動相現」 然而還是好像沒有變動似的還停在那裡。這個運動的相貌還是顯現在那裡我們又不感覺到頓生頓滅感覺到繼續停在那裡。當然這是我們的肉眼遲鈍肉眼遲鈍看不那麼清楚再加上頓生頓滅的迅速。又會知
然地就會生就會滅的後邊有個力量是頓生頓滅。那個是誰呢就是種子就是阿賴耶識裡面的種子阿賴耶識的種子是頓生頓滅。所以種子生現行的一切法也是頓生頓滅。種子從那兒來的是自己的創造的你自己熏習來的。這就是從「無常義」觀察緣起的深義這是一段這一段解釋完了。天二、「依苦義」來解釋這個甚深義。
依苦義者，謂緣起支一味苦相，而似三種相現。
相」 一味苦相就是行苦。 有壞苦、苦苦、行苦行苦是一味只是這麼一個味而不是另外有其它的味的叫一味的苦相。「而似三種相現」 但是有相似的似乎彼
相貌現出來。有壞苦還有苦苦的相貌那麼加上行苦就是三種相貌現出來。 也就
也就有這個行苦的。當然有的時候沒有壞苦沒有苦苦這個行苦就現出來了是這樣。
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雜染的苦果。苦果從那兒來的一定是從煩惱雜染來從業雜染出現了生雜染的苦。而這些事情都是相似的都是不真實的都是頓生頓滅的。但是在我們有執著的分別心來說就感覺到苦。這是「約苦義」這麼解釋第三科約「依空義」。
於三苦中是即行苦。 如是行苦遍行一切若樂受中若苦受中若不苦不樂受中是名一味苦相。 如熱癰喻冷觸封依韓居士手稿影本為「觸封」 時即生樂想熱灰墮上便生苦想若二俱離便住不苦不樂受自性苦中由是說言似三相現。
依空義者，謂緣起支，雖離有情作者、受者，然似不離顯現而說。
說沒有這個有情──就是我、我見。這個我見就是有情識的眾生都有我見就是執著在這色受想行識裡面執著有個常恆住不變異的我叫做有情。那麼一切法的存在
我。所以也沒有作者也沒有受者。這個若是有我我們的心情通常的沒有哲學的心情的話都是我來創造一件事成功了我來享受所以我也是作者也是受者。但是印度的數論的哲學家認為「我」是受者而不是作者。作者是自性也叫做冥性也叫做冥諦。這個自性創造一切法然後給這個我來享受。最初是沒有一切法的那麼我感覺到寂寞沒有什麼享受心裡面不歡喜。心裡面動了想要有享受於是乎這個自性就給他創造宇宙萬有創造這個色聲香味觸給這個我享受。我一享受就被這些境界困住了他又感覺到苦又不歡喜了不歡喜就修禪定離欲。於是乎自性又把一切法收回來了那麼我就得解脫了。這是數論的哲學說我是受者而不是作者自性才是作者。
學不同。
的。
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是彼此間這個因果關係一點也不混亂。我造的罪業也好我造福業也好我負責。你造的罪業你造的福業你負責。不能說你造的罪業、福業由我負責我造的罪業我不負責由你負責就是亂就是混亂了沒有這回事不混亂的。造的這個業惑
個意思。所以「然似不離顯現而說」 又好像不離開好像還是有我顯現出來的這種因果關係不混亂好像還是有我。我是我、你是你這個不混亂的境界還是很明顯的。這也是一個深義緣起的深義。
依無我義者，謂緣起支雖不自在，實無有我相，然似我相顯現。這第四科「依無我義」 顯示十二緣起的深義。「謂緣起支雖不自在實無有我相然似我相顯現。」
想行識有一個我的體性現在說無我這叫做空。下邊這個「依無我義」 這是即一切法有我即色受想行識有我這個我也沒有這也叫做「無我義」。這是兩個有點
這是不同。
在的。這個生它也不自在要有有才有生 「此有故彼有此無故彼無」 所以生本身的自性不可得。你這麼樣觀察的時候每一個緣起支都是不自在的所以每一個緣起支都沒有我相可得。「實無有我相」 實在是沒有常恆住不變異的這個我是可得的。
死又是無明緣行、行緣識一直地延續下去這樣子又好像有個我 「似我相顯現」。
有我的相貌顯現出來。它還是很清楚地顯現出來一個行無明緣行顯現出來一個識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這個系統還是很清楚地顯現出來它不變不會同其他的眾生混亂所以「似我相顯現」的這裡面也有深義。那麼這是第一科「約補特伽羅無我」來說。
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依勝義諦，諸法自性雖不可說，而言諸法自性可說。
趣。就是得到一個生命以後又捨掉了再去得一個生命得了一個生命又老死了又結束了又得一個生命就是這樣一個生命一個生命地延續下去。那麼我們不明白沒有修行的人認為就是我我在這樣流轉生死那麼叫補特伽羅我。第二個叫做「法無我」 「依勝義諦諸法自性雖不可說而言諸法自性可說。」「依勝義諦」 勝義諦就是圓成實性。這個勝義諦我們通常方便的說法譬如說是
有所詮。假藉能詮的語言文字去通達所詮的道理所詮的道理現在說就是佛所覺悟的勝義諦這叫做「勝義諦」。就是最殊勝的境界就是佛的無分別智所證悟的境界叫做「勝義」 這個「諦」是不顛倒沒有錯誤的意思。那麼依勝義諦來說就是佛所覺悟的境界。佛所覺悟的那個道理是什麼呢 「諸法自性」 就是色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法也就是山河大地。這個
都是能詮它也能詮勝義諦也有能詮、所詮的意思。我們人與人之間思想上的溝通我們要有一個符號假藉語言文字的能詮把自己所要講的道理表達出來。別人有相同的符號若不相同的符號就不行了。有相同的符號我看見這個符號我就知道什麼意思了有能詮、有所詮。但是我們自己去眼耳鼻舌身意接觸這一切法的時候這一切法也都是能詮。那個樹枝一搖動這就是能詮裡面也有事情。那個鳥一飛、鳥一叫也是個能詮也是有事情。一切有為法的這些境界都是能詮它裡面也有所詮義。但是義是無量無邊的但是現在是說佛所覺悟的義叫「勝義諦」。
不是我們人工去修飾了一下的不是這件事情本來是怎麼回事情。那個勝義諦是佛所覺悟的。但是這個在《攝大乘論》上我們若不學《攝大乘論》 我們也不大容易明白。再來就是《楞伽經》上也有提到這件事。譬如說我們說有能詮就有所詮憑藉能詮的語言文字或者一切相去通達所詮義這樣對不對其實是不對的。因為我們譬如說是有人好心腸來告訴我說某某人在罵你某某人在挖你的牆腳來破壞你。這是文字我聽見這文字我才知道有這件事。我若不知道這個文字沒有到我的眼耳鼻舌身意的時候沒有這文字我就不知道這件事這件事在我就等於是沒有。那佛所覺悟的「勝義諦」是這樣子嗎不是的。我們這樣利用能詮去通達所詮
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這實在自己的虛妄分別說有這麼一個境界是你假藉語言文字生起的虛妄分別。就
這句話去明白一切法空。若沒有這句話還有個諸法空嗎所以所有的這些名言相通通都是假的都是沒有那麼回事。所以佛所覺悟的勝義諦是離一切名言相的不能有能所這樣分別的不是那麼回事。所以是「諸法自性」不可說是不可以用詮用語言文字去表達的那不是的是不可說的。
思也是相同的。這一切法佛所覺悟的諸法自性的勝義諦是不可言說的。雖然是不可說而佛菩薩還說出來很多的經論。「而言諸法自性可說」 還是說一切法是無常的、是苦的、是畢竟空寂的佛怎麼修行修四念處怎麼得道了還是這麼說。
實在這個橋還不是的還不是彼岸。所以這個不可說佛還是說了因為佛若實在是不說我們沒有辦法明白。所以就是佛是假藉語言文字來開示我們我們假藉語言文字要通到離文字那裡去這件事才圓滿了。所以這個地方無文字還需要有文字有文字還不能有文字這是 「緣起的甚深義」 。
※
在後邊。我只能記這樣那一品案 〈深奧品〉 我記不清楚但是我可有心去讀一讀一定要找到這段文找到這一段文的意思這一段文可以寫一篇文章。就是《中論》的四句 「諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生。」
五段可以寫一篇文章。這樣的教義不是常見人講的不看見這些大德都常解釋的你不去用心地去思惟也還不是容易明白的。可以讀一讀把《大品般若經》
對照一下看他翻的怎麼翻的。
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問請問師父一下我覺得好像有些地方請師父再說明一下。關於好像這裡所說的我空跟法空的問題從十二因緣上是可以通達從小乘到大乘。好像各部派對於十二
一個重視寂滅。那有的時候我還看到說在印老的《成佛之道 》裡面談到說如果你小乘重視我空的人如果親證無我的境界以後他也應該能通達到法空。那
槃也截然地劃分或者說重視諸法的起滅重視它的法則重視它的寂滅。這十
答這個是那樣。小乘解釋的十二緣起解釋簡單解釋得簡單 《瑜伽師地論》解釋十二緣起解釋得特別詳細所以也說到我空、說到法空。但是從《阿含經》那四句話來說呢 「此生故彼生此滅故彼滅此有故彼有此無故彼無。」從這句話來說呢十二緣起直接地可以到第一義諦那裡去了應該是這樣說。從這四句
我空而沒有法空。所以若是讀 《阿含經》的時候呢讀這個《 雜阿含經》 若是
不執著法執的也應該是這樣子說。但是從《阿含經》上的說法是特別著重我
地注重我空。這一點在《中觀論》上龍樹菩薩說《中觀論》 是大乘他還是取《阿含經》的這個道理還是注重我空的。如果你不注重我空只是觀一切法空假設還繼續執著有我的話那不是佛法有這樣的意義的。
二緣起那當然是超越了一般的阿毘達磨論者的解釋。
乘經論再去讀《阿含經》 《阿含經》的深義能讀出來是不同的。因為你就
《阿含經》不同不一樣。你就是我們也是一樣你沒有去學《瑜伽師地論》
觀論》你若真實深入地學習了再去讀《阿含經》 那就不同他不嫌它重複。 你
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看《大品般若經》、《大般若經》 一直地說空你心裡面不厭煩生歡喜心。
是名大樹而得增長。」 這是佛菩薩說這種話。若是我們呢老是重複沒有意思我不讀了就放棄了、不讀了。
都是這種味道。你若是在修觀的時候修毘缽舍那觀、修奢摩他的時候觀色受想行識無我、無我所那就完全不同心情不一樣。你就講這十二緣起它也是不一樣。當然這個《中觀論》 呢這是龍樹菩薩的智慧啊從多方面地觀一切法空無我、無我所。你若是有了深的印象的時候呢你作如是觀呢他就是有法喜了他不會有厭煩不會有那個意思。所以像《大智度論》、《大品般若經 》也說我空也說法空但說法空的地方特別多。你有這樣的熏習然後去解釋十二緣起當然就是不同。你沒有這樣的認識的人去解釋十二緣起那個空的味道顯示不出來頂多說出我空。 那麼就現出來部派的佛教是不一樣的所謂部派其實就是智慧的不同智慧的不一樣了。
乘只是我空而沒有法空。這個話呢我們可能會有一點不同意了。可是小乘佛
隔一層。你若是聽聞了《般若經》 大乘經論那麼又通達我空又通達法空他也證阿羅漢果這兩個阿羅漢就是不一樣這個智慧不同。 這個智慧呢就是我空也就是法空法空也就是我空也就不同。但是不同歸不同還是可以說你只是通達了我空法空還沒有通還是可以這麼說。什麼道理呢因為你修行
斷。所以說他只是斷了我空法空還沒有通達也是有道理。 就算是聽了《般若經》 通達一切法空的阿羅漢他還是有執著有戲論。
太多我十年就…… 十年還太多我三年就是大法師總是願意這樣子。但是
有大成就而不是短時間的所以三大阿僧祇劫才是成佛的。
《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page335-337．1997/7/8．Tape110
是王舍城迦蘭陀竹園門口哭。佛回來你哭什麼他說我就想要出家我在家
我沒有路走了我哭。佛說阿羅漢他敢說不收你做徒弟誰三大阿僧祇劫修行成佛的不是阿羅漢我收你做徒弟經上這樣說。這可見阿羅漢的智慧還不夠要佛的智慧才圓滿的。他還是有所不知有所不知就是還是有執著就是有障他那個無分別心裡面還有障。
惱是煩惱是這樣子的。但是所知障不是智慧就是煩惱你看智者大師說出這麼一句話來。就是阿羅漢那個清淨的智慧就是所知障就是煩惱這樣解釋。《摩訶止觀》卷第三 「若析體二乘及通菩薩等。 先斷界內惑盡。 而未曾修習假中者。 生於界
外。界外惑全未被伏其根則鈍。若於彼習觀時。必須次第歷劫修行學恒沙佛法。先破塵沙。塵
沙雖不潤生。能障化道故須前斷。斷此惑者。止是調心方便。伏界外惑。進斷三道相應獨頭枝
本皆去。故知假觀正攝得塵沙。亦攝得無明。若別圓二人通惑先盡別惑被伏。生彼界者神根即
利。但修中觀治彼三道。從於初地乃至後地。地地中皆有三道。地地無明分分滅。業滅苦滅。
地地相應去時獨頭亦去。地地雖有智智與無明雜。雜故亦得呼為智障。障上分智故。唯佛心中
無無明則煩惱道盡。煩惱道盡故業盡。業盡故苦盡。三道究竟唯在如來。是故中觀攝得界外惑
也。」
這樣解釋我們在別的地方看不見看不見這個解釋。 所以經論上的話呢有的地
你有法執也就是有我執我執和法執統一了。但是同阿羅漢和佛來對比還是可
還是可以這樣說的。
問可不可以再明確的解釋一下法執跟法空廣泛地再說明一下。
做我。計我論者就是這麼執著。佛說沒有只是有色受想行識另外沒有我。
沒有一個不生滅、不老病死的、 常恆住的我沒有。你能決定這樣通達了沒有我而色受想行識也都是從因緣有的。所以從這裡呢就通達了生滅滅已、寂滅為樂的涅槃了那麼就是阿羅漢。
《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page335-337．1997/7/8．Tape110
就是你若執著都是真實的那麼就是法執。觀察都是畢竟空寂的那麼就是沒有法執了。但是我們學習這唯識它說的不同它這法執不這麼說。它是說心就是一切法一切法就是心離開了這一念分別心一切法不可得。所以一切法都是「名事互為客其性應尋思」 是這麼回事。 我們這一念分別心才有一切法我們這分別心一動就有一切法可得離開了我們內心的分別一切法都是不可得的。當然不是我一個人每一個人都是這樣子所以有一切法可得。宇宙間的萬事萬物一切都是心所變現的即心是一切法即一切法就是心。這樣說嘛一切法不可得心也不可得就是沒有法執了不可得也不可得這麼說破一切法執。
是法執。執著有心可得執著有一切法可得各有各的體性那就叫做「法執」。
理也是很妙的。我們從《攝大乘論》上也看出來從《瑜伽師地論》後面也會有解釋。
但是似乎是唯識的這個學派人才多。龍樹菩薩在的時候大概龍樹這個學派的人也是多但是到了彌勒菩薩、無著菩薩、天親菩薩的時候唯識學派的人才很多。翻譯到藏文的唯識的這些參考書我們中國漢文還沒有有一些我們還沒有。我們不懂藏文也沒有辦法去讀這種書。《攝大乘論》還是要學的我們只學了一遍是不夠的還要再學。這種無上甚深
寂靜處專精思惟是不可思議的。