如是已說由三種相建立緣起，謂從前際中際生，從中際後際生，又於中際若流轉、若清淨，是名緣起體性。在大科上說三種雜染 「煩惱雜染」、「業雜染」 這兩科已經過去了。現在是
第二科「生艱辛」 第三科「生不定」 第四科「生流轉」。現在是屬於「生流轉」這一科的生流轉這裡面有「徵」有「釋」。在「釋」中第一科約自身辨是分成三科第一科是「標」 第二科是「徵」 現在第三科是「釋」。
起門」 第三科「緣起義」 以下一共有九科。現在是第一科「緣起體」 緣起體裡面第一科是「徵」 第二科是「釋」 現在是第三科是「結」。「如是已說」 就是前面這一大段已經講說了由三種相貌建立緣起的體性。就是用三種相貌解釋緣起的體性。那三種呢 「謂從前際中際生」這是第一個相 「從中際後際生」是第二相 「又於中際若流轉、若清淨」這是第三相。一共是用這樣的三相來解釋十二緣起的體相 「是名緣起體性」。前面把這三大相都解釋過了我
緣起門云何？
謂依八門緣起流轉。一共是分九科。「緣起體」 就是解釋十二緣起的大意。這以下是第二科說這個 「緣起門」 實在來說就是一切的緣起法分成八類就是這樣意思。「謂依八門緣起流轉」 就是分成八類不是分成九類分成八類。就是八個門
門。「緣起門云何」 是問。第二科是解釋解釋先是「標」。
轉的相貌。眾生從無始劫以來相續不斷地在生死裡面「流轉」 這個流動相續不斷地流動就是叫做流轉。這些流轉的情況都是因緣生起的沒有一樣事是自然而有的。那麼那八門呢
一、內識生門，二、外稼成熟門，三、有情世間死生門，四、器世間成壞門，五、食任持門，六、自所作業增上勢力受用隨業所得愛非愛果門，七、威勢門，八、清淨門。「一、內識生門」 「內」就是有情一切有情生命體裡面的識。這個地水火風是沒有識的只是有情一切有情生命體裡面才有識所以叫做內識。這個識是怎麼樣生起的呢它也是因緣有的。譬如說有眼根、有色境然後才有眼識。耳、聲鼻、香舌、味身、觸意、法而有耳識、鼻識、舌識、身識、意識。就是這一切識要依據內根緣外境而有識識就是這樣生起的。
作物、莊稼、稼穡這一切的五穀。當然要有田地、要有種子、還要有水、有肥料、有陽光然後才能有五穀的成熟這也是緣起的。
意識的世間就是色受想行識這五蘊的世間它有死也有生有生也有死這一部分。
「有情世間死生門」。
個器世間。這個「器」 就是一個器具譬如說有生果放在一個器裡面不然的話這個生果怎麼拿呢那麼說有器世間。有一個世界這個眾生在這裡生存那麼當然這個器世間哪包括了稼穡也是在內這就是全面的。眾生所以能生存也就是因為有了器世間的這器世間也是很重要。這個器世間也有成壞的事情就是一切眾生共業所造成的這個器世間這個眾生若離開了這個地方這個地方就壞了。
界天去了不在這個世界居住了這個世界就壞了。若是眾生要來那麼這個世界就是成就成就好了眾生就來了。所以從這樣的說明看出來若有一個世界就是一定有有情的若有世界的存在就是有有情。不能說只有世界沒有眾生不應該是這樣。因為世界是以有情為根本的所以有世界就會有有情有有情也就一定有世界。世界的成壞以有情的來去來決定。有情若來世界就成就這個有情走了走了這個世界就沒有了。當然不是一個人的事情是全部的、所有的這個世界的眾生都走了這個世界就不存在了。
飯是不能生存的。那麼這是什麼呢就是四種飲食段食、悅意觸食、意思食、識食。
正常生活所以不能夠說沒有食。當然我們欲界的眾生這個段食也是很重要可是也要有悅意觸食也要有意思食也一定要有這阿賴耶識這個識食。沒有識、沒有其餘的三種食只是段食也還是不能生存的。這個若是不是佛法誰能知道這件事呢若
「六、自所作業增上勢力受用隨業所得愛非愛果門」 這是第六個緣起門。第六個緣起門實在也就是有情世間死生門更詳細地說明了一下。這個眾生他有果報
禪定我們先不說。為什麼有這樣的果報呢 「自所作業」 是他自己創造的業力成就的。這個業力「增上勢力」 有強大的力量他造的這個業力有強大的力量隨這個
個果報發出來的作用為他享受。為他享受那個果報是隨業所得愛果、隨業所得非愛果。隨他所造的福業他就得一個可愛的果報隨他所做的罪業他就得到一個不可愛的果。這個愛非愛果是他自己的罪業、福業所得為他所享受的。這就看出來緣起的相貌是這樣子的。是自所作業所成就的不是別的人給他一個愛果給他一個非愛果不是是你自己創造的。
禪定和神通有大威德、有大力量。那麼使令他遠離了欲界到了色界、無色界天去了這是另一種緣起也是緣起。「八、清淨門」 這個清淨門前面那都是在三界裡面流轉生死的相貌的緣起。另外有一種眾生就是觀察三界都是苦能夠斷惑證真得到般若波羅蜜的智慧。能
滅受滅則愛滅愛滅則取滅取滅則有滅有滅則生滅生滅則老死憂悲苦惱滅。所以這是清淨門這是清淨。那麼前面那七種就是「流轉門」 這個清淨就是「還滅門」。這個生死流轉也好涅槃還滅也好都是緣起加起來就是有八種用八個相貌、八個部分來解釋緣起的。
緣起義云何？
謂離有情義，是緣起義；於離有情復無常義，是緣起義；於無常復暫住義，是緣起義；於暫住復依他義，是緣起義；於依他離作用義，是緣起義；於離作用復因果相續不斷義，是緣起義；於因果相續不斷復因果相似轉義，是緣起義；於因果相似轉復自業所作義，是緣起義。
緣起的道理。緣起的道理分兩科第一科是「徵」 就是問。
呢你說說我聽聽這是問。底下解「釋」 解釋分兩科第一科「顯甚深」 第二科「明建立」 。這個顯緣起義是很深奧的不是膚淺的事情這一共有八句。那麼「緣起義云何」 這是問。底下 「謂離有情義是緣起義……」 這是第二科是解釋解釋先解釋這個甚深義。「謂離有情義是緣起義」 這個「有情」 就是有情識的這句話有情識。這個「有情識」 梵語就是薩埵不是菩提薩埵那個菩提那是聖人。現在不是說聖人一般的人就是薩埵翻到中國話就是翻個「有情」。這個舊的翻譯翻個「眾生」 新的翻譯翻個「有情」。這個「眾生」這句話呢我相、人相、眾生相、壽者相其實眾生相就是我的意思。
死所以叫做眾生。 這麼樣叫這麼名字是這麼意思這是舊的翻譯。 舊的翻譯這樣子講也正好是「補特伽羅」的那個意思 「數取趣」的意思。可是新的翻譯翻個「有情」 翻個有情那麼就是在字面上說「有情識」。但是若從我所執著的我叫做眾生的話這個「有情」應該還有個解釋才對。還
就執著「識」是我。色受想行識執著這個「識」是我應該是這樣子比較合道理。
這個我是沒有變化這個「識」還是沒有變化的。
住處。它和一切境界接觸的時候它有受的事情有所覺受那麼它也有想的事情
的功德。
生命的主體。說若執著我── 就是識是我。這樣說有情呢就是我的本身是有覺知性的我的本身是有情識的。這樣講 「有情者即是我也」 就是所執著的我。所執著
常恆住不變異就是非因緣生。所以是常恆住的、非因緣生那就是「有情」的意思。
是緣起。所以就是在一切法裡面沒有這個非緣起的我可得所以「離有情義」 那就是「緣起義」。若承認有我那是違背緣起的不合緣起的道理。一切緣起法裡面沒有我可得叫「離有情義」 這叫做緣起是「緣起義」 就是沒有我可得。那麼這個可以這麼解釋。「離有情義是緣起義」 如果若是執著有我而認為真實是有我那就不符合緣起的道理了。所以這第一句是「離有情義是緣起義」。
是怎麼回事呢一切法還是無常 「無常義」。沒有常恆住的我沒有這個非緣起法其餘的一切法呢 「復無常」 又是剎那剎那生滅變化的它也不是常恆住不變異的。「是緣起義」 這就是緣起的道理就是有生滅的剎那剎那變化的這是緣起義。
一切有為法都是無常的。無常之中「復暫住義」 還有一個暫時存在的意思就是剎那間的存在。它生起了有剎那的存在剎那隨轉還有這樣意思。不是說一點兒也
那也很難成立了。所以「於無常復暫住義是緣起義」。
能看見一切法有剎那相那麼這個剎那相是「於暫住復依他義」。這個剎那相是怎麼有的呢 「復依他義」 它又是依賴眾多的因緣才現起的所以叫做「緣起義」。這
起剎那相不是自然而有的。「於依他離作用義是緣起義於離作用復因果相續不斷義是緣起義。」 這兩句話和《中觀論》的說法、和天台智者大師的說法有相類似的地方。我讀《阿毘達磨雜集論》也有這句話也是這樣 (《阿毘達磨雜集論》卷第四 「託眾緣生故。是依他起義。眾緣作用空故。是無作用義。」)現在讀到這個。我最初讀《 雜集論》的時候看到這句話很久不明白不明白「於依他離作用義」 這句話很不好懂很不懂。現在呢我這幾天常想這句話怎麼講現在有一個解釋法我解釋你們聽聽。
唯識上也是說一切法都有它的種子。種子就是因緣、因緣的種子那麼還有其他的眾多的因緣那麼就是他。一個自、一個他種子是自那麼還有眾多的因緣就是他。這個種子它自己能生出來嗎自己不能自己不能生自不生說是他還有其他的因緣能生出來一切法嗎也不行。譬如說眼識由它自己的種子生眼識。但是若沒有眼根沒有所緣境的話也沒
所以自也不生。但是種子不生那麼其他的因緣能生嗎沒有種子的時候能生嗎所以其他眾多的因緣也不生。就是自也不生他也不生。自也不生他也不生共起來也是不能生共起來也不生。說沒有這些因緣也是不能生所以一切法是無作用的沒有生起的作用沒有這件事。所以一切法沒有生起的作用那麼這個和智者大師說的有點相似。智者大師說諸法不自生亦不從他生不共不無因是故說無生。一切法都不生怎麼生呢就是這麼生的。那麼這樣說就是下文那樣說 「於離作用復因果相續」沒有作用但是眼識就是這麼多的因緣就生了。還是這些因緣一個自一個他還有一個共還是這麼生了。就是同時這個自、他、共又說不生又說生。在不生這方面就說 「於依他離作用義是緣起義。」在其他的經論上說一個譬喻 《涅槃經》上也在這地方說了好多話的。說個譬喻
也造不出來油。自不生、他不生共起來也是不生這麼樣作譬喻。那麼不生一切法是不生怎麼生了呢不可思議就是這麼生的。但是《中觀論》上就是諸法因緣生。諸法因緣生那麼怎麼說是一切法不生呢就是一切法無自性無自性也無他性也無共性也無無因性是因緣生的。那就是又一個說法那個解釋法又不同和這個解釋不一樣。
是不生的所以叫做 「離作用」 沒有生起果法的作用。這是一個意思這是「緣起義」。
有因果相續不斷的意思。就是這麼多的因緣和合起來還是有法生眼識也生了、耳識、鼻識、舌識、身識、意識一切法都還是各有因緣都還生起了。有因就有果因果相續還是不斷的。那不可以說有因而無果那就斷滅沒有這種事情。所以叫做因果相續不斷義所以叫做甚深。
緣起中又無作用無作用而又有功能能生一切法。「因果相續不斷義是緣起義」緣起的道理是這樣的。
從無始劫來一直相續不斷地這樣演變下去。演變下去這裡面也還有一些事情的什麼呢 「復因果相似轉義」 因和果是相似地相續下去的而不是不相似。譬如說做善就得善報那麼就是相似做惡得惡報是相似。如果做惡得善做惡因得善果就是不相似了。前面不如理作意那裡說是殺羊殺了羊供奉天神就可以生天。殺羊是惡生天是善以惡因得善果這是不相似就是不相似。不相似這件事是不對的。所以這裡說「因果相似轉義是緣起義」 應該是這樣子才是對的合道理。
的業力所創造的你若沒有造這個業是不得果報的。別人造業別人得果報我造業我得果報。所以我不必說喔他犯了規矩嘛那我也可以不守規矩。不能這麼說。你這樣說他犯規矩他有過失你若犯規矩你也是有過失你若不犯規矩你沒有過失這個道理也是一樣的。所以是「自業所作義是緣起義」 他不努力他不得果報我努力我可以得果報。就是你自己不會白辛苦的總是有個果來酬勞你的。「自業所作義是緣起義」 。那麼這一共是八句。
問：為顯何義建立緣起耶？前邊「顯甚深」義這底下顯 「建立」義一問、一答。
答：為顯因緣所攝染汙、清淨義故。
雖然是很多很多但是其中有染汙、清淨的不同的意義不同的差別有這個意思。
是無明滅則行滅行滅則識滅乃至生滅則老死滅。那麼這樣子顯示這個道理。
了。這就是能開發、能施設清淨的緣起。能開發出來一個菩提道開發出來個成佛之道所以這是「為顯何義建立緣起」的一個理由是這樣意思。
緣起差別云何？「緣起差別云何謂於前際無知等如經廣說。」這底下是第四科一共九科現在第四科「緣起」的「差別」 各式各樣的差別相分三科。第一科是問。
「謂於前際無知等」 這底下第二科解「釋」。解釋分兩科第一科「指經廣說」。
謂於前際無知等，如經廣說。這個無明緣行行緣識識緣名色乃至到生緣老死。第一個就是無明這個無
意思、意義像經中很廣博地、很詳細地解說過的。 就在《緣起經》裡面有一部經《 緣起經》 那裡面有說。
於前際無知云何？謂於過去諸行起不如理分別，謂我於過去為曾有耶？為曾無耶？曾何體性？曾何種類？所有無知。
科。第一科是「無明差別」 解釋這個十二緣起第一個就是無明無明的差別相是怎麼樣的呢這裡解釋。分兩科。第一科約所知的事來說明無知 「所知事辨」。這分三科第一科「十九種無知」 。分兩科那麼下面第一科是解「釋」十五種、十五科用這十五科解釋這十九種無知。十五科裡面第一科是「於前際無知」 先解釋這個。
思。有明有靈明的心你就會有所知有靈明的智慧你就會有所知。無知就是沒
道是怎麼回事所以叫做無知是這樣意思。這個是分成十九種無知現在第一種叫做 「前際無知」 。這個前際無知的意思是說什麼呢
行」 都是有為法所以叫做行。但是這個「行」是通於三世的現在只說過去。「過
做前際無知。
何體性曾何種類所有無知。」這裡面依我見來形容、來表示、來說明這個無明這句話的意義。「謂我於過去為曾有耶」 就是這個有情這個計我論者他內心裡面這樣想這個我的體性在色受想行識裡面有一個「我」 這是常恆住不變異的。這
有從無始劫來一直到現在這個「我」就是常住的了。若是這樣的話。
那麼加起來是我們這個生命體。總起來說是生理的組織也好精神性的分別心也好都是剎那剎那生滅變化的。那麼在這裡面如果執著有個「我」是常住的就是在這五蘊裡面有一個我有一個常恆住的我。當然這個是有我論者他研究過這個道理他心裡面這樣子不如理作意分別他就會執著。他有這種執著執著在生滅變化裡面有一個不生滅變化的在生老死的裡面有個不生老死的有一個我的體性。這個「我」
這個「我」 就從無始劫來一直到現在就是常住的了。
然間就有了嗎如果這樣的話這個我不是常住的它會斷的。以前沒有將來也可能沒有那麼就是斷的了這是成斷見的。若是從無始劫來就有過去世有、未來也是有那麼這個「我」應該是常住的。就是自己這麼分別這樣想 「謂我於過去為曾有耶為曾無耶」。「曾何體性曾何種類所有無知。」「曾何體性」 說是若是過去世就有這個
不惡的就這麼想或者是清淨的是染汙的自己這麼想。「曾何體性」 是這樣子。那麼《披尋記》它有另外有個解釋。
是天是鬼是胎卵濕化各式各樣是什麼種類他這麼想。
也不知道。「曾何體性曾何種類」也不知道不決定那麼這叫做無明。說執著有我或者是常這是無明你執著有我是斷也是無明。說他是那種「種類」 那也是無明。其實呢沒有我可得執著有我當然就是無明。
一切法生滅相續是不斷的這樣意思。
楚你說不清楚什麼叫做我。《金剛經》上 「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」也不容易說得清楚。《金剛經》注解多得很但是你還說不清楚。其中有一樣要注意的無我是聖人有我就是凡夫。在這個《瑜伽師地論》上也好在《大智度論 》上也好 《般若經》上有這個意思。你講《金剛經》 《金剛經》是般若的這個系統的經典。你講這個「我」 能不能符合這個定義與這個定義相合不相合相合不相合所以這個地方還是有事情的。
不知道。你不知道不知道他講的是對不對不知道。所以這裡面這一段文就表示執著有我是常是斷都是無明。
於後際無知云何？謂於未來諸行起不如理分別，謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？所有無知。
這也是無明。這無明是怎麼情形呢這是問底下回答。
的虛妄分別。怎麼樣的分別呢 「謂我於未來為當有耶」 心裡在那裡妄想我現在
「為當無耶」 為是應該沒有呢就是這樣。若是「當有」 過去是有現在、未來有那麼常恆住不變異若是未來沒有沒有中斷了這就是斷見了。自己這麼猶豫不決。
對於這些事情「所有」的「無知」 那就叫做無明。什麼叫做無明這就叫做無明。
於前後際無知云何？謂於內起不如理猶預，謂何等是我？我為何等？今此有情從何所來？於此沒已當往何所？所有無知。那麼這是「於前後際無知」 。 這個「於前後際」這句話在《披尋記》裡面解釋得很好。「於前後際」 這就是指現在說的。現在若是對未來說就是「前際」 若對過去說就是「後際」 所以合起來有這樣的差別就叫現在際。
那麼這叫做無明。這個無明是怎麼情形呢
理的猶豫這不決定這樣子是那樣子不決定。怎麼樣不決定法呢
是我我是什麼我不明白不明白這叫無知這麼意思這樣子。「今此有情從何所來於此沒已當往何所所有無知。」
乃至識是我那麼何等是我我又何等我是色、我是受、我是想、我是行、我是識。這裡猶豫不決、不知道這樣子解釋。
來的從天上來的、從人間來的、從三惡道來的這是以處所為主的。「於此沒已」是現在死掉了。「當往何所」 他到什麼地方去說到天上去或者到地獄去這些事情都是不明白 「所有無知」 那麼這就叫做無明。這是於過去際、於未來際、於現在際不明白不明白究竟這個「我」是怎麼回事。 執著有我而對於「我」又不大明白還是猶豫不決的那麼這叫做無明。
於內無知云何？謂於各別諸行，起不如理作意，謂之為我，所有無知。這是第四科「於內無知」。「於內無知」呢就是指這個身體裡面的事情不明白
那麼就叫做無明。「謂於各別諸行」 就是一樣一樣的有為法。譬如說是這個前五色根──眼耳
是一種行。另外五淨色根的依止處那麼就是扶根塵。有這麼多的根當然又有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的這些事情那麼這也是諸行。
化的這些五淨色根也好、扶根塵也好、心識也好這些諸行上發起不如理的想法。什
眼是我、耳是我、乃至鼻舌身意是我就是執著這些事情是我。「謂於各別諸行起
那有我可得而妄想顛倒執之為我這就是無知這就是無明。
於外無知云何？謂於外非有情數諸行，起不如理作意，謂為我所，所有無知。就是身外之物自己還是不知道的那也就是無明。怎麼不知道呢 「謂於外非
發起不如理的這種作意想法。
的種種的這些我所法。「起不如理作意謂為我所」 實在沒有我那有我所呢我尚不可得那有我所可得呢所以是無知這就是無明也是無明。這一切眾生福報有大小、智慧也有大小。在這個世界上居住居住的時候由逐漸地演變他就這個私心生起來就有「我、我所」的這些事情有這個事情。像北俱盧洲沒有這件事他不積聚但實在他還是有我、我所的。現在我們這個世界的情
不執著我而執著是我所有執著這件事。
實在沒有我。真實在一切有為法上沒有那個常恆住不變異的我。當然沒有我也就沒有我所而執著有我、我所那是無明所以叫做無知。
於內外無知云何？謂於他相續諸行，起不如理分別，謂怨親中所有無知。這是第六科。「於內外無知云何謂於他相續諸行起不如理分別謂怨親中所有無知。」這個內外無知是怎麼回事情呢這個《披尋記》解釋得也是很好。「謂於他相續諸行」 另外一個有情的生命體上所有的色受想行識──諸行。「他」有情也是屬於有情所以也可以說是「內」 但是他不是我的生命所以又說是「外」。如果簡單習慣的用法當然就是「他相續」 另一個眾生的生命體「諸行」。「起
個人是我親愛的人這個人也不親、也不怨是個中等、中間性的人。那麼這也是「無知」。
於業無知云何？謂於諸業起不如理分別，謂有作者所有無知。「於業無知云何」前面是「於內無知」 「於外無知」 「於內外無知」。現在是「於業無知」 是第七科。於業無知云何
而是要有個作者去創造才可以說有業。那麼因業而執著有我這個作者就是我了實在就是無知就是無明那有我可得呢所以叫做所有無知。
於異熟無知云何？謂於異熟果所攝諸行，起不如理分別，謂有受者所有無知。
「異熟無知」。
不如理作意分別」 你生起不合道理的分別心。什麼呢 「謂有受者」 就是這樣的有為法現起的時候有一個我去接受它這個我為受者。而實在我是不可得的可是不知道所以「所有無知」 所有的無明。
於業異熟無知云何？謂於業及果，起不如理分別所有無知。
合起來說。
熟無知。
沒有的。那麼這也可以說是斷見外道或者說是邪見外道不承認有因果。那麼這樣的不如理分別所有的無知就叫做無明。
這裡有四個問題。
答是有差別。一般我們說有餘依涅槃是指阿羅漢說的有餘依涅槃、無餘依涅槃是指阿羅漢說的。所以若用這樣的界限來分別這個問題的話那麼阿羅漢的清淨識和如來的無垢識是有差別。因為阿羅漢的清淨識就是沒有了煩惱障愛煩惱、見煩惱都是煩惱障是滅除了。但是他還有一個不染汙無知就是所知障還沒有滅。佛的無垢識呢
論》 「阿羅漢等亦現行癡。不染無知猶未斷故。」 也就是《阿含經》說的習氣 《阿含經》有這種話。
大乘佛法沒有信心你對於小乘佛法有信心你《阿含經》非讀不可。若是你對於小乘佛法有信心對於大乘佛法也有信心 《阿含經》也要讀。不然的話小乘佛教說攻擊你的話你沒有話好說。小乘佛教學者如果對於教義的研究得多的話他會說出來好多話攻擊大乘佛教會這樣。 這樣我們對於《阿含經》也沒有研究你沒有辦法回答你不能回答、有困難。所以在今天的漢文佛教的學者大乘也要學、小乘也要學。你若是學通了的話小乘佛教學者無論怎麼說說不過你。無論怎麼說說不過你因為大乘佛教裡面很多的理論就在《阿含經》就
有就是有。尤其是現在我們講過了識緣名色名色緣識這是《阿含經》的話。你看這件事就是個問題嘛識緣名色色當然這是地水火風父母的遺體
識。你看這個事情 《阿含經 》說這種話。這樣說是大乘佛法裡面說有阿賴耶
出來。你若是不如果你不詳細地學習唯識的經論你就說不上來這句話這句話你說不上來。而大乘佛法說是還有個無住無始無明住地。從這個見見一處、愛欲愛住地色愛住地無色愛住地還有無明住地的煩惱。 印順老法師《勝鬘經講記》
依本經所說四住地而外別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱實以本經所說為本。」
這無明住的煩惱那有這個煩惱其實還是有。《阿含經》說有個染汙無知還有個不染汙無知。阿羅漢沒有斷這個不染汙無知這就是大乘說的無明住的煩惱嘛。所以大乘佛法說五住煩惱 《阿含經》是有的這就是佛說的怎麼可以說不是佛說呢你就有話說了。依印順老法師《 勝鬘經講記 》頁 155 「佛法本源於《 阿含 》毘尼今略為敘述。總攝一切煩
惱為見一處及三界愛──四種為佛法共義大乘不共說有五種。 然《阿含》及毘尼說阿羅
漢斷煩惱但有不斷的名為習氣。此習氣即本經的住地。羅漢不斷習氣辟支佛稍侵習氣
唯有佛煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣在聲聞學派中稱為不染汙無知。無知即無明
的別名習氣是極微細的無明這與大乘的無明住地一致。龍樹說 『聲聞辟支佛習氣於
菩薩為煩惱』。 聲聞學者以為習氣是不染汙的無礙於生死的而在大乘學者看來習氣是
微細的染汙還是要招感變易生死的。二乘不斷而唯佛斷盡的無明大乘學者說菩薩在修
行中已分分漸除佛究竟斷盡無明。所以或分無明為十一重二十二愚等。大乘所說的無
明住地實為根本教典所固有的不過與聲聞學者解說不同」。
所以我們你若是對佛法有興趣願意學你非要廣學不可。 過去時代南傳佛教它距離我們五百里、距離我們三千里路現在不是就在你身邊那就不同了。
明所以是有差別。 這個煩惱有一部分阿羅漢沒有斷佛完全斷掉了所以佛的大智慧不是阿羅漢所能及。所以阿羅漢不可以名之為佛唯有佛才可以稱之為佛所以還是佛是大乘阿羅漢是小乘這話有道理。
問我們昨天上課的時候有提到說現法涅槃有四種寂靜那第四種寂靜是色寂靜。
是那麼說是好。這個不要緊。 就是那個慈悲喜捨的捨住最上捨。現法涅槃的捨寂靜這是形容阿羅漢形容阿羅漢那個聖人的心清淨清淨無染。就是世間的有漏諸行不能夠染汙他他心裡面清淨無染像蓮花不著水捨寂靜。
三昧還有個心寂三昧。如果又有色寂三昧又有心寂三昧這個範圍就寬一點。範圍寬了一點也可能
個名詞的含義是寬的。若是現法涅槃的捨寂靜那也很明白的就是阿羅漢以上的境界那又不同就是不一樣了。而三昧這句話呢也是不決定有有漏的三昧也有無漏的三昧。所以這兩個名詞若對比的話呢不必劃等號也可以寬也可以狹這樣子。
以說成慧解脫與心解脫阿羅漢。答是的可以這麼說。可以這麼說在其他的在《大毘婆沙論》上說呢那裡面又有一個意思說心解脫就是得禪定了的人。加上這麼一句話。但是現在這一段文不明顯地這麼講也可能包括那個意思但字面上沒有說。只是說你得到慧
了所以就叫做心解脫只是這麼說。若在《大毘婆沙論》上是說他有得了四禪八定的人得了四禪八定的人心解脫也是沒有愛了。但是這種話呢也還是可左可右的。就是我昨天我也說過先得到慧解脫那這個愛這個心解脫是真實的解脫若沒得到慧解脫那個心解脫還不是無漏的境界還有這種分別。所以如果說俱解脫阿羅漢那他的心解脫當然是無漏的當然是無漏的。
答初地菩薩得無生法忍那不如阿羅漢高。初地菩薩我們這一般的說法不是按照智者大師說的那他就比初果好一點初地菩薩。初果只是我空初地菩薩得
初地還有法空所以智慧高過初果但是不如阿羅漢高不如阿羅漢的道力高。要到六地菩薩以上才能與阿羅漢齊這個道力才能相齊。 所以這個證無生法忍的阿羅漢與初地的無生法忍的菩薩所證還是有差別的。 若按天台智者大師說的那不能比阿羅漢不能同初地菩薩比那還是不能那還是有距離。
問師父阿彌陀佛就針對那個第二個問題就是心寂三昧、 色寂三昧。就是 《占察善惡業報經》裡面所講到的二種觀道一個是唯心識觀一個是真如實觀。那這個剛剛師父有提到說裡面有含《起信論》的思想。那這個我們在靜坐的時候
後入一行三昧然後它有一個次第甚至於說到相似的無生法忍。我不太記得。
起信論之思想與一行三昧有關印老《 大乘起信論講記 》 「依是三昧故則知法界一相。謂
一切諸佛法身與眾生身平等無二即名一行三昧。當知真如是三昧根本若人修行漸漸能生無
量三昧。 學者「依是」真如「三昧」 能「知法界一相」 是平等而無差別的。修真如三昧時
不依相而修故成就時能通達一相無相的平等法界。徹了「一切諸佛法身與眾生身」 於法界一
相中 「平等無二即名一行三昧」。 一行三昧為真如三昧的別名出於《 文殊般若經 》。 這
是梁時譯的聖典於中國的修行者有著很大的影響。如禪宗《 六祖壇經 》中也說到這一行三
昧。一行三昧即《 楞伽經 》的攀緣如禪。 如《 文殊般若經 》說 『法界一相繫緣法界是名
一行三昧。入一行三昧者盡知恆沙諸佛法界無差別相』。」
答可以隨自己的歡喜也是可以的。但是既然說到唯心識觀這個字句、這個名詞這麼安排我也是看過蕅益大師的疏。但是我想願意那樣做呢還是根據《攝大乘論》、根據《瑜伽師地論菩薩地》 裡面說的唯識觀的次第去修好。真如
實觀的內容就和《中觀論》就不同了意義就不同了。當然這隨人隨自己的好樂自己歡喜那樣修就那樣修。可是其中的次第是不一樣是不一樣的這是一個事情。
第四個問題。
答這是習氣重的難習氣重它就難但是習氣重又不難。雖然習氣重但是習氣有
時候現有時候不現有時候現行有時候不現行。它不現行的時候應該不難習氣現行的時候就難正念就被障礙了。被障礙了你想要去修唯識觀就修不來。
照顧他不要引起煩惱。不要引起煩惱呢他煩惱不動他就能修修唯心識觀也能修真如實觀也可以修。 等到他修到一個程度的時候你再去考驗他就可以了就好一點應該這樣辦。這樣說呢就是自己盡量地少事修唯心識觀
是能滅罪的修止觀是能滅罪的你常常這樣修你能滅罪力量是很大很大的。當然我們現在印光老法師說你念阿彌陀佛能滅業障。對我的確承認這一點。但是我認為你若修無我觀你滅的罪更大滅罪是更大更有力量。
不提這個取相懺不提這件事。 但是呀你犯了戒當然那個不是根本戒作法懺作法懺就把遮罪滅了這個障道的罪也滅了但是性罪是不能滅的。不滅但是佛說修四念處修無我觀的時候就滅了罪就能滅。因為你能得初果得了初果以後不會到三惡道去的不是罪就滅了嗎那就是無生懺等於是。 所以修無我觀能滅罪修四念處能滅罪。可是問題就是你非要下功夫不可。不要去世俗的塵勞的事都放下不搞那個事情。所有的時間盡量地… …非辦不可這件事
身體是個臭皮囊思惟它是無常、無我的你就這麼思惟。然後靜坐的時候用奢摩他就這樣子常常這樣思惟慢慢它就相應了它就起作用就能滅罪。
什麼做什麼沒有時間修行的。說出家人不講人情是對的因為你沒有時間嘛你完全這個人情也要做、那個人情也要做你白出家了。我看你白出家了所有的寶貴的時間都浪費了你白出家了。所以一定是所以有些老修行他就不講人情他專心修行。是對的是對的。 你去講人情吧哎呀所有的尤其是年輕人他的精神體力更是寶貴因為他這時候用功修行容易有成就。年紀大了
不健康就差一點。所以年輕的時候你要愛惜你的寶貴的生命、寶貴的時間你不能再浪費了。
答我看是那樣子一段時間不講人情不是永久不講人情。因為你看觀世音菩薩
就是有求必應這就是人情。 因為他的大事已畢現在就是完全做利益眾生的事情。無量劫來觀世音菩薩他在凡夫的時候修行也是欠了很多人情的現在就是還人情。當然觀世音菩薩心裡沒有界限我欠你人情得還你不欠我也照樣幫助你的就把所有欠的人情都還了。所以佛菩薩還是講人情但是時間的前後要有一個安排要有安排的。
問阿彌陀佛師父我問一個很笨的問題。十二因緣我們常說比如說甲緣乙我們現在聽來的解釋是甲為乙做緣。平常都以為甲去緣好像那個緣是個動詞甲去緣那個乙。那到底是誰在緣誰這好像有點轉不出來。
問我現在不用說無明緣行這樣來說。甲去緣那個乙比如我們常常看無明緣行行緣識識緣名色。這個緣到底是誰在緣誰答哦這我明白了。「無明緣行」 無明為行做緣。這個行它能發動要由無明來為它做緣這個行才動起來這麼意思。無明為行做緣行為識做緣識為名色做緣是這麼意思。問所謂以它為緣也就是說還是說先有無明然後去發動那個行。但是好像聽起來就是去緣那個行 「緣」 是個動作一樣的。可是您這樣講。
麼講。
就是這麼講。這個是增上緣這個緣做增上緣講是幫助你生起你自己不能夠動作起來我幫助你幫助你生起這麼講。和那個緣慮的緣不同說眼識緣色不是這個意識緣一切法和那個緣不同不是那麼講。都是這個字但是講法不同。
問師父我再問一個還是很笨的問題。我不懂什麼叫心王跟心所一般的解釋說心王前八識都是心王。王的話就是能做主其他是做臣那這個心所是因為王而起的。而事實上那又只有第六意識它說第八意識是無記如果無記的話那不
答這個王和所的分別呢王是主的意思這個所是幫助它同它合作者。王臣這個國王和大臣的關係心所和心王就是這樣子就是這樣意思。這個心所法呢
互相合作。同一所緣同作一事同一所依有幾個同一共有四個同、五個同。差別就是以心王為主心所幫助它做種種事所以叫做心所。但另外一個意思
火風沒有這種事情在心法上才有這件事。而它們的情況呢就是心是領導者心所是個隨從的幫助它做種種事。《大毘婆沙論卷》第十六復次同一所依同一所緣。同一行相轉義是相應義。問云何知然。
答寧知不然。復次同作一事義是相應義。問若爾諸忍與智同作一事彼相應耶。答彼不俱生。若
俱時生同作一事乃是相應。大德說曰。同伴侶義是相應義。識與心所互相容受俱時而生。同取
一境乃是相應。尊者妙音作如是說。所依所緣行相所作一切同義是相應義。
俱舍論四曰 「心心所五義平等故說相應。所依、所緣、行相、時、事皆平等故。」
那就是非常微細它也有觸、 作意、受、想、思阿賴耶識也有心所。
問那如果說用因緣法來看的話那這個為主的就是第六意識它等於是親因緣。那阿
所要生起來的時候它還是要有種子做其他的因緣。那這個阿賴耶識可不可以說是等於是增上緣的第六意識那個做主的才是親因緣。答也可以就是一切種子識呢就是一切法的因緣。若說阿賴耶識也可以說是增上緣也可以這麼說。
教還有數習還有作意。那這樣看來的話是不是等於那個種子就是親因緣
答種子是親因緣。
答作意是增上緣。
答算四緣作意是在增上緣裡面作意是屬於增上緣。 比如說這個眼根眼根是眼識的增上緣但是作意也是增上緣。
答是的也是增上緣。你去親近善知識善知識是個增上緣親近惡知識惡知識也是個增上緣。增上緣也是很多很多很多的。