《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page311-314．1997/6/17．Tape102
問：無明望行為幾種緣？
緣、所緣緣、增上緣。」現在是第七科「緣起緣性」。 「緣起」就是十二緣起無明緣行行緣識……這一共是十二支。「緣性」 就是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣就是「因緣的體性」 因緣、緣起的差別性叫緣性。這一段裡面分成兩科第一科是「辨緣性」第二科是「釋妨難」。現在第一科來說這個因緣的差別性這麼講好了。分成兩科第一科「舉無明望行」。分兩科第一科是「問」 第二科是「答」。現在是問。「無明望行為幾種緣」這個十二緣起的第一支是無明。「無明」在前面我們解釋過無明是什麼是心法。有色法有心法無明是心裡面的昏昧性。「望行」
有幾個力量來幫助這個行呢是這個意思。這個行的生起無明給它多少力量或者這麼講也可以就是給它做幾種緣。一共就是四種緣因緣、次第緣、所緣緣、增上緣一共四個緣。那麼無明對行來說它能給它做幾種緣做幾個力量呢
答：望諸色行為增上緣，望無色行為三緣。這底下是回「答」 回答分兩科。第一科是「辨二種」 辨別兩種情形那兩種呢色行、無色行。「望諸色行」 這是一種 「望無色行」 這又是一種。無明緣行這個「行」 分兩種行一個是色行、一個無色行。 「行」這個字一共是分三種行就是身行、口行、意行身口意三行。身口意三行裡面這個身行、
色行」。是這樣意思。
助它生起活動那麼叫做增上緣。這個身的活動、語言的活動無明都能有力量幫助它們就是這麼一個緣幫助它們生起活動。這個無明是心、是心法。這個心幫助身活動幫助語言的活動這當然是很順理成章應該是說得過去了。
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謂等無間緣、所緣緣、增上緣。「謂等無間緣、所緣緣、增上緣」 就是三種。三種第一種是「等無間」 等
能生起那麼這就叫做等無間緣。前一剎那滅去了後一剎那才能生起有這麼一個緣。如果它不滅後一剎那不能生起那就沒有等無間緣了。現在這個無明望無色行就是望心行對這心行來說第一個緣就是等無間緣。
以後又能去緣前一剎那心所以就是所緣緣了。
做種種的活動它都能有助力。
─ 增上緣有這樣的差別。第一科是「辨二種」 第二科是「釋三緣」 解釋這三種緣。
如是餘支為緣多少，應如此知。
多少緣也應該這樣子可以知道了。這就是說了這麼一句。「標例」。這是第二科「例餘支相望」 前面說無明望行那麼例餘支相望也就應該知道多少了。分兩科第一科是「標例」。第二科「別辨」 別辨裡面先「約有色支辨」。
謂有色支望有色支，為一增上緣；望無色支為二緣，謂所緣緣及增上緣。
這個名是心法色就是色法了。這個有色支望有色支望六處名色緣六處。六處裡面眼耳鼻舌身這五處是色支意處就是心法就是無色支了。所以名色裡面的色若對六處來說就是「有色支望有色支」 有色與有色相望。相望看看它們的關係在四緣裡面是那一種關係呢 「為一增上緣」 只有一個緣就是增上。前面的四大、名色裡面的四大能逐漸地、逐漸地加強前五處的成就就是這麼一個緣。
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也有有色支。身口就是「有色支」 意就是「無色支」了。現在說那個「有色支望有色支」 那麼就是望生有緣生。生就是識緣名色就是名色裡面也有色、也有無色。若有色就是拿一部分就是這兩支拿出來一部分就是有色支對有色支那就是謂一個緣就是「增上緣」了。或者生緣老死老死裡面這老裡面也有心也有無色支也有有色支。四大衰退了那就是「有色支」 這個念慧衰退就是「無色支」。老這個字是通於有色支通於無色支。念慧衰退是心是「無色支」 四大衰退諸根衰退那就是「有色支」。
支。若是對這個「老」裡面的無色支那就是有色對無色。
所緣緣的。那個念慧它能緣這個生支也有「增上緣」的力量。
若無色支望有色支，唯為一緣；望無色支為三緣，謂等無間緣、所緣緣、增上緣。「若無色支望有色支唯為一緣」 無色支望有色支剛才也講過了。譬如無明
面有一個色支有個色。「唯為一緣」就是增上緣了。
無色支取也是無色支。就是無色支望無色支它有三個緣一個是等無間緣、一個所緣緣、增上緣這樣子一共是四句通通講過了。
問：何故諸支相望無因緣耶？
增上緣辨別這四個緣。這以下是「釋妨難」 解釋其中有些妨礙的地方解釋解釋。分兩科第一科是「不說因緣難」。
因緣所以這是個問題就提出來。
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這是問底下回答。
答：因緣者，自體種子緣所顯故。這個因緣不是說彼此相望這一個支和那一個支相對望不是這樣。「因緣」是自己和自己來相望的自己和自己相望的。譬如說無明就是無明的種子能生起無明的現行。譬如愛煩惱生起愛煩惱的現行六處六處的種子生六處的現行。它不
顯示這個因緣的道理。
顯」的意思所以沒有提到「因緣」。當然是有因緣的每一法都有因緣可是這裡就沒有提這件事是這麼意思。
問：若諸支相望無因緣者，何故說言：依因果體性建立緣起耶？
為什麼又說依因緣果呢這又是一個問題。也是分兩科先「問」然後「答」。「答」中分兩科 「總明攝」 總明它們有該攝的道理也有因緣的道理。
需要談到因緣。若這樣的話 「何故說言依因果體性建立緣起耶」 那你又為什麼
問底下就回答。「總明攝」 總明也包括這個意思。
答：依增上緣所攝引發因、牽引因、生起因故，說名為因。
屬於增上緣。屬於增上緣的引發因叫做因、牽引因叫做因、 生起因叫做因所以叫做
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面的。這個牽引因和生起因、引發因這說了三個因。引發因、牽引因、生起因前面那個十因四緣裡面有解釋過。《披尋記》裡面說的也很好
第乃至生緣老死。 此增上緣復有二種一、遠二、 近。 當知遠增上緣即此所說牽引因近增上緣即此所說生起因前能引後展轉增勝即此所說引發因。 是故經說唯依一增上緣。 此中三因如前 〈 有尋有伺地 〉 釋。 陵本五卷十頁《分別緣起初勝法門經》 「惟依一增上緣。 說無明緣行。 次第乃至生緣老死。 此增上緣復有二種。
一遠二近。復言世尊。此增上緣云何為遠。云何為近。世尊告曰。非理作意若未生時。無明隨眠能為諸
行遠增上緣。生已便作近增上緣非理作意所引諸行。與六識身相應俱有同生同滅。」
說無明緣行次第乃至生緣老死的。此增上緣復有兩種一個是遠的增上緣、第二個是近的增上緣。當知遠的增上緣是什麼呢即此所說的牽引因。這個牽引因是什麼呢就是無明緣行行緣識是牽引因。它引什麼呢引出來識、名色、六處、觸、受。這是牽引因。「近增上緣即此所說生起因。」這個遠的增上緣就是牽引因近的增上緣就叫做生起因。生起因是什麼呢就是觸緣受不在內。就是受緣愛愛緣取取緣有有緣生生緣老死這樣愛取有就是生起因。這個愛取有這個生起因這個話為什麼叫做近增上緣呢約它和生老死相近愛取有就是生老死了它近。若是前面的無明緣行無明、行、識、名色、六處、觸、受對生老死來說就是遠了一點。所以都是增上緣但是有遠近之別立的名字就不同一個是牽引因一個是生起因是這樣意思。
發因引發因是通於牽引因和生起因的。所以這三個因是不同的故名為因就是這麼回事。這樣子說牽引因是遠一點生起因是近一點有遠近之別。在這裡面譬如說愛緣取當然也有一個因緣的意思也有因緣的意思的也不能說沒有。
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問：幾支是引因所攝？答：從無明乃至受。這底下「別配屬」 前面是「總明攝」。這底下 「別配屬」 各別地來配這個兩種因。
明乃至受」 這個無明、行這是能引支。識、名色、六處、觸、受是所引支。就是一個能引、一個所引。
問：幾支是生因所攝？答：從愛乃至有。就是愛緣取取緣有那麼這就是「生因所攝」。
問：幾支是生、引二因果所攝耶？答：於現法、後法中，識等乃至受，於生老死位所攝諸支。
的就是生老死了。 這裡面又問又提出一個問題這是「二果攝」。
支呢這是問。
因果所攝。「於現法中」 就是現在的生命體裡面有識、名色、六處、觸、受一共是五支這五支是引因 「於現法中識乃至受」。
熏習識、名色、六處、觸、受那麼這個就變成了生因了。就是有愛取的熏習這個識、名色、六處、觸、受就叫做有就叫做生因。若沒有愛取的熏習識、名色、六處、觸、受就叫做引因。有熏習叫做生因沒有熏習的時候叫做引因。那麼生老死呢就是這個生因的果生因的果。
它就是引因它也是生因。由此引因、生因感得生老死的果。這生老死是果這就是
這樣意思。
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問：若說無明以不如理作意為因，何因緣故，於緣起教中不先說耶？這是第八科前面是第七科。 這第八科「緣起」的「分別緣」 分別這個它為什
個緣分九科。第一科是「十二支次第」的「分別」 分兩科第一科「辨為緣」辨別為什麼它是緣。又分十一科第一科是「無明緣行」 先解釋這一科。這一科又分兩科第一科「望與無明為緣」 又分兩科第一科「約不如理作意」來「辨」別。第一科是「問」。
初勝法門經》卷下世尊告曰。外法異生非理作意所引四種轉異無明。由此為緣。生福非福及不動行。 《阿毘達磨論》上 《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第二十四〈雜蘊第一中補特伽羅納息第三之二〉 「無明因者。謂不如理作意。」 《阿毘達磨順正理論》卷第二十八 「餘經中說。非理作意。為無明因。無明復生非理作意。」
明以不如理作意為因」 因為有不如理作意才引起無明的。無明是怎麼來的呢由不如理作意來的。你不合道理的分別心就會引起無明的活動是這樣意思。
提出這個問題。底下回答底下回答分四科第一科「標」 第二科「徵」。
答：彼唯是不斷因故，非雜染因故。這個十二緣起裡面沒有說不如理作意。不如理作意是無明的因因不如理作意
不如理作意「唯是」 只是不能斷無明不能使令無明中斷的一個因由。「非雜染因故」 它不是無明雜染的原因。無明雜染不是由不如理作意來的所以就沒有說不如理作意。
斷因、一個非雜染。不如理作意不是雜染一個是不是斷無明的因要把無明消除了
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不是不如理作意不是它。這前面是「標」 這後面解釋。
所以者何？
底下又回答。下面先解「釋」 解釋分兩科第一科「由非染汙」 因為不如理作意不是染汙的。
非不愚者起此作意，依雜染因說緣起教，無明自性是染汙，不如理作意自性非染汙，故彼不能染汙無明，然由無明力所染汙。
就是這樣。這樣說呢無明以不如理作意為因不如理作意還以無明為因互相為因緣而生起的這個事情是這樣的。
面有原則的有一個原則的什麼原則呢要是染汙的才把它列在十二緣起裡面。
是個好的是有汙染。「不如理作意自性非染汙」 它不是染汙性就不符合緣起的規則。「故彼不能染汙無明」 這個非如理作意雖然能夠為無明做因但是它不能染汙無明。因為什麼因為它沒有染汙不如理作意這個時候還沒有染汙。「然由無明力所染汙」 那
汙了。
說它的名字。不說它的名字就是它不是雜染法它也是在無明以後生起的。因有無明故所以有不如理作意所以不把它列在前面是這樣意思。
又生雜染業煩惱力之所熏發，業之初因，謂初緣起。這是第二科「由非業因」。這個不如理作意不是業雜染的理由不是業雜染的原
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因所以也就不列在緣起裡面。這底下說明這個道理 「由非業因」。
來在五道裡面現出來色受想行識了那都是染汙的。這個染汙是怎麼來的呢是業
雜染的現起是這樣。這個生雜染是業所熏發 「業之初因」 生雜染是業所熏發業之初起 「謂初緣起」 也就是無明。生雜染呢是「煩惱力之所熏發」 不但是業還有煩惱。煩惱的力量來熏發它它才能夠現行它才能夠成為果報是這樣的。這個生所以是雜染的關係就是業的雜染的力量、煩惱雜染的力量沒有提到不如理作意這裡面沒有不如理作意的事情。「業之初因謂初緣起」 業的開始的那個因緣那就是最初的緣起就是無明了。
是故不說不如理作意。「是故不說不如理作意」 所以就不提這個不如理作意了。因為不如理作意它非染汙它不應該排在十二緣起裡面。第二它為無明作因緣但是無明也為不如理作意為因緣的所以它不是最開始的一個所以不能夠把它排在十二緣起裡面。這是解釋問難這個事情。
問：何故不說自體為自體緣耶？
增長亦不損減是故不說。」這是第二科「約自體辨」。前面是「約不如理作意辨」現在第二科「約自體辨」。約不如理作意辨別無明。現在約無明自體說它本身來說。分兩科第一科是「問」。
無明之因呢這樣說。這裡回答。
答：由彼自體，若不得餘緣，於自體雜染不能增長，亦不損減，是故不說。由彼無明的自體無明這一法就是我們的心這一剎那心就是無明。這個無明的
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也不減少。若得到其他的因緣得到如理作意的因緣得到其他種種戒定慧的因緣那無明逐漸逐漸就損減了所以不是它本身就能夠有這個作用。
這個力量所以不說了。
問：何因緣故，福行、不動行由正揀擇功力而起，仍說用無明為緣耶？這是第二科「望與行為緣」 。 前面說「約自體辨」 大科對比應是亥一是「望與無明為緣」 。 現在說「望與行為緣」。
也有意思。是什麼理由、什麼原因這個福行、不動行也是以無明為緣起呢說這個意思。這個「福行、不動行由正揀擇功力而起」 這是由於那個人是一個有正確智慧
個福行、生起不動行的。這個福行、不動行還是由智慧發動的。譬如說做三惡道的事情那當然是無明發動的是煩惱發動的。
起、所創造的。應該說這個行就應該說是由如理作意發動就是對了為什麼「仍
答：由不了達世俗苦因為緣，起非福行；由不了達勝義苦因為緣，生福及不動行；是故亦說彼以無明為緣。「答」 這裡回答。
有道理的。怎麼說呢 「由不了達世俗」 由於有無明的關係不明白世俗苦因為緣。世俗的苦因為緣是什麼呢就是世俗的人一般社會上的人也知道這是苦。譬如說老病死人都是感覺到苦沒有一個人認為這是樂的。說愛別離我們社會上的人也知道是苦怨憎會也知道是苦所以這些苦惱都是世俗的人就知道。但是若是有了無明他就不知道他不了達世俗苦因緣故。「起非福行」 就是造作了很多罪過的事
或者在人間受苦。你不知道你做了這種事情將來是要受苦的那麼這個不知道就是無明所以「仍說用無明為緣」 這樣意思這是一段。
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「勝義苦」 在勝義上來說也都是苦惱的境界並不是樂那麼這麼還是無明嘛。
僧裡面有大的功德。那麼這個事這種人他還是有無明的有執著心的他做了功德有執著心那還是無明。 所以「不了達勝義苦因為緣」 他不知道這是勝義苦的因緣。你若不做這種功德你不能生天你不修這樣的禪定你不能到色界天、無色界
看那裡還是苦並不是樂所以「由不了達勝義苦因為緣」。這個勝義什麼意思呢這種苦要通達勝義的人才能知道就是聖人才能知道。聖
義苦」。那個世俗苦世間人是知道的勝義苦世間人不明白。說是我們沒有生到天上去我們在人間。在人間這個時候他如果這心情是不感覺苦也不感覺樂的時候不苦不樂的境界這還是苦但是我們凡夫不知道要聖人才能知道。所以「勝義」。
生福了努力地去修行色界四禪、無色界四空定他成就了這個不動行就是成就了。
說以無明為緣的。後邊這個是說「不了達世俗苦因為緣起非福行由不了達勝義苦
我。
問：如經中說：諸業以貪瞋癡為緣，何故此中唯說癡為緣耶？
義愚」 這一科講完了。這底下「約三業辨」 約三業來辨別。「天一、約二愚辨」「天二、約三業辨」 約身口意三業辨、辨別這件事。分兩科第一科「問」。
以才會有種種的業的創造。
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這樣問這是提出問題。第二科就回答。
答：此中通說福、非福、不動業緣，貪瞋癡緣唯生非福業故。
去造福業、非福業、不動業的。
說的。若無明為緣能造福業還能造不動業也能造非福業。若無明為緣它裡面的涵義就廣大了若只是說貪瞋癡為緣那個範圍是小的範圍小一點。所以「通說福、非福、不動業」 所以就說無明為緣了。
些不可愛的果報所以叫做「非福業故」 非福業所感的苦惱果報。這是第二科「約三業辨」 這底下第三科「約遍行辨」 也是分兩科第一科「問」。
問：身業、語業，思所發起，是則行亦緣行；何故但說無明緣行？這解釋這個問題。「身業、語業」 身業的活動、語言的活動是「思所發起」由你的思心所發動你的身業、語業的。由思心所發動出來這件事的不然它不會去做這件事。身業、語業是思所發起的。
能發起種種有功德的事情也能這樣子的也有這個力量。「是則行亦緣行」 這樣
來這種事情所以「行亦緣行」。「何故但說無明緣行」 為什麼十二緣起裡面只說無明緣行呢這個道理說得不圓滿了這批評這件事。底下回「答」。
答：依發起一切行緣而說故，及依生善、染汙思緣而說故。
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緣一切行的因緣。世間上一切的色受想行識、眼耳鼻舌身意所發動的一切的事業就是都是無明發動的。無明「發起一切行緣而說故」 所以說無明緣行。而不去說是「身業、語業思所發起行亦緣行」 不這麼說身業、語業。「問身業、語業……。」這是「約遍行辨」 前面是「約三業」說。這個身業、
業去創造這件事是這樣子。「是則行亦緣行」 這樣說呢行也能為行作緣起。「何故但說無明緣行」 為什麼只說無明能緣行呢這是提出一個問題提出這個問題。通常經論裡面都說是無明能發動福行、罪行或是不動行。現在提出問題這個思心所
這問題。「答依發起一切行緣而說故」 這是第一個理由。這個無明它能夠普遍地發動一切的行為一切行作因緣。福行、非福行、不動行無明都能發動出來所以就說無明緣行。若是思心所也能發動出來行它只能發出身業、語業的行那就不是廣不是普遍的那個涵義是狹的、狹窄的所以就不說了。
所以「及依生善、染汙思緣而說故」。譬如說是由思心所能發動出來善的活動生
動。但是有的時候思心所發動出來是無記並不是善、也不是惡。若由無明發動那
思心所了。而思心所發動出來的因緣也是由無明發動的所以無明是最根本的。所以就說無明緣行而不說思心所了這樣意思。
問：識亦以名色為緣，何故此中但說行為緣耶？前面是「無明緣行」 這底下第二科「行緣識」。
它要以名色為它活動的因緣要有名色這個識才能活動所以名色是識活動的因緣。
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答：行為識雜染緣，能引、能生後有果故。非如名色，但為所依、所緣，生起緣故。
的福行、罪行、不動行這個行它能夠為識做雜染的因緣。因為有無明的關係這
後有果故」 它就能引發出來識、名色、六處種子的果。能生出來後有的生老死的果能有這樣的作用所以就說行為緣識而不說以名色為緣就不那麼說了。「非如名色但為所依、所緣生起緣故」 這底下就是說不以名色為緣的理由。「非如名色」這一支它但能為識做依止處為識作所緣境能令識生起而已。它沒有無明的那個力量能令它「行為識雜染緣能引、能生後有果」的力量。名色沒有
而不說名色為識緣為識的緣。「為所依」 名色這個「色」 為識的所依就是前五根。若是第六識也有第六意根那就是「名」了這是所依。「所緣」呢識生起了嘛又能夠緣受想行識。這樣說呢這個名色是識生起的因緣能生起活動的因緣。但是造種種業那還是行的力量所以說行為緣識不說名色緣識不那麼說。
業、發動這個不動業。可是呢這個福業和不動業最後的結果也還是在生死裡邊的事情。在生死裡邊的事情還不是解脫的涅槃所以也還有無明的成分還有無明的成分來發動這件事。若是造作罪過的事情那就是發動福業的智慧是沒有沒有發動
的因緣所生起的。
個力量是一種良善的心理活動。或者是相信因果的這種信心、智慧發動的。但是遠的方面來說呢也有無明的力量在裡面。若是造罪業的時候不管是近、不管是遠都是無明了都是無明創造所有的罪業的所有的罪業都是無明創造的了。所以發動非福業的時候和發動福業、不動業有一點不同。現成的文句上說就是「異熟果愚發動非福業」 「勝義愚發動福業、不動業」 現成的話是這樣意思說的。
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問阿彌陀佛師父今天講的這個前面講無色支望無色支為三緣。師父舉那個例子就是愛緣取但是我對那個所緣緣還是不太了解。就是說愛緣取的話無色
答因為愛緣取都是心法愛也是心也是無色支取也是無色支。這無色支的心法
緣緣那個第二個緣。生起了以後又能緣這個愛那麼就變成所緣了所以叫愛是取的所緣緣是這樣意思。 看這個文前後所生出來的支對前面的能生叫做所緣緣。如果是這是無色支對無色支這麼講。若是無色支對有色支來說就沒有所緣緣了就沒有所緣緣。譬如說是無明緣行
就有所緣緣。你看那個文就有所緣緣。
它有所緣緣。若是所生出來這個支是有色支就沒有所緣緣了。愛緣取是無色支對無色支所以有所緣緣也有增上緣也有等無間緣。不過它本身沒有解釋只是這麼說只是說有這麼一個緣。
問阿彌陀佛師父慈悲。 今天講到無明是染汙不如理作意自性非染汙故。不如
答是的。
理作意而有無明的生起。看這個文的意思不如理作意這個是還沒有無明。 因不如理作意而後才生起無明但是沒有無明的人沒有不如理作意。就是還是要有無明才生起不如理作意有不如理作意才生起無明就是互相為因緣的。 但是其中有個差別呢不如理作意自性非染汙無明是染汙的。不如理作意非染汙所以它不能染汙無明它反倒被無明染汙了這文上就是這樣意思。
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地〉的時候我們學習過率爾、尋求、決定、染淨、等流說這個五心。說這個
了第四染淨才是染淨決定以後才有染淨然後等流。從這五心的染淨、非染淨來看呢就知道不如理作意的時候它自性非染汙到無明的時候才是染汙的。從這裡去認識什麼叫無明染汙我們也就差不多可以明白了。這個無明是染汙的
沒有到染汙的程度前後還有差別還有一點差別的。
就由無記到染汙。那麼你由如理作意你調過來反過來由如理作意地思惟觀察就由染汙而不染汙就是有差別有前後的差別。所以從你自己修不淨觀的經驗
以差不多可以明白這個意思了。這樣說呢無明是緣起的也可以明白無明是緣起的。
答是的第七識是俱生的煩惱煩惱是俱生的好像也不是由我們學習來的。我們
分別的分別來的和第七識不同。不同其中有一樣事使令我們生歡喜心是什麼呢我們用功修行的時候就是第六識嘛。你沒能夠用到第七識你也沒能夠去用第八識只是自己能感覺到的完全是第六識在活動。做善業也好做
了第七識沒有我了無我就變成無我的智慧了就轉了。
了一個回答。就是由第六識的清淨的緣起就直接地轉變了第七識。 這個清淨的緣起是這樣子染緣起也同樣有同樣的力量。我們繼續地迷惑顛倒執著有我有
染的種子就有了這個種子了。若是第六識能夠背塵合覺修四念處不斷地觀
七識也清淨了就是轉識成智了。
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為有第六識不是我們人為的不是人為的一種煩惱。那麼那和剛才說的由不如理作意才引起無明的染汙無明才染汙無明又染汙了不如理作意。那麼第七識就沒有這個過程它一向本來都是染汙的而且還是俱生的。 但是這個俱生的煩惱和我們分別的煩惱和這個清淨的作意還是有直接關係有直接關係的。
是去斷滅、去消除分別的煩惱但是同時也把那俱生的煩惱也是這樣消除的。所
也還是這樣消除的。和初開始修學四念處那個方法是沒有變化的。就這樣修行分別的煩惱、俱生的煩惱前後地都消除了。
是由分別起的所以它是染汙的無明是以第六識為主所起的這個無明。那麼
答當然也是染汙的。問它是有覆無記。答有覆無記也是染汙也不清淨到了阿羅漢把第七識是清淨了。
別心的修止觀可以消滅它。那麼俱生無明不是分別起的那怎麼辦法能消滅呢就感覺到困難。 但是經論上說不是你就是第六識繼續修止觀就把第七識的俱生的煩惱就消滅了也是一樣的消滅了。 這樣說譬如我們平常我們第六識是
使令你第六識做的功德都變成有漏了就是它那個力量能影響到前六識。但是我
響了第七識影響了末那識也能影響它逐漸地都就變成無漏的了。 這個話一
到第七識的影響變成有漏的。但是我們修四念處無漏的功德強起來又去反過來也影響了第七識這話也有道理。 很公平嘛你能影響我但是我也能影響你這反倒是很公平也好也是有道理的。
《瑜伽師地論》卷十．《披尋記》Page311-314．1997/6/17．Tape102
問師父我有一個問題。292 頁 「內無知跟外無知」 第 1 行那麼就產生了內外等愛還有後有愛還有喜貪俱行愛還有彼彼喜樂愛。我不太懂這兩者之間
答 292 頁。
問第 1 行。答由此能生內外等愛及後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。 這是那樣內外等愛這個內就是對這個生命體的愛著就是我愛。後有愛也是內就是將來的生命的愛後有。現在這個生命體我們也是愛這個生命體死掉了嘛將來又出來一個生命體我們也是愛這都是內愛。喜貪俱行愛呢就是境界愛。境界愛是分
貪和你的內心同時的所愛的境界和你的愛的心在一起叫俱行。彼彼喜樂愛
意思。
問謝謝那還有一個問題。我自己是曾經參加廣論研討班日常法師在《廣論》的錄音帶裡面曾經提到十二緣起有支的修法。他曾經引用一個善知識所說的話
麼他在十二緣起有上的修法是從十二緣起的有支上去修。 《廣論》中士道 P.186
第。」 因為我們曾經提過我們可以從觸上去修就是說無明觸無明相應觸跟明相應觸然後去觀察然後也可以從有支上去修。因為他認為大乘佛法不共
著證入涅槃那麼大乘不共小乘是應該從有支上去修。換句話說他就是從現在
是修正沒有善的話要趕快生起。就從現在有支上面去觀察、去修行而不是
著手。是不是有這樣的修法師父有沒有聽過師父懂我在說什麼答反正不管是從觸修也好從受修也好愛取有修也好總而言之是用般若來修習。不管是在那個境界上修般若這個地方不能變動不可以變動的。總是般若當
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無相觀諸法無相諸相非相都是般若。從無明支開始修行也好從行、識、名色那一支修行也好總而言之般若是不可以變的。沒有般若的時候不能修行你不用佛說的般若談不到修行這件事就是原來的。
有說沒有吃飯去吃完飯了說喝茶去這就是修行。其實我若去體會這件
心修行。觸也好受也好愛、取、有也好都是指這一念心來說就是這一念心。你吃茶也好、你吃飯也好、你睡覺也好反正離不開這一念心。 離不開這一
行我認為應該是這樣說。
這個修行是靠不住的。 這個修行叫做止叫做正念正知只是正念正知而已。你
義諦去諸法寂滅相這才是修行。而這個修行就是般若波羅蜜還是般若波羅蜜才行的。你一定不住色生心不住聲香味觸法生心因為什麼不住無有一
那麼就是從虛妄相到第一義諦去了令心無所住。不是止就是觀不是觀就是止要這樣子才是修行。
般若波羅蜜不能變。 其他的所緣境從那裡修行那是隨各人的因緣你從那個地方感覺到容易相應那你就從那兒修行。你是從這裡相應就從這裡修行可以因人而異。當然我若說又是有問題。從愛取修行亦復如是。非是小乘才這樣修大乘不這麼修行啊沒有這個道理嘛。 大乘就是一定要愛取呀我認為不是那麼回事。
小乘。出離心是小乘出離心也很好也不要輕視。有出離心能得解脫得阿羅漢是聖人也是滿好嘛。不是凡夫凡夫是苦惱人我們先是不做凡夫先做聖人然後再做菩薩也好。你問我我就是這個意思你明白不明白我說什麼
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問阿彌陀佛師父慈悲。昨天禮拜一師父講這個十二緣起我有一個體會不知
斷這個愛。就是在這個十二緣起裡面從無明可以斷還有從愛也可以斷。不知道是不是這樣請師父開示。阿彌陀佛答是的是這個意思。它按次第來說呢有的人禪定的善根強般若的善根薄一點薄弱一點這種人他用功修行的時候他就願意多修止很快地就有成就。有了禪定成就了就是沒有欲了。 沒有欲的時候他的眼耳鼻舌身意行住坐臥接觸
縛就是解脫。那麼這就稱之為心解脫。但是這個人太陽還沒有出來這個人沒得到聖人的智慧所以不是慧解脫還是凡夫不是聖人。
般若經》、《華嚴經》、《法華經》 好樂歡喜、受持讀誦、 專精思惟。他這樣
他就是先得聖道禪定還沒得。他先太陽出來了就是般若的智慧出來了只是成了聖人了繼續地修行得阿羅漢了。得阿羅漢這種人沒有無明緣行這件事了。無明滅則行滅了行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六處滅、六處滅則觸滅、觸滅則受滅他心裡面不受一切法得無生法忍。那這種人他在定裡面是這樣子他出定了以後遇見一切境界也還是──明相應觸也是不愛也不取。愛滅則取滅、取滅則有滅所以這時候叫做心解脫。先得慧解脫而後就得到心解脫那這時候這心解脫是真實的。
了也是慧解脫。那麼都是一樣大家是平等的。這樣說呢先得心解脫還是凡夫先得慧解脫是聖人。他若得慧解脫一定是也得心解脫。不過其中有一樣是有點差別譬如這個人是聖人得到了四禪沒得到四空定沒得到滅盡定有這個事情。只得個初禪二禪也沒得到也可能是這樣子有的連初禪都沒得到只得個未到地定。在未到地定裡面修般若波羅蜜修四念處得阿羅漢這是慧解脫而不能說心解脫。若是這個人啊修般若波羅
了那麼這個人是心解脫也叫做俱解脫那這個阿羅漢是大阿羅漢。慧解脫阿羅漢沒有神通他是解脫了但是沒有神通沒有禪定沒有神通。而那個心解脫、俱解脫這個人不但有慧解脫還有神通那是大阿羅漢了。那麼這個地方還是有差別所以都是阿羅漢但是有差別還是不一樣的。