昏昧云何？謂臥威儀位，數重睡眠。這是講十二緣起最後的一個「老死」的「差別」， 講到這個「老」， 分十七句。這裡說第十句是 「昏昧」， 昏昧是說他的睡眠， 常常地要睡覺， 睡得還是很重。
羸劣云何？謂即於此位，無力速覺。「羸劣云何？ 謂即於此位」，就是在睡眠的時候，「無力速覺」，沒有力量很快地就醒覺。
損減云何？謂念慧衰退。損減是什麼意思呢？「謂念慧衰退」了，記憶力不好。
衰退云何？謂念慧劣故，至於善法不能現行。衰退是什麼意思呢？ 「念慧劣故， 至於善法不能現行」， 原來在壯年的時候，所能做到的善法， 現在都做不到了； 很熟悉的事情也都忘掉了。「至於善法不能現行」。
《披尋記》三○四頁：衰退云何等者：由念慧劣，是故名衰。由信等善法不能現行於前，是故名退。《 披尋記 》上解釋的這個「衰退」解釋得很好，
。「信等善法不能現行於前」， 所以叫做 「退」。 精神恍惚了， 所以都是不及格了。我記不住是那部經論上說，說是壯年人他造業的時候，多數是要得果報的；老年人若是造業的時候，不一定得果報，就是諸根衰退了，力量不行。這可以很明顯地知道衰老的時候，這個時候不是個好時候。所以若想要做什麼事情能夠成功，要在壯年以前，青少年的時候開始，到壯年的時候應該成功了。若是壯年這個時候沒成功， 老了就沒有希望了。「四十、 五十而無聞焉， 斯亦不足畏也已。 」 所以是要用功、要多努力，這個光陰在你們各位來說都是好時候，要愛惜光陰，我已經老了是不行了。
諸根耄熟云何？謂身體尫羸。這個「諸根耄熟」，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都是老了。
是高年的時候， 稱之為耄； 或者是八十歲、 九十歲稱之為耄。「熟」 也還是老的意思。「謂身體羸」， 就是身體多病， 而特別的羸弱。
功用破壞云何？謂彼於境不復明利。功用是什麼呢？ 就是六根的作用，眼根的作用乃至意根的作用，這個功用破壞了。「謂於彼境」，謂彼六根在六種境界上，色聲香味觸的境界上。「不復明利」，不像以前那麼樣的明，眼睛也不明，耳根也不明，乃至意根也不夠明，就是沒有那麼好用了。
諸行朽故云何？謂彼於後將欲終時。
，就是這個色受想行識、眼耳鼻舌身意這些諸行，都是朽故，朽故了，不是那麼強壯了。「謂彼於後將欲終時」，謂彼那個老年人，就是在這個時間的以後， 就是要結束了， 命要終了， 所以叫做諸行朽故。 這個 「故」， 就是陳舊的那個故。
其形腐敗云何？謂壽量將盡，身形臨壞，於諸事業無復功能。「其形腐敗云何？ 謂壽量將盡」 了， 壽量沒有多少了。「身形臨壞， 於諸事業無復功能」， 他這個身體就是臨近到破壞的時候， 所以對於任何的事情， 都沒有能力去做了， 所以叫做 「其形腐敗」。
此老略義者，謂依止變壞、鬚髮變壞、充悅變壞、火力變壞、無病變壞、
盡，略義應知。「此老略義者」，前面這一共是十七句，十七句現在再把它歸納成要義。「謂依
。「依止變壞」是第一句，「鬚髮變壞」是第二句。「充悅變壞」，這個充悅，「充」應該說是身體健康的意思，身體健康，心情快樂，叫做充悅；說「變壞」了，不那麼充實了，不是那麼快樂了。「火力變壞」是第四句，「無病變壞、色相變壞」，「色相變壞」是第六句，「威儀變壞」 是第七句，「無色諸根變壞」 是第八句。「有色諸根變壞」。「無色諸根」 就是意根， 意根裡面很多的功德， 像念、 慧這一類的事情。「有
色諸根」 就是眼根等前五根。「時分已過、 壽量將盡」， 這就是第十句。那麼前面的十七句歸納成這裡的十句，這就是前面十七句的略義。這個《披尋記》上解釋的，把它講一下：
《披尋記》三○五頁：此老略義等者：老支差別，前文別釋有十七句，今結略義總有十一。依止變壞等，別配差別中初六句；威儀變壞攝差別中次五句；無色諸根變壞攝差別中第十二、十三兩句；有色諸根變壞攝差別中第十四、十五兩句；時分已過、壽量將盡別配差別中第十六、十七兩句，應知。「老支的差別」， 前文別釋有十七句，「今結略義總有十一」， 他說十一句。 那麼「時分已過」算是一句，「壽量將盡」算是一句，那麼就是十一句。
就是第一句，
，配前面十七句的前六句，就是這麼講好了。「威儀變壞攝差別中」的「次五句」，其次的五句，就是那個從第七句開始，第七、八、九、十、十一，到十一句。「無色諸根變壞攝差別中」就是「第十二」、 第「十三兩句」， 就是那個念慧。「損減云何？ 謂念慧衰退。衰退云何？ 謂念慧劣故，至於善法不能現行。」就是這兩句。這是無色諸根的變壞，攝第十二、第十三兩句。「有色諸根」的「變壞」呢，「攝差別中」的「第十四」、 第「十五兩句」。「時分已過、 壽量將盡別配差別中第十六」 句、 第 「十七兩句」， 這樣子配合。
彼彼有情云何？謂那落迦等有情。前面是解釋老的差別。 這個 「老」， 本論的作者用這麼多的名句來形容。 我們若為人解釋的時候，能記住五句都很多了。這底下解釋這個「死差別」，死差別分兩科，第一科「約補特伽羅相」來「辨」別， 又分兩科， 第一科是 「彼彼有情」。「彼彼有情云何」， 或者這裡面的意思類似、 可能是在 《 阿含經 》 裡面有現成的句子，那麼等於是解釋經上的句子，就是那一個、那一個眾生，這話這是什麼意思呢？ 「謂那落迦等有情」， 地獄、 餓鬼、 畜生、 人天這一切眾生。
種類云何？謂即彼一切。「種類云何」， 前面第一句 「彼彼有情」， 這第二句 「種類」。「謂即彼一切」，就是那一類有情裡面還有很多的差別。譬如說是人間的有情，也是很多的人在這兒
不同的；說畜生的世界，畜生世界也有很多的不同；地獄裡面的眾生，也是各式各樣的。但是這些眾生都是要死的，所以都是有死的這種事情。
終云何？謂諸有情離解支節而死。這是 「約法相辨」， 這第二科； 前面 「約有情辨」。 這底下 「約法相辨」， 就是解釋這個死這個字，究竟是什麼意思？ 前面說有情，究竟是誰死，這個死是誰呢？就是有情死，所以不可能不說到有情。這上面說這個終，就是約死這一法的相貌來說。 分兩科， 第一科是 「別辨相」 分九科， 第一科是說 「終」。「終云何？謂諸有情離解支節而死」，這個「解支節而死」，這個支節就是身體裡面有某一部分 ─ ─ 在《 俱舍論 》裡面也有提到，本論前面也有提到 ─ ─ 那一部分、那個部位不可以碰的，你若碰到它是痛得厲害，這個人就會死亡的。那麼我們人死亡的時候，就是一個支節、一個支節的被破壞了。因為死亡的時候這個地水火風，這個水火風不平衡，那麼就會碰到這個、破壞這個支節，破壞支節就死掉了。人死亡的時候這個苦，就在這裡受了很多的苦。現在這裡說「終云何？ 謂諸有情離解支節而死」，就是沒有解支節而死這件事，那麼這就是化生的有情。化生的有情他是一下子就死掉了，叫頓死，頓然間就死亡了，而不是逐漸地死。這個逐漸地死才有這件事，才有解支節這件事；頓死就沒有這件事了，那麼他的苦輕一點。
盡云何？謂諸有情由解支節而死。「盡云何」，這第二句，這個盡是什麼意思呢？「謂諸有情由解支節而死」，這就不是化生的有情，他死亡時是逐漸逐漸地死的，所以就有解這個支節，破壞支節的時就痛， 這個苦惱， 這樣子痛苦而死。 所以這個「終」和「盡」有這樣的差別。
壞云何？謂識離身。就是我們這個明了性的眼識，乃至阿賴耶識，它離開了這個生命體了，離開了這個地水火風組織的這個生命體，同它相分離了，這叫做壞。這壞字這麼講。
沒云何？謂諸色根滅。前面這個識離身這件事呢，在〈 意地 〉前面有講過，說是有的做惡業的眾生，
先從頭部，識開始離身，那麼到心這裡，就完全死亡了；若做善業的眾生，那麼就從腳開始離身，他若識要離開就涼了，一直到心臟，然後就完全死亡了，這是有這樣的差別。但是在 《 俱舍論 》 上，《 俱舍論 》 說的話多數是 《 大毘婆沙論 》 上的， 它說的和這就不一樣。它說：三惡道的眾生死亡的時候是由腳，這個識最後也可以說從上面、從頭部開始涼一直到腳，最後這個識從腳這裡分離，那麼就死亡了。死亡的時候，《 俱舍論 》 上又多說了一句， 就是這個身根最後完全壞了， 這個識就分離了。這樣講呢， 眼識、 耳識、 鼻識、 舌識是先離開； 身識和意識 （《 俱舍論 》 它不說八識）， 是同時離開的， 它這樣講。但是本論說到八識、說到阿賴耶識，那又不同一點。那麼說三惡道的眾生，這個識最後捨離的地方，是在腳這裡。沒有特別地把它分開，地獄也是這樣子，餓鬼、畜生都是這樣子。所以人死了，要到三惡道去的話，最後這個識離開身體的這個部位，是在腳，這麼樣講。那麼若是這個人死掉了以後，還是做人的話，在腹部或在臍 （肚臍這裡）， 在肚臍。 若是生天， 那麼是在心臟， 這樣講。若是做阿羅漢，譬如說這個人是阿羅漢了，他不是凡夫，他最後入涅槃的時候，他的識有兩個說法。《 俱舍論 》 說是在心臟離開， 最後捨離的部位是在心臟這裡。但是《 大毘婆沙論 》又說呢， 在頭頂， 那麼這也是這樣說法。 這是識離身的情況。「沒云何」，沒這個字是什麼意思呢？「謂諸色根滅」，這個前五根都是物質所成的，就是色根壞了，叫做沒。
捨壽云何？謂氣將盡位。「捨壽云何」，捨壽這句話是什麼意思呢？「謂氣將盡位」，這是我們的出入息將要盡的這個時候、這個階段，叫做捨壽。
捨煖云何？謂不動位。「捨煖云何」， 這個人身體不能動了， 這個時候叫做捨煖。這個 「捨壽」 和 「捨煖」， 捨煖是最後， 捨壽是比較在先。
棄捨諸蘊、命根謝滅云何？謂時死。這是第七句。第七句叫做「棄捨諸蘊命根謝滅」，這叫做「謂時死」，就是他的壽命滿了， 就死掉了。 這個時候， 這個 「命根」 就是 「壽」， 這個生理的組織和心
理連在一起不分離，叫做命；他繼續地存在叫做壽，這其實是一回事。這個「命根謝滅」 的時候， 就是指 「時死」， 當然壽命盡了， 這叫做時死。 這個時候 「棄捨諸蘊」， 這個說到蘊呢， 生存的時候是蘊， 若是死掉的時候就成死屍了， 不名之為蘊了。
死云何？謂遇橫緣，非時而死。就遇見一些意外的事情，或者是像是發生車禍；或者從懸崖上掉下來，摔死了；或者其他的水火刀兵這些事情。壽命還沒有盡就死掉了，這個時候叫做死。死的意思是這樣的意思，這麼講。
時蘊盡云何？
謂初死未久位。初死還沒有多久的時候，叫做時蘊盡。
又死魔業，名時蘊盡。又重新解釋這個時蘊盡。這個魔，四種魔，死魔是四魔之一。這個死魔的業，怎麼叫做死魔業呢？ 就是 「時蘊盡」 叫做 「死魔業」， 把我們寶貴的生命破壞了，所以叫做死魔業。
此死略義者，謂若死、若死法、若死差別、若死後位，是名略義。「此死略義者」， 前面這麼多的解釋， 一共是九句。 這個死的要義怎麼說呢？「若死、 若死法、 若死差別、 若死後位， 是名略義」， 用這四句解釋。 這底下 《 披尋記》說是：
《披尋記》三○六頁：此死略義等者：於中若死攝初二句，若死法攝次二句，若死差別攝次六句，若死後位結後一句，應知。「若死」是「攝初二句」，「若死法攝次二句，若死差別攝次六句，若死後位結
後一句，應知。」
如是名為緣起差別應知。
，這個十二緣起的差別，到這裡完全解釋完了，所以叫「申三、 結」。
問：何因緣故，無明等諸有支作如是次第說？這是第五科 「緣起次第難」， 前面是第四科 「緣起差別」。「生流轉」 那裡一共是分九科，現在是第五科「緣起次第難」。這裡分兩科，第一科是「別辨」分三科，第一科「順次第說」， 後邊還有不順次第。 這順次第， 分兩科， 第一科是「問難」。這是 「問： 何因緣故， 無明等」， 問難這個 「難」 也還是問的意思， 就是提出來一個困難的問題，叫你回答，就是這個意思。什麼理由這個「無明等諸有支」作這樣的次第宣說出來？ 先說無明而後說行，而後說識，乃至最後說生、老死，這個次第為什麼這樣排列呢？這樣子問。這底下回答。
答：諸愚癡者，要先愚於所應知事，次即於彼發起邪行。回答裡面，「答釋」， 解釋。 分三科， 第一科是 「第一差別」。 一共分三段、 分三大科， 這是第一科回答。 回答分兩科， 第一科是 「釋」。 這個 「釋」 這一科， 分十科， 第一科先解釋 「無明緣行」。「諸愚癡者」，就是很多的這個凡夫都是愚癡的人。「要先愚於所應知事，次即於彼發起邪行」， 為什麼要先說無明呢？ 十二緣起裡面， 這原因就是一切的凡夫的眾生，他一定要先不明白所應該明白的事情；所應該明白的事情他不明白，那麼這就是叫做無明。「所應知事」 是什麼呢？ 就是眼耳鼻舌身意， 就是色受想行識， 而不是、不必說山河大地，主要是自己的生命體。自己的眼耳鼻舌身意，究竟是怎麼回事情呢？ 自己不明白，糊糊塗塗的。不明白了，還認為自己明白。所以這個無明，並不是說這個人是很笨的，像牛那麼笨的，不是這麼意思。當然笨也包括在內，也包括於世間上特別有知識的人，都在內，都是「於所應知事」而不明白，不明白這個道理。不明白道理，他心裡面不認為不明白，他會作種種的妄想、作種種的分別，
於是乎就有種種的行動。「次即於彼發起邪行」，他就會發動種種不合道理的行動。這段文是說得很略，眾生問題是什麼呢？ 都是不明白道理，但是他心有所求，都是心有所求。通常的道理應該是所求的事情，對自己應該是有利益的，應該是這樣子。但是用佛菩薩的智慧的觀察，我們眾生不是！ 眾生所做的事情是對自己有傷害的。為什麼會這樣呢？ 就是無知，就是愚癡，「愚於所應知事」，他糊塗啊！ 對於所應該知道的事情不明白，所以做一些傷害自己的事情，有這麼回事情。所以做糊塗的事情傷害自己， 為什麼會這樣子？ 就是 「無明」， 所以這個最先的一個、 重要的一個原因，就是無明。「次即於彼發起邪行」， 不合道理的行動。 看下文和前面文都說到這件事。 發動的事情當然是很多，可是若是歸類的話，就是一個福行、非福行、不動行，就這三件事。發出來這麼多的活動，這麼多的活動裡面，沒有一件事是對自己真實有利益的。都是苦惱的事情，所以叫做邪行，不是一個解脫的事情。這是解釋這「無明緣行」這兩個。
由邪行故，令心顛倒。這是第二科 「行緣識」。「由邪行故， 令心顛倒」， 我們做了這種事情， 做了福行， 或者做了非福行，或者是不動行。你做了這樣事情以後，不是白做的，它會發生作用。這個業力、這個「行」這個業力，就使令我們這個心糊塗了。原來我有一個想法，什麼想法呢？ 譬如這一個人他多少生，假設都是做男人，做了五百世的男人。但是五百零一世的時候就做女人，男人變成做女人了。做女人，譬如說這個男人他生存的時候，他總是認為自己是男人，沒有忽然間認為自己是女人的，沒有這回事。但是他若是死掉以後，他若還是做人的話，去做女人的時候，就是從中陰身的時候就開始了，他那個心情他認為自己是女人了！ 他就不自認為自己是男人。我最初心裡想這件事，聽這法師講課，講《 四教儀集註 》就講到這個地方，我心裡很奇怪。後來我就提出這問題，老師說：「無明緣行，行緣識」，就是這個「由邪行故，令心顛倒。」因為那業力使令他心顛倒了，他自己不知道他原來是男人，他不知道了，他認為他是女人了。比如說是一個女人，她在生存的時候，她會說 「我是男人」 ？ 我看不會這樣講。 可是造這個業力， 就使令他糊塗，「由邪行故， 令心顛倒」， 就糊塗。譬如說我也講過，這個人下地獄的時候，到這個猛火的地獄去。為什麼會到猛火的地獄去呢？ 就是臨死的時候，他的身體非常冷，凍得厲害。凍得厲害，他心裡面就希望有火，到火那個地方去身體會暖，所以他心裡要求有火。忽然間看見火了，
心裡很歡喜，就到那裡去了，到那裡去就是到地獄去了。所以這件事是「由邪行故，令心顛倒」， 所以這個業力啊！ 真是不可以造業啊！ 造了這種業， 這個業就使令你糊塗。而在《 大毘婆沙論 》上說到這個初果須陀洹，初果須陀洹到臨命終的時候，決定是正念分明的。那是聖人了，不是凡夫了，他心裡面明明了了，正念分明，不糊塗！ 為什麼？ 因為他得到畢竟空、無我、無我所的智慧了。這也是業，但這是「無漏業」。 這個「有漏業」是邪行， 使令你糊塗；「無漏業」不是， 無漏業使令你心裡明了、 明白、 不糊塗， 還是有這種事情。「由邪行故， 令心顛倒」。「由邪行故， 令心顛倒」， 這行緣識， 你造了這個業， 這個業就令你心裡面糊塗。當然這裡面初開始造業呢，這個業是種子，在阿賴耶識裡面是種子，並沒有現行去得果報。但是得果報的時候，這個種子就發生作用了，使令你心裡糊塗，就會有這種事情。當然這個 「心顛倒」， 如果明白一點說， 就是中有的最後一剎那的心。 中有投胎的那個時候的一剎那心，心裡面糊塗，沒有正念；當然也就是有煩惱，有愛煩惱或者瞋煩惱。如果沒有煩惱不能投胎的，不能受果報，他不能得果報的，不能去得果報。初果聖人和二果，因為他還沒能夠入無餘涅槃，他還在人天裡面，他去受果報的時候，也還是有愛的，因為他這個愛沒有斷。這個三果聖人呢，三果聖人這個欲界的愛是沒有了，但是還是有色愛，不過不是欲界的愛就是了。所以煩惱沒有斷，若是有這個有漏業，這是個問題。所以「由邪行故，令心顛倒」， 那麼這就是 「行緣識」， 行為識作緣。 那這樣說， 若在種子來說， 這個 「識」當種子講的話， 由於你這「無明」發動出來的「業」， 為識種子作因緣。 這個「識」的種子從那裡來的呢？從你自己的「行」創造出來的。
心顛倒故，結生相續。「心顛倒故，結生相續」，而現在這裡是說「現行」。造的那個業種子現在發生作用了，叫你去得果報的時候，你心裡面糊塗、顛倒。「心顛倒故，結生相續」，心裡面不是愛煩惱，就是瞋煩惱，有這樣的顛倒的煩惱的緣故，就結生相續了。這個「結」當個和合講，當和合講好了。就是這一念明了性的識，和父母的遺體相和合了， 那麼這個生命體就出來了， 叫做 「生」，「由結而生」。 這時候就是前一個生命雖然是滅了，後一個生命相續下來，沒有斷。雖然有生滅，但是沒有斷，又相續下去了。 一個果報、 一個果報地相續下來了， 那麼這就叫做 「識緣名色」。 這是第三科 「識緣名色」。
這個時候，就是「色受想行識」都具足，當然有阿賴耶識，還有個「識緣名色」。「識緣名色」， 這個識 ─ ─ 阿賴耶識的種子， 也就是阿賴耶識為名色作因緣， 是這麼樣意思， 所以叫做 「結生相續」。這個地方還應該再說一下，在「識名色」這個時候，六根還沒有成就。這個時候成就的就是意根和身根有了，眼、耳、鼻、舌還沒有。還沒有這個時候，這個受胎的、投胎的這個人，他自己不知道。他自己還認為是一個有生命的形體的，有個正常的身體的樣子，在一個地方住在那裡，他心裡面也照常地有種種的妄想，所以也是有色、受、想、行、識都具足的。受想行識就叫做「名」；另外有父母的遺體，就是「色」；再加上阿賴耶識，就是這麼多東西和合起來， 叫做 「結生相續」。 在十二緣起裡面說呢， 就是 「識緣名色」。
生相續故，諸根圓滿。這是第四科是 「名色緣六處」。 這個生命體成就了， 這個生命相續下去了， 沒有中斷。那麼「識、名色」成就了以後，加上由母親的滋養，加上自己的業力的關係，他就逐漸地增長，所以叫做「相續」。相續到一個階段，叫「諸根圓滿」，眼根、耳根、 鼻根、 舌根、 身根、 意根都圓滿了， 六根都成就了， 這時候就叫做「名色緣六處」。
根圓滿故，二受用境。這是第五科， 就是 「六處緣觸觸緣受」。
，當然這時候是約人胎生來說，當然就是出胎了。出胎了以後，這個「根圓滿故，二受用境」，這個「根」，眼耳鼻舌身意六根都圓滿了，那麼他就會和色聲香味觸法去接觸； 接觸就有識， 就會有識。 這個「根」和「識」這二個，這 「二受用境」， 這 「二」 就是根和識， 根和識去 「受用」 色聲香味觸法的境界，那麼這裡面就是有「觸」， 也就是有「受」， 有觸、 有受。 所以這是第五句「六處緣觸觸緣受」。
受用境故，若耽著，若希求。這是 「受用境故」， 因為眼耳鼻舌身意這六根和六識， 要受用色聲香味觸法的境界的關係。受用境界的時候，當然境界有滿意的、有不滿意的，若滿意的境界就
耽著。這當然指現在，現在接觸到滿意的境界，就愛著這個滿意的境界，這貪心就來了。貪心了，就捨不得和這種愛著的境界分離。就希望，「若希求」，就希求繼續有滿意的境界，為我享受，那麼就是未來的了。「若希求」，指未來的所愛的境界，是這樣意思。那麼這是第六科 「受緣愛」， 有受就有愛。
由希求故，於方覓時煩惱滋長。這第七科就是 「愛緣取」。因為這個貪心是愈來愈大，所希求的也是愈來愈多；老是不感覺到滿足，總是感覺不夠，有匱乏苦，追求、不斷地追求。追求的時候「於方覓時」，追求的時候，這個「方」和「時」，一個時間、一個處所，就是在隨時隨地、周遍一切處去追求，追求的時候。 這個時候 「煩惱滋長」， 原來這個愛煩惱， 也包括瞋煩惱， 一切的煩惱都在內，繼續地增長廣大，那麼這就是「取」。在內心裡面愛煩惱增長，叫做「取」，而實在這裡面是有行動的，但是只在煩惱這一方面說就叫做「愛緣取」，這樣意思。
煩惱滋長故，發起後有愛非愛業。這是第八科 「取緣有」。這個「煩惱」越來越厲害，「滋長」就是生長故。那麼同時也就有行動，就「發起後有」的「愛非愛業」，就會發動出來，招感後來的果報的「愛非愛業」，或者是愛的業、或者是非愛業；也可以說是福業、非福業，也可以這麼說。當然是由自己的愛來推動，你想做善業也是自己的愛，你想做不動業也是自己的愛，不然的話這件事不能做。你不歡喜這件事，這件事是不能做的。那麼由煩惱增長就去造業，造業這時候，就是由前面「無明緣行」那個所造的業，由現在的「煩惱滋長」 的這個 「愛取」， 使令以前造的業的力量大了， 可以招感後來的生命果，招感後來的果報。後來的果報不是愛，就是非愛。
由所起業滋長力故，於五趣生死中苦果生。這是第九 「有緣生」。由於自己，不是上帝，也不是別的東西，是由自己的身口意，主要是內心所發動出來的這個業。由煩惱的滋長的力量，這個業的力量也大起來了，所以在五趣中、「五趣生死」裡邊，這個苦果就現出來了。現在的生命一結束，那個苦果就來了，
就來了。在五趣裡面，也就是在生死裡面，那個苦惱的果報就現出來了，那麼這就是 「有緣生」。 而那個 「生」 是什麼東西呢？ 也還就是 「識緣名色， 名色緣六處，六處緣觸，觸緣受。」還是這個。
苦果生已，有老死等苦。這是第十科「生緣老死」。 生緣老死， 分二科， 第一科是「標說」， 第二科「釋苦」。 這是 「標說」。「苦果生已」， 這個苦果已現前了， 就是 「識名色」 已現前了， 繼續地增長，那麼就有老死的這麼多的苦惱，「有老死等苦」 惱。這是 「標」 出來， 下面解 「釋」 這個老死等 「苦」。
謂內身變異，所引老死苦；及境界變異，所引憂歎苦熱惱之苦。這是第二科， 解釋這個 「老死等苦」， 老死等苦是怎麼回事情呢？ 「謂內身變異」， 對外境來說， 我們的身體叫做內， 這個內裡面的這個身體， 就是物質的這個身體，地水火風組成的身體，它有變化，變化的時候，就會有老死的痛苦。身體衰老了要死亡，老病死的痛苦，這是內身的變化有老死苦。「及境界變異所引憂歎苦熱惱之苦。」
，就是當然是所緣的境界。所緣的境界有外邊的境界，也有內身的境界。自己老病的時候，自己心裡面也會緣慮，心裡面也不痛快；若外邊所愛的一切的境界也會變化了，那內心裡面就會引起「憂歎苦熱惱之苦」，這個「憂歎」，憂愁，這個歎是什麼呢？ 就是發出來語言，非常的傷心，所愛的境界都變化，變成不可愛了，心裡面憂歎。「熱惱之苦」，就是內心裡面煩擾不安， 這個 「熱」 也就是煩擾， 叫做熱， 擾亂， 那麼叫 「熱惱之苦」。
是故世尊，如是次第，說十二支。這底下把前面這一大段結束了。所以世尊把這十二因緣，是這樣的次第宣說出來的。這底下《 披尋記 》的文可以看一看，也都好，這些字怎麼解釋，我念一念也可以。
《披尋記》三○七頁：境界變異所引憂歎苦熱惱者：此所引苦，餘處說名愁、歎、苦、憂、惱。由可愛事
無常轉變，悲傷心慼，故名為愁。由彼發言恣嗟歔欷，故名為歎。因此拊膺，故名為苦。內懷冤結，故名為憂。因茲迷亂，故名為惱。復有餘釋，如下〈 攝事分 〉說。（陵本八十八卷三頁）今此所說，次第少異，然義無別，故應準釋。「境界變異所引憂歎苦熱惱者： 此所引苦， 餘處說名愁、 歎、 苦、 憂、 惱」。這 「愁歎苦憂惱」 和這裡說是 「憂歎苦熱惱」， 應該是沒有很多的差別。由可愛的事情無常了， 轉變了， 悲傷心慼， 就叫做 「愁」， 這個愁字這麼講。憂愁， 這裡說 「憂」； 別的地方說 「愁」。 愁就是憂愁。「由彼發言恣嗟歔欷，故名為歎」，發出來語言，「恣嗟」就是悲痛，發出來聲音， 叫做恣嗟。 這個「歔欷」就是哭泣、 有哭泣的意思。「故名為歎」， 這個歎字，憂歎，就是把這個愁歎、憂歎解釋完了。「因此拊膺，故名為苦」，「拊膺」就是拍自己的胸，打自己的身體，這就叫做苦。這個人有的時候會這樣做，打自己。打自己，問題解決了嗎？ 就是這樣子。這個 「拊」 就是拍， 用手拍自己， 也就是打自己，「拊膺故名為苦」。「內懷冤結， 故名為憂」， 這憂字這麼講， 心裡面恨， 那叫憂。「因茲迷亂，故名為惱」，迷惑擾亂，叫做惱。
，還有不同的解釋。「如下 〈 攝事分 〉」 裡面說。
復有次第差別，謂依二種緣建立緣起次第。前面解釋這個是第一種次第，「無明緣行， 行緣識」 這樣子解釋， 這是第一種次第。 這底下又 「第二」 種的 「差別」， 第二種次第。 分四科， 第一科是 「標」。「復有次第差別」，說前面有那樣的解釋，還有不同的次第差別。「謂依二種緣建立緣起次第」， 佛說這個十二緣起， 是依兩種因緣， 建立十二緣起的次第。 有兩個理由， 那兩個呢？ 這底下是第二科， 就是「列」出來。 前面是標； 這底下是列。
一、內身緣，二、受用境界緣。就是我們內裡面的這個生命體的因緣，從這裡來建立緣起的次第。第二個呢，由我們這個貪瞋的分別心，受用外面境界的，從這個立場來安立次第。這是 「列」， 底下是 「攝」。
內身緣，前六支所攝；受用境界緣，後六支所攝。第三科是「攝」。「內身緣，前六支所攝」，這個「內身緣」，從內身的這一方面
的情況安立緣起， 就是十二緣起的 「前六支」， 無明、 行、 識、 名色、 六處、 觸這六個。這六個是按照內身的情況，安立的次第。「受用境界緣， 後六支所攝」， 這個是由我們內心享受外境、 愛著外境的受用境界這一方面，來安立其餘的後邊那六個支的次第，這樣子。其餘的就是從「受」開始， 一直到 「生老死」， 一共六支。這是把這個十二緣起來配這二種緣，這是第三科。下面第四科。
先於內身起我執等愚，由此不了諸業所引苦果異熟故，發起諸業。既發起已，即隨彼業多起尋思。這底下解釋，解釋分二科，第一科「由內身緣」，先分二科，先是「能引支攝」，能引生死苦果的，從這一方面解釋。「先於內身起我執等愚」， 為什麼約內身緣安立前六支的次第呢？ 這是我們眾生最初、 最開始的一個大毛病， 是什麼呢？ 先對 「內身起我執等愚」， 發起這個身體是我， 會有這樣的糊塗。 這裡面沒有我， 而偏要執著有我，「先於內身起我執等愚」。 這是一個糊塗， 不是有我的、 不是有我。當然這是佛說的話，不是我說的，我不敢說什麼話的。佛說要我們修四念處，我有一次向一位大法師講這件事，那位大法師說：修四念處不容易喔！ 他對我是這樣反應，不容易！ 但是我的心情不是這樣，我認為修四念處很容易，不是難事。就是按照經論上說的這樣想，你先修奢摩他。先用數息觀修奢摩他也可以，或者用其他的方法，就是觀這個臍輪這裡的起落。像南傳的法師這個方法，我也贊成，好！這樣修止。修止完了，修它一個鐘頭也可以、修半小時也可以，然後就思惟這色受想行識無我、無我所。這是像打妄想一樣嘛，沒有什麼難事。就是這樣想：「色」 是無常敗壞法， 必朽之物， 它是一定變成死屍的， 不可能是永久生存的， 這個不是我。 你看就這樣想就好了， 沒有什麼難事。「受想行識」也不是我，受想行識也是因緣所生嘛，都是由種種的因緣才有這件事。因緣是變化的，所以這個受也是變化。想也是因緣所生的，所以想也是有變化。行也有變化，識也有變化。一有變化就是無常的了，無常就不是我。我是常住的嘛！ 所以在色想行識裡面沒有我。就是這麼想，不必多想，就是這麼簡單地心裡面想。你想久了就有事情，這微妙就在其中矣！ 就有事情了，這個大智慧就來了。我不認為很難，不認為是很難的事情。這上面說是 「先於內身起我執等」， 當然我們一般的凡夫， 我們不是哲學家，哲學家也可能會有一點事情；色是我，受想行識是我，不講什麼理由，反正就是我，就是這樣講。 那麼就是這樣 「於內身起我執等愚」， 起我執， 現在說這是糊塗， 不
應該有我執。不應該有我執，而執著有我，這就是糊塗。「由此不了諸業所引苦果異熟故」， 起了我執以後， 當然就要保護這個我， 而自己就要有所求，要有所求來保護這個我。一個是有所求、一個是保護這個我，有所求和我也可能有關係，也可能不一定有關係。總而言之，一個是有所求、一個是執著有我，這裡面就會發出來很多、很多的問題。所以於 「先於內身起我執等愚， 由此不了諸業所引苦果異熟故」， 由於有了糊塗、不明了，沒有智慧的關係，不但是不明白無我的道理，同時也不明白「諸業所引苦果異熟故」， 也不明白。 不明白我若是發動出來這樣的業、 這種活動 ─ ─ 或者福業、非福業、不動業 ─ ─ 發動這個業，它將來的後果是苦惱。到三惡道是苦，來到人間也是苦，到諸天去得了禪定也還是苦。不是壞苦就是苦苦，再不然就是行苦，就是這麼多，還有七苦、八苦、無量苦。不知道這個業力將來有後患，是大苦，不知道； 認為是樂的， 對我是有利的。 所以 「由此不了諸業所引苦果異熟故」， 這個苦果，果就是異熟，異熟就是果，異熟故。「發起諸業」，所以自己毫無疑問地就為了這個目的，而去發動這件事情，就有這種活動了，就創造這個業力，那麼這就是「無明緣行」了。「既發起已， 即隨彼業多起尋思」， 你發動了這個業力以後， 還沒能停留在這裡，而自己還會生起很多很多的分別心。那麼這是什麼意思呢？ 就是這個業、發動了很多的業，在造業的時候，也就是內心在活動的時候。這無明也在活動，無明也在活動、內心也在活動，你才能夠造業。這樣一造的時候，在阿賴耶識裡面熏成了業的種子了。 所以 「既發起已， 即隨彼業多起尋思」， 造了業以後， 隨業又生種種的尋思。 種種「尋思」， 隨順無明煩惱的尋思， 那就是「愛取」， 又是潤業。 無明發動了業，愛取又來滋長這個業，也有這種事情，業就會強起來。
這是昨天我沒有回答的問題，它這上寫了名字，我看了一段。我今年三月間在台灣，遇見了很多的法官、檢察官，還到了那個倒不是法庭，就是到法院的大堂裡面去講，聽我講開示，還有這種事情。法官還向我徵求意見，處理案子有時候有困難，不容易，這個案子不容易處理，應該怎麼處理，問我這件事。我看見提出來這個問題，當然這是一個很 … … 這也就是法官，所以能寫出這篇文來。如果不是法官的話寫不上來，我唸這一段，不要完全唸。
問： 在作用顛倒，「誤殺」 這一科， 佛法的業果是造惡者雖有殺生， 無殺生罪？答：是有這個事情。問：在餘生感壽量短促的果報，而不落三惡道。
答：這前面十善業道那地方有提到這事。問：同學對此似乎仍有疑問。想試以一案，以法律的觀點來補充解釋；請院長參考是否可行？案例：某丙惡心欲殺害某甲，答：記住：某丙欲殺害某甲。問：以毒酒置桌上，答：放在桌子上。問：宴請某甲。答：當然這是一個陰謀。問：不料卻由不知情的某乙喝下而致身亡。答：某乙不知道嘛，到了，把毒酒喝了，他就死掉了。問：試問：某丙的犯罪行為應如何論斷？答：當然這件事若正式告到法院，法官要判這件事。她這地方說得很詳細，我念一段好了。這個標題問：分析：答：前一段是分析，第二段是結論。問：在法律的理論上，答：我們這裡有多少位是學法律的呀！不只一位。問：在法律的理論上，某丙欲殺害某甲，卻誤殺某乙，是客體、打擊錯誤；答：這是法律上的話，客體、打擊錯誤。問：依犯罪構成要件，分析某丙的犯罪行為如下：對某甲，在主觀構成要件，故意致人於死。答：他是主動有預謀的。「構成某丙對某甲的殺人行為」，這個先不說。問：在主觀構成要件，是故意致人於死。答：那麼這是有意的。問：明知道有意使其發生。在客觀構成要件，某甲沒有喝下致死的毒酒，並沒有死亡結果。答：某甲沒喝，他沒有死。問：從計劃到實行過程的種種行為，答：「在客觀構成要件……從計劃到實行過程的種種行為」，這個某丙是這樣做了，他的有意是殺害某甲。但是某甲沒有喝下致死的毒酒，沒有死亡。問：所以不構成某丙對某甲的殺人行為。答：不成立！ 因為他要殺某甲，某甲沒有吃，某甲沒有死，這個罪名不成立。法官這樣判了：罪名不成立。
問： 對某乙來說， 主觀構成要件， 某丙欠缺殺害某乙的 「故意」，答：他沒有這種心，沒有這個動機。問：只成立過失的犯意，答：過失殺人，是這樣意思。問：應注意、能注意、而不注意。答：「應注意、 能注意、 而不注意」， 這話怎麼講？問：在客觀構成要件，某乙喝下某丙預備的毒酒而死亡。構成某丙對某乙，成立過失致死的犯罪。答：「過失致死的犯罪」， 就是成立了誤殺的犯罪， 犯這誤殺罪。這是分析， 這底下 「結論」：問：某丙對某甲的犯罪行為不成立，對某乙成立過失致人於死，法律上刑責為有期徒刑五年，或者三年、或一年。答：法官判好了。問：在故意殺人的刑責為死刑，答：故意殺人成功了是死刑。問：無期徒刑或十五年以上有期徒刑。相較之下，過失殺人的刑責是輕微許多。此與佛法在業果上對誤殺，只有餘生壽命短促，不墮三惡道；是否同理可解？答：佛法裡面說誤殺，將來得兩種果報：一個是壽命短促，一個是你還是要還他一命。還他一命的時候也是誤殺，也不是有意的，但是把他殺掉了。一個是還他一命，一個是壽命短促，就是得這樣果報。那麼國家的法律，過失殺人犯罪很輕，那麼判他的罪也是很輕。當然這個地方判不到將來壽命短促這件事，也沒有說是要還他一命的事，這事沒有，但是在佛法裡面還是這麼說的。不過是若有這種事情的話呢，可能是要經過法律的制裁；雖然是誤殺，還是要經過法律制裁的。那麼這就是現報，誤殺還是有現報的，除非是跑了，現在來說也很難跑。這底下還有。很有意思，我再把它唸完。
問：對人性，孟子、荀子有性善、性惡之說，佛教唯識家的立場，是單獨建立從心王、心所來看，心王本身不善也不惡。答：心王是無記的，唯識上這樣分析。問：心所法有善、有惡、有無記，當心識與染汙心所相應時，創造的思想行為就是染汙罪惡的。答：是的，是這個意思。
問：想請問院長，在當今的環境教育普及，人普遍有道德因果的觀念，但是為什麼仍舊有種種罪大惡極的犯罪事情發生？答： 這個我不同意。 你說 「普遍有道德及因果的觀念」， 不是的， 有道德觀念的人不多，有因果觀念的人都不多。只有一部分相信佛法的人，不是全部相信佛法的人；一部分相信佛法的人有道德觀念，有因果觀念，不敢做惡事，惡事不敢做。我以前我初出家，當然我是一個小小的出家人，仗著老法師的光明，在老法師座下，借老法師的光明，做個出家人而已。但是我也不知道什麼原因，選我做方丈，在一個廟裡做方丈、做了住持，乃至今天我在這裡擔任這個責任。我知道擔這個責任這個人，你心一剎那、差一點，地獄就現前了，就是三惡道。你若不差，當然沒有這三惡道的事情。你在一個團體，尤其是我們佛教，團體負責的時候，你這個心差一點，就是三惡道。但是別人不知道，別人不知道是怎麼回事，只是你自己知道，你差一點就是三惡道。如果說是沒有因果觀念的時候，我認為那件事不得了。如果沒有因果觀念，你在寺院裡面做領導人，在佛教團體做領導人，很危險、很危險。所以你說是普遍的有道德因果觀念？ 就是佛教徒不見得完全有道德觀念。但是這是每一人做的事情，自己負責；也不影響你，也不影響我。他做的功德很大，是他的，我若不做，還是沒有功德；他造罪，也是他負責，不是我負責，誰都是完全自己負責。所以我不必去看別人，不去看別人面孔，我自己要努力。我自己不努力，那你就在三惡道裡，或者在人天裡流轉生死，就是這樣子。所以這個社會上，還會有很多的罪大惡極的事情，還是會發生的，還是有的。
問：二、以殺人犯為例，在他殺人的那一剎那的意識狀態為何？答：殺人當然有貪心殺人，有瞋心殺人，為了保護自己要殺人；或者不是保護自己─ ─ 我無所謂，我這一說話就能有效，就可以開槍 ─ ─ 那他無所謂，不相信因果的人，根本就無所謂。但是我在想，儘管是不相信因果，不相信有道德、非道德，但是若做了惡事以後，心不安，心不會安的，心會不安。還就是這樣子，就是平常不學習佛法，沒有因果觀念的人，只是權力很大的時候， 他這個忿怒來了的時候， 他什麼都不管：「你可以管我？ 我要怎麼的就怎麼的！」就是這種態度，當然就是這樣子。所以殺人的那一剎是不一樣，你貪心殺人，瞋心殺人，為保護自己殺人，或者自己的權力很大，無所謂，各式各樣的心情都是不一樣的。問：他清楚自己的罪惡行為嗎？
答：那是不一定的，這很難說，這很難說的。有的人也可能他也清楚，但是這個罪非造不可，停不下來，就是這樣子。我剛才說，應該再加上一段：我在一個團體裡面，就說是佛教團體 ─ ─ 我要做董事長，我要做住持，我要做佛學院院長，我要做領導人 ─ ─ 你先要想好，先要想好。在這個地方住，就是和三惡道是為鄰的，就在三惡道的門口，是這樣子。你要想好，你差一點，這個三惡道的門就開了，要知道，你要想好！所以，幫助別人做事，而是領導人負全部責任，幫助人做事那個人他不負全部責任。因為他和那個領導人商議好了這麼做，他等於是奉命執行，所以他有罪，他罪業不大，要那個領導人負責。而且有些其他的事情，別人不能知道的。所以佛教裡面做領導人，這件事你要發大悲心，發慈悲心。發大悲心，要相信因果，要把貪瞋癡要去掉，要發清淨心，你再做這件事，你再負這個責任。不然你不要做，你不要做這件事。問：如果一念的善根發現，有可能放下刀子而懺悔其罪業嗎？答：這個情形也是有，也會有，但是這種事情多數還是在有佛法流行的地方，才可能有這種事情。沒有佛教的地方還不是太容易，也可能有，但是不會太多。