《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page314-318．1997/6/19．Tape103
問：名色亦由大種所造及由觸生，何故但說識為緣耶？
第分別裡面分兩科第一科「辨為緣」。辨為緣裡分十一科現在是第三科「識緣名色」 說這科。第一科又分兩科第一科「約大種及觸辨」 先提出這個問題。
作緣名色才能夠生起。現在提出這個問題 「名色亦由大種所造」 名色裡面這個色當然是大種所造。按現行的情況說當然是父母的遺體那麼是大種所造的色。
而生出來受想行識這一切的事情。這樣說就不但是識作緣生起名色的。「何故但說
題。
答：識能為彼新生因故。彼既生已，或正生時，大種及觸唯能與彼為建立因。
以識為它生起的一個增上緣。因為一切眾生去得果報的時候是由識做前導才得果報的。識先入母胎這個時候才有名色現起的所以「識能為彼新生因故」 為彼名色做開始生起的一個重要的條件。識若不來入母胎的話名色是不能夠出現的所以它太重要了。
的時候這個時候才談到大種或觸的事情。這個「大種」和「觸」出現了那麼就是
後來的。識的力量是最初開始的所以就說識緣名色了這個理由就是這麼回事。識是最先的名色才能建立。
問：如經中說六界為緣得入母胎，何故此中唯說識界？
母胎中精血、大種、腹穴無闕故。又識界勝故。」
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問題這一科說完了。底下第二科「約六界入胎辨」 這分兩科第一科是「問」底下第二科是「答」。
身這個時候它是六界具足的其實色受想行識都具足的。「得入母胎」 當然識是不能夠單獨的就會從此至彼的一定是識和色在一起。這個中有有一個地方在本論《瑜伽師地論》也提到在其他的論也提到。這個識去入母胎的時候不但是識一定是有色法就是所謂中有。為什麼識單獨不能夠去入母胎呢因為要有色這個識寄託在色上才能由此至彼所以一定要有中有。這是有中有的一個理由能傳識故這樣意思。這樣說在入母胎的時候它一定是中有去入母胎當然是一入這個時候這個中有就悶絕了這個意思。「如經中說六界為緣得入母胎」 就是在母胎才能成立。
道理嘛提出這個問題。這是「問」 底下是回 「答」 。回答這個理由是「由定俱」 其他的一定是同時都在的但是識為主所以這樣說。
答：若有識界，決定於母胎中精血、大種、腹穴無闕故。
足的也一定是有的所以就只說識入母胎。這裡邊說入母胎這還是不是說中陰身入母胎。中陰身是滅了可是識一剎那入母胎那麼當然就說阿賴耶識。同時就是有精血和大種有腹穴這當然這裡面就是地、水、火、風、空、識都具足了不是由外邊來的這樣意思。
又識界勝故。
為最殊勝力量是最強大的所以就說識其他的就不說了。不說並不是說沒有還是有但是以識為主就說識了這是用這個理由來說明這件事。
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又依一切生、一切有生時而說故。「地三、由遍行」 這裡回答的時候分三科。第一科「由定俱」 第二科「由最勝」 第三科「由遍行」 看這個遍行什麼意思。
有說這個還有第三個理由第三個理由就是識是遍行的。「依一切生」 就是依據、根據一切的眾生這裡下面也是「一切有生」。「一切生」就是胎、卵、濕、化這個四生約這個說。底下的「一切有生」就指這個三有欲有、色有、無色有。一切的胎、卵、濕、化的眾生一切三有的眾生受生的時候都是要有識的識是遍一切處的所以就說識。這個理由更充足了如果沒有識這個事情是不成功的。所以這是第三個理由所以說「由識入母胎」 這樣說。
問：六處亦以飲食為緣，何故此中但說名色為緣耶？
第四科從這個地方又提出問題來分作兩科第一科是「問」。
六根六根的成就也是要有飲食作因緣的做增上緣的才能夠成立。
這是「問」 底下回 「答」。
答：此中說名色，是彼生因故。彼既生已，亦以飲食為任持因。說「以飲食為緣」 對的是以飲食為緣但是以名色為緣是特別重要了。「是彼生因故」 是彼六處生起的一個重要的條件。如果沒有名色的話那六處是不能生起的。「是彼生因」 前面文有引因、有生因。就是無明緣行的時候有了引因愛緣
六處」。
的。在母腹裡面也需要母親的滋養他出胎以後也需要飲食來任持、來攝持他使令他安住不壞繼續增長廣大。六處以飲食為緣這句話是對的但是以名色為緣是特
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別重要。
問：觸以三和為緣，何故此中但說六處為緣？這是第五科「六處緣觸」 也是先「問」。
顯的事情。
答：若有六處，定有餘二無闕故。「答」 回答。「若有六處定有餘二無闕故」 你說三和為緣才有觸是對的可是說六處為緣也有道理。若有了六處的時候他一定、他決定有其餘的兩種一定有六識還有六境就是六塵。那兩種也不會缺少的那麼不就是有觸了一定是
是有六境可接觸做所緣緣的。這是第一個理由「由定俱」 第二個理由「由最勝」。
又六處勝故，由六處攝二種故。
了所以從這一方面說。「由六處攝二種故」 由這六處能夠該攝那兩種能把那兩種該攝在內。因為你有六根的時候你有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根這時候才有六識。假設說是沒有眼根了沒有眼根這眼識就沒有了沒有六根就沒有六識了所以根還是很重要的。所以「又六處勝故由六處攝二種故」 所以就說六處也就包括了這個道理。
問：若自所逼迫，若他所逼迫，若時候變異，若先業所引，皆得生受；何故此中但顯觸為彼緣？
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下是第六科「觸緣受」。觸緣受這個地方又有問題分兩科先「問」。
是很多的。譬如說是「自所逼迫」 說這個人他自己逼迫自己他要我一天要拜一千拜佛我拜五百拜的時候就辛苦了不我要繼續拜五百拜我要逼迫我要多用功。
有受有不同的受。
叫你把《法華經》背下來當然這也是有受。「若時候變異」 這個氣節春夏秋冬寒熱的天氣有變化。
罪過的業力引起問題你就會有特別 「皆得生受」 都會生起一種特別的感受。或者是樂受、或者是苦受、或者不苦不樂受。
「答」 第二科回答。
答：觸是彼近因故，由觸所引故，餘緣所生受亦從觸生故，必不離觸，是故偏說。「答觸是彼近因故」 觸生受是那個受最親近的一個條件。你自所逼迫也好、
觸緣受還是對的。
因緣所生受也還是「亦從觸生故」 也要通過觸才能生起。
的所以偏說觸緣受。
問：經中亦說無明為緣生愛，順愛境界亦得為緣，何故此中但說受為緣耶？這第七科「受緣愛」 分兩科先「問」。
慧各式各樣的無明的因緣引起這個人的愛欲心生起這個愛是由無明生起。
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愛心。可愛的境界出現的時候就是你一接觸它它就會有愛出現了所以叫「順愛境界」 也可以為緣而生愛。
順愛境界亦得為緣者若可意事、 不可意事為所緣時是名順愛境界。 由可意事順和合愛不可意事順乖離愛由是故說順愛境界亦得為緣生愛。這個《披尋記》解釋得很好。 《披尋記》解的意思 「若可意事、不可意事為所緣」的時候 「是名順愛境界」。「由可意事順和合愛不可意事順乖離愛」 不可
做 「順愛境界亦得為緣生愛」 這麼講法。這就提出兩個理由一個「無明為緣生愛」 一個「順愛境界亦得為緣」生愛。「何故此中但說受為緣耶」 受為緣而生起愛呢提出這麼一個理由來難問這件事。底下回「答」 第一科是「顯正」。
答：以受力故，於相似境，或求和合，或求乖離。這是「顯正」義。「以受力故」 這個愛心的生起是以受的力量的緣故。就是我們的心與境界接觸以後有順樂受、順苦受、順不苦不樂受有這個受的力量才生起愛的。
的不同但是是相似的。
望占有了它這就是求和合。若是不滿意的、不高興的境界就要它遠離、離開那麼這就叫做愛就生起了愛。所以受緣愛是對的這是「顯正」義。因為受緣愛受是愛生起的最近的一個條件不是疏遠的。底下「簡非」。
由愚癡力，但於諸受起盡等相不如實知，由此不能制御其心。你說「由無明生愛」 由無明生愛這句話也有道理。
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各樣的情形。各式各樣的情形就是各式各樣的受。「起」盡就是生起的時候 「盡」就是滅的時候。各式各樣的受生起的時候、滅盡的時候或者是其他的行相。
常、無我的、無所有的不知道。不知道就認為是有有這一回事而在這地方生種種執著。
能夠來制伏、駕御就是不能降伏自己的心了心就是生了愛心了是這麼回事。
為愛作生起的因緣。這裡面有通別的意思無明是通於一切煩惱這個受它是為愛煩惱作最親近生起的因緣有通別的不同這樣的關係。不否認無明為愛作因緣無明
單獨是為愛作因緣的這地方有這麼一點差別。
問：由隨眠未斷，順彼諸法取皆得生，何故此中但說愛為取緣？這是第八科「愛緣取」。在愛緣取這地方也有問題先提出這個問題。「問由隨眠未斷」 隨眠就是種子。煩惱的種子當然這裡面前面解釋取的時候有欲取、見取、戒禁取、我語取有這四個取四個取的隨眠沒有斷。你沒有修學聖道這個種子是不能斷的。
靜坐你修奢摩他的止是不能斷煩惱的這個煩惱種子是不能斷的。非要有毘缽舍那的般若才行的沒有般若不能斷煩惱。為什麼般若能斷煩惱呢般若能深入法性所以能斷煩惱。所以人家「問由隨眠未斷」 為什麼隨眠沒有斷沒有聖道的關係。你沒有修這毘缽舍那的觀是不能斷煩惱的。
彼法的因緣出現的時候這個欲取、見取、戒禁取、我語取就會現出來。這個欲取就
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欲就出來了。見取也是如是戒禁取也是這樣子我語取也是這樣子這四種取都有貪、都有欲貪 「皆得生」。
由來。
答：由希望生故，於追求時，能發隨眠，及能引彼隨順法故。這是說出這麼一個理由回答這個問題。
足要希望到更多、更多、更好的這個希望心。這個心一生起來的時候 「於追求時」 一希望了又有更多更好的希望的時候就要去求、去追求。
長這個隨眠的種子的力量。
順於欲取的、隨順於見取、戒禁取、我語取的事情。有愛的追求就是創造了取的生起的條件。所以這個愛對於取的生起力量太大了不只是隨眠的力量所以就說愛緣取了這麼意思這麼講。
問：前已說無明為緣發起業有，何故今者說取緣有？這是第九科說這個「取緣有」 取以後就有在這裡又提出問題來。
過無明為緣無明緣行有了這麼一句話了。已經說了「無明為緣」 為增上緣會發出來業就是發出來行行就是有發出來這個已經說了。「何故今者說取緣有」 現在什麼理由又說取緣有呢前面已經說業就是有。業
緣有提出這個問題這底下回「答」。
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答：由取力故，即令彼業於彼彼生處能引識、名色等果。這個和十二緣起裡面說的理由是相同的。「由取力故」 因為是由廣大地追求的關係愛的力量增長了廣大地去追求所愛的事情的關係由這個力量的關係。「即
時候的行了。到這個時候受到了取的熏習的關係 「於彼彼生處」 於或者天的生處、人間的生處、或者三惡道的生處。「能引識、名色等果」 就有力量能引發出來這個生死的果報就是識、名色等這個六處等果就生出來了所以就說取緣有。所以和那個無明發起業有還是不一樣的。
問：生亦以精血等為緣，何故此中唯說有緣生耶？這是第十科「有緣生」。先提出這個問題。
生。
底下回「答」 回答裡面第一科是「由定俱」。
答：由有有故，定有餘緣無闕。你說「生亦以精血等為緣」 這句話也是對沒有錯。可是呢 「有」還是最重要的。由於那個有情他具足了「有」的業力這業力若是具足了的話 「定有餘緣無
中有這些事也都具足了不會缺少的所以就這樣說了說是「有緣生」。
又有勝故，唯說彼為緣。這是第二科「由最勝」。
生」。
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問：亦由遠行、不避不平等、他所逼迫為緣，老死可得，何故此中但說生緣老死耶？這是第十一科「生緣老死」 生緣老死分兩段第一科是問。
他 「遠行」 走遠路旅途的勞頓使令他老使令他死了。
能就會有問題還有其他的很多的事情。你不能夠躲避這些不平等的事情那麼也會老、也就會死。還有「他所逼迫」等這些事情「為緣老死可得何故此中但說生緣
答：雖由彼諸緣，必以生為根本故。縱闕彼緣，但生為緣，定有老死故。「答」 這就回答。「雖由彼諸緣必以生為根本故」 說一個人他老了、他死了有很多的因緣會造成這件事但是其中一定是「生」是最根本的。
因緣但是雖然由彼諸緣會有老死但是以生為根本。一定是識、名色、六處、觸、受生了以後才有老死的。「縱闕彼緣」 就算是闕了那個遠行、不避不平等、他所逼迫等 「但生為緣」 也決定是要有老死的所以還是要這麼說才圓滿的。
問：此十二支，幾是煩惱道？幾是業道？幾是苦道？
這一科講完了。十二個因緣每一科都有不同的理由提出來但是還是原來的無明緣行這十二個緣起說得比較圓滿。現在第二科「明彼攝」 這下面是以三道來說十二因緣以因果等來攝十二因緣就是這樣意思。
叫生雜染但這裡面說是苦道。這個「道」就是從這裡通過去通到另一個地方去不是停留在這裡。由煩惱通到業由業又到了果報由果報又通到煩惱就是這樣流轉生死的所以叫做「道」。
惱道幾個是業道幾個是苦道呢這是提出這個問題。
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這個問底下第二就是回「答」。
答：三是煩惱道，二是業道，餘是苦道。「三是煩惱道」 就是無明、愛、取。「無明、愛、取」 從十二緣起上的解釋「無明」是發業的能發動出來種種的業。這「愛、取」呢是發動了業力以後有
感果報。雖然同是無明同是煩惱但是有這樣的差別。
候也是有愛取的。並不是說是有愛取沒有無明有無明沒有愛取還不是只是在已
力上有點差別。 在能發動的煩惱在滋潤加強業力的力量的是那個煩惱它們並不是有分明的是分開的一點不是不是分開。 所以這個十二支裡面有無明、有愛取的煩惱。有無明的煩惱也有愛取的煩惱就是分這麼兩種。這三個煩惱十二支裡面這三個是屬於煩惱道。從修行人的分別心從修行已經成功了的阿羅漢來看也是有分別。就是以前阿
造了很多的業。但是等到現在得了阿羅漢果以後他沒有愛取也沒有無明。沒有愛取的時候雖然他沒有入定他也見色聞聲的時候他沒有愛取。沒有愛取過去的
叫做心解脫。斷無明的時候叫慧解脫沒有愛取的時候叫做心解脫。從十二因緣的次第上立出來不同的名字一個叫慧解脫、一個叫心解脫。
於業道。就是無明在行動的時候通過身口意行動的時候有所造作這個時候就有業的出現有業力的出現。這件事在我們中國哲學裡面不明白、不明顯地說到這件事。有默默中有《易經》上多少有那麼一句話也有業的意思但是總是說得不夠分明。可是印度的外道也說到這件事承認凡夫的煩惱一動了就有業力。由業力招感生死外道也承認這件事的有的外道承認這件事有業。
七支那七支是苦道。就是識、名色、六入、觸、受這是五個再加生、老死是
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七個這七個是我們苦惱的境界。生老死這個「生」 其實就是包括「識、名色、六入、觸、受」 就是這個生。生就有老死就是這麼意思那麼這是一個苦惱的境界。不但是三惡道人天也一樣都是苦。一樣都是苦在解釋苦的時候在唯識上它說得微細就是有世俗的苦、有勝義苦。「世俗苦」是我們能覺知到的我們知道你罵我我就心裡不高興這我也知道是苦。有病了是苦這個誰都知道。現在有個「勝義苦」是自己不知道的就是五取蘊苦。那麼這都是包括在內這叫做苦道。那麼這是用三道來攝十二支。
問：幾唯是因？幾唯是果？幾通因果？這是第二科前面第一科「約煩惱等道」 約三道來攝。這底下「約因果等辨」約因果等事情來辨別這個十二緣起。也是分兩科第一科是「問」。
提出三個問題這底下回答。
答：初一唯因，後一唯果，餘通因果。「初一唯因」 這個「初一」 就指第一個是無明不是每一個月的那個初一。第一個無明無明它只是因它是因。它能夠創造出來生死的業力去得果報的它有這個力量。它是染汙的別的法不能染汙它它能夠有力量染汙其他的法的這是生死的根本 「初一唯因」。「後一唯果」 最後邊那一個就是老死憂悲苦惱那只是果它只是果。它是受染汙的它不能染汙別的。「餘通因果」 其餘的那十個也是因、也是果。 譬如說是無明緣行這個行若對
也都通於果。到生老死的時候這老死和生來說生也變成因了是老死的因但是若是有緣生來說生就變成果了。
通於因、又通於果的這樣子。這是「第一義」 第一個理由第一個解釋。底下「第二義」 。
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又即於此問，更作餘答：三唯是因，二唯是果，當知所餘亦因亦果。
是果幾通因果」更作其他的不同於前面的回答。「三唯是因二唯是果當知所餘亦因亦果」 這個不同的回答了。「三唯是因」就是無明、愛、取這三個它們是因。「二唯是果」 後面的生、老死是果。「三唯是因」 那麼其餘的都是它所創造的果了。若「二唯是果」 前十個都是因最後的生老死是果有這樣的意思。這《披尋記》解釋很清楚。
三唯是因等者三謂無明、 愛、 取發業潤生此為根本說唯是因。 二謂生、 老死樂著戲論及業異熟之所生故此酬前相說唯是果。說唯是果。諸所餘支望義說別亦因亦果。
愛、取。以「此為根本」 才有這麼多的麻煩這麼多的苦惱所以「說唯是因」。「二謂生、老死樂著戲論及業異熟之所生故」 「樂著戲論」就是煩惱。「及業異熟之所生故」 那麼就是有生、老死。「此酬前相說唯是果」 它來酬謝前面的十種所以它就是果了。「諸所餘支望義說別亦因亦果」 其餘的也是因、也是果這樣子說法。這個問題也解答完了。
問：幾是獨相？幾是雜相？「問幾是獨相幾是雜相答三是獨相行等是雜相。」 這底下說這是第三科。第一科是「約煩惱等道辨」 第二科「約因果等辨」。第三科「約獨雜相辨」有獨相、有雜相來辨這個十二緣起。第一科是「問」。
相貌個別的相貌。幾個是混雜、混合的相貌又是這樣子又是那樣的。
答：三是獨相，行等是雜相。這三個是「獨相」 三個就是那個無明、愛、取。它和其他的支是不相混雜的
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所以叫做獨相。其他的「行等」就是有雜相就是與其他的支有混合的行相。這是一個總標這一科是「總標」。「答」 第一科是「總標」 。這底下「別辨」 這底下來解釋前面說的「雜相」 、「獨相」 。分三科第一科是 「說行有」 分兩科第一科「問」。
問：何故行、有是雜相？前面說無明、愛、取三是獨相行等是雜相。是什麼原因行等是雜相呢行、有
答：由二種說故，謂能引愛非愛果故，及能生趣差別故。所以行有是雜相這個理由在這裡。「由二種說故」 因為它們發生的作用不是一種有不同的差別。 那不同的呢謂能引發出來可愛的果報和不可愛的果報。行、有這個業力發出人天可愛的果報三惡道不可愛的果報故所以這就是叫做雜相。
三趣加起來是五趣的差別。它有這種差別所以叫做雜相。
處一分」也是雜相。玄一「問」。
問：何故識與名色、六處一分有雜相？
這個問題。這個名色裡邊無明緣行行緣識識緣名色名色支裡邊有一個「識」。這個名色裡邊這個「名」 名就是識。這個 「名」裡面有受想行識有個「識」。六處之中六處裡邊這個「識」是叫做意處。六處裡面那個意處就是識。這樣說這個
分所以叫做「雜」 。有這樣的理由。所以也叫做「六處一分」 這個一分有這個意思是名色裡面的一分六處中的一分。前面是提出問題來這底下回 「答」。
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答：由三種說故，謂依雜染時故，依潤時故，依轉時故。「由三種說故」 前面說「二種說」 這底下說三種說所以它是雜相。「謂依雜染時故依潤時故依轉時故」 分這麼三個時期來說它是雜相。
由三種說故等者依雜染時說名識支謂由邪行令心顛倒。謂由邪行令心顛倒。 依彼潤時建立名色支謂
由是說言名色一分。 依彼轉時建立六處支眼等六處圓滿生已能為眼等六識所依即於爾時彼眼等識得意處名識於其中是其少分由是說言六處一分。「由三種說故等者依雜染時說名識支謂由邪行令心顛倒」 這叫做雜染時。譬如是識緣名色的時候這個中有去…… 假設按人來說其實普遍都是顛倒。約人來說令心顛倒。
女人的時候他心就是個女人了。我認為這是很困難的事情但是這個業的力量太大了就使令他心就顛倒了所以就是「依雜染時」 所以叫做雜相。生存的時候是男人死了第二生變成女人的時候他心就顛倒了這就是雜相。譬如說做人的時候忽然去變成三惡道變成畜生了那是「雜」 就變了所以這個地方叫做雜染時。「依雜染時」 所以叫做雜相。
這裡我們上一次還沒有回答的問題。
這個生命體結束了這個結束了後一個生命現起的時候這時候是頓現。阿賴耶識的種子頓現根身器界這時是頓現的是這樣這是一種情形。第二種情形就是轉識第六識。第六識活動的時候也還是由阿賴耶識的種子現出來現出來這個那和阿賴耶識頓現根身器界不一樣是不一樣的。 那麼因為第六識剎那
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剎那前後的變異它不能夠同時地很多的事情變現出來不能。比如說瞋心動了
次第。所以這個地方是變現為色法的阿賴耶的種子為很多個同時或此起彼落地現行。是分兩部分的分兩部分就是阿賴耶識本身若變現的時候那是頓
那就是前後次第。
答是的但是也是有次第是這樣。
答也是的。問說它們不占時間。
答對的。你若從種子是剎那剎那生滅現行也是剎那生滅那麼一切法都是不牢固的。我們肉眼所見好像它沒有動它好像很穩固。若是從種子的變現來說一切法都是虛妄都是不牢固的都是虛妄的。不管是快樂的也好苦惱的事情也好
以這樣講。這就是觀察一切法的無常了由無常的觀察就可以入於空性無常是空的門是可以這樣觀察。我們沒有煩惱有煩惱的時候可能自己不能如理作意。其實說起來有煩惱的時候是少的沒有煩惱的時候是多的。所以在沒有煩惱的時候如理作意就思惟這些事情思惟無常先思惟無常無常故苦、故空、故無我。 你沒有事情的時候
不生起。那麼如理作意慢慢地、慢慢地就能與真理接近與真理能夠接近。並且常常的思惟對於法的道理熟悉熟悉就容易現前這個智慧容易現前。你若不
樣就是慢了就遲鈍。
答雖然是沒有破但是可是由小而大就有希望了。所以在禪坐中可以這樣思惟就是思惟無常的道理就可以。 但是為了身體的健康你還是有點奢摩他然後再
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思惟思惟了再奢摩他這樣對身體健康有幫助。 但是你能夠思惟第一義諦
罪不次於拜大悲懺的力量。 假設你越思惟越巧你越思惟越熟悉能超過取相懺的力量這就是無生懺了能斷煩惱力量是很大的。就是我們不知道是什麼
非的煩惱不能夠轉變這是一個困難也可能有人不困難。
薩說的話做標準可以禪宗的禪師說的話作參考可以。當然我這話好像有點歧視但我想我想你們現在也可能同意我說的話你多學幾年自然是會有這種想法。
我現在又想起來印順老法師。 我問印老我說佛法流傳到中國來我們中國有沒有聖人得聖道的人印老就是不吱聲就是默然也不說有也不說沒有。 但
法別人可能不同意。是凡是般若的經典有深入學習的人有得聖道的可能有得聖道的希望。 有所得當然我這話好像是《中論》的口氣 《大智度論》的口氣。你心裡有所得的時候得聖道是困難的。你自己試一試你就知道。你依據《 金
法生心」。無論什麼大的煩惱都不能做障礙。如果你有我我所的這種分別的時候就不行了就阻礙擋住了。
染汙心若即於彼起殺方便及即於彼殺究竟中所有身業。」 這是下的定義就是這樣殺的定義是這樣。所以對於誤殺一事 「謂如有一於餘眾生思欲殺害誤害餘者。當中此中雖有殺生無殺生罪然有殺生種類、殺生相似同分罪生」之說。《披尋記》並為之加注釋 「此業非是圓滿業道所攝」 這個「非是圓滿業道所攝」就是這個業力沒做成功。「然於餘生感得壽量短促彼等流果」 《披尋記》本第 266 頁。這是引《 披尋記》 這底下他提出意見。
令他失念等。」則殺生罪的成就是因能殺者造作殺業時心力特別的強會令被殺者之識發生轉變生起有被殺死亡的痛苦感覺。所以即使唯識學主張唯識無
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境但是在雙方心識均認為確有能殺及被殺情勢之下殺生罪就成立了。 依此說
的痛苦也不會因為是被誤殺而稍減一些。現殺人之行為既已完成也有人被殺
張此不構成殺生罪卻僅於餘生感壽量短促的果報令人頗難理解。
不會說是一直地不知道。除非是這樣子他把被殺者殺完了是殺錯了但是他立刻他也死了這時候他可能不知道他不知道殺錯了人這個也有可能。也有可能但事實上還是殺錯還是殺錯了人還是殺錯人。不過這個時候情形可能不同了情形是不同的。
解。但是那個說法是《披尋記 》的解釋 《披尋記》這麼解釋的。《披尋記》韓
的也應該也還會有點根據的。你根據的理由就是當時不知道殺錯了人但是後來會知道的我認為一定會知道。在《藥師經》上也提到它說有一個平等王就是閻羅王閻摩法王。假設這
說我不是想要殺你我是想要殺某人沒成功這件事終究是會暴露出來。所以對
不是殺你。那麼閻羅王也會知道他是誤殺那是殺錯了。 我沒有心殺你這個動機不具足殺罪不能成立還是一樣還是有這回事。不過這個彼此間雖然是誤
意的被誤殺這個人不滿足的。就像你要翻案感覺到難解。 那個被誤殺的人也是「你誤殺我不管我還是要你一命的。」那這個糾紛還是要繼續下去的。所以你也不必擔心他受的罪太輕了不用擔心他還是要──苦惱還在後頭。我認為還是重的那個苦惱還在後頭。問被誤殺者的被殺自是他自身惡業種子成熟以致但也與殺害者之間一定有宿緣。答也是有宿緣就是你誤殺別人將來也同樣地也被別人誤殺是這樣子。當然這誤殺是心情上是沒有殺心。沒有殺心的時候有點愚癡罪有愚癡罪在裡面有這樣意思。
《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page314-318．1997/6/19．Tape103
問懇請師父解惑。答這個事情我的看法就是剛才我說這個意思。受的罪報雖然說是《披尋記》的解釋就是得個短命就算了那是指誤殺說那件事引發出來的。但是在心理上的
你了」沒有這回事情他還是要報復的。所以那個苦惱還在後頭還是很厲害的。我的解釋還是這樣。
機不具足。動機不具足所以殺罪不能成立。上一次有一個法師已經說了那是用法官的立場來判殺罪不成立。
但是我心裡想他是人。這個時候他的罪又要重一點這是為什麼答是的罪就會重一點。
答也有關係也是有關係。就是誤殺裡面也是各式各樣的情形也是不一樣的。《智
是殺心也很重的殺的時候沒有殺到人其實還是有罪。
樣的展轉緣起的事情有這種事情。
瞋心又重。殺心也是一樣你重了一回你熏習了一回有實際的行動熏習了這一念的殺心這殺心是很重的有一回就重一回有一回就重一回。說殺心重了他一有因緣的時候他殺心就要動殺心動就容易犯罪。 所以在已經造了的
方面還有這樣事情的。所以這兩方面由這樣的因緣延續下去那苦惱事情多得很。像我們因為學習佛法了以後一個螞蟻都不敢打都不敢碰牠呀這很不容易了。
《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page314-318．1997/6/19．Tape103
那這樣常常就這樣熏習好像是綺語。那時候心就是一個好勝心並不是要殺人的心。但是這種心力是很強的也常常在語言上常常這樣說。那平常講話也常
意讓它清淨不說這些雜穢語雜穢的語不說。我認為常常靜坐非常重要常常靜坐有什麼好處呢能令你的心不麤、不麤動能逐漸地微細下去。什麼叫做微
對人家有害的話我要想一想不能隨便就說的這時候就是你心細緻了。像我
這就是心麤了。所以自己要常常注意尤其是對於初發心的初發道心來參加我們這個團體我們要愛護人家一點愛護一點。 不要讓人家退了道心我們就有過失。因為我說的話因為我做的事使別人退道心這是不對的這要注意這件事。
問：師父我曾經看那個《弘一律師傳》上他曾寫一段就是不曉是不是有人請他好
就有怎麼怎麼…… 。那是不是他內心非常清淨才有這種想法答是的是這樣。弘一律師心非常細。弘一律師我認為他出家以前他沒做出家人他心就細他就不麤心不麤動心就特別細緻。你看那 《弘一律師傳》、
心細緻心不麤。但是不要緊我們心麤也不要緊但是你常常靜坐它就會轉變自動地會轉變。我有一個看法說這個人很多的缺點他要出家是不及格的。 但是我的看法不一定如果這個人歡喜靜坐其他都不可以計較都不計較。就由這一個靜坐他
不容易改當然少數人也是例外。他若能靜坐所有的問題都能改變過來因為
候慢慢慢慢他就智慧就來了。當然有人不歡喜靜坐但是他也品德也很正常那是又一種又一種情形。
《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page314-318．1997/6/19．Tape103
出來。