《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
在母腹中，以因識為緣，相續果識前後次第而生，乃至羯羅藍等位差別而轉。這是三雜染裡面的最後一個 「生雜染」。「生」就是由煩惱雜染和業雜染所得的果報。可是在這裡面說到果報的時候也同時說到煩惱和業所以它也不是一個單獨性質的。在這一大科的解釋裡邊分成四科一個「生差別、生艱辛、生不定」第四科是「生流轉」。生流轉裡面在長行裡面分九科第一科就是「緣起」的「體」 就是十二緣起。
二因緣的事。第一科是「緣起」的「體」性這一科的解釋裡面有略說、有廣顯。略說已經說過去了第二科「廣顯」就是詳細的解釋。詳細的解釋裡面分兩大科第一科是「從前際中際生中際生已復趣流轉」 這是第一科。第二科是「從中際後際生及彼不生趣清淨究竟」 。這第二科還沒到現在還是第一科。第一科裡邊的解釋先「辨相」 而後「料簡」。辨這個流轉生死的相貌由「前際、中際、後際」這流轉的相貌然後再結束了它。這個「辨相」裡面分兩科第一科是「受生義」 第二科是「流轉義」。「受生」 就是由煩惱和業得到了果報叫做受生。受生分兩科第一科是「前際攝」 第二科是「中際攝」。現在是前際前際講完了。這個前際就在十二緣起裡面就是「無明緣行、行緣識」 這個是前際。前際說完了就是說到中際。「中際」就是「識緣名色」以下那麼這叫做中際就是一直到「觸緣受」 取緣有。這中際裡面分兩科第一科解「釋生長」 第二科「辨業果」。現在是解釋生長「生長」分兩科第一科是「生起位」 第二科是「增長位」。現在是生起位 「生起位」分兩科第一科是「識緣名色」 識緣名色這一科已經講完了。現在是第二科「名色緣六處等」 現在解釋「名色緣六處」這以下。前面說「於現在世自體得生」 就是「識緣名色」的意思。「在母腹中」 就是「名色緣六處」了當然這是約人類胎生的情況加以解釋的。所以「在母腹中以因識為緣相續果識前後次第而生」。「在母腹中」 在前面那個〈意地〉 〈五識身相應地 〉是第一第二是〈 意地〉。〈 意地〉也有提過這件事。那麼就是阿賴耶識和父母的遺體和合在一起那麼這就是識緣名色。以後的情形就是名色緣六處等等。名色緣六處等等的情形裡邊真實的
這一切種子為名色緣六處的因緣。就是名色緣六處要以一切種子為因緣這一切種
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
子就叫做「因識」 它是果報的因這有為法的因緣就是一切種子為因緣的。這個
所以叫做因識。
根這個前五根但是意根這時候也長成了前五根也成長了。但是「識緣名色」 名色也是由一切種子識現出來的。這個「名」就是受、想、行、識 「色」就是父母的遺體。可是阿賴耶識同它和合在一起也還是由自己的阿賴耶識的種子現起的所以是 「以因識為緣相續果識前後次第而生」。先是識、名色、六處、觸、受前後次第地現起。在種子的時候大家都是同時存在可是種子發生現行的時候就是得果的時候還是有前後次第。不能說是名色還沒有出現就出現六處了不可能是這樣子說六處還沒有就有觸了也不可能是這樣子一定還是要有「前後次第而生」。「乃至羯羅藍等位差別而轉」 就是從識緣名色這個時候就有了羯羅藍了。這
出來所以叫做差別而轉。
於母胎中，相續果識與名色俱，乃至衰老，漸漸增長。這第二科是「增長位」。第一科「生起位」 「識緣名色、名色緣六處」 這是生起位。
有本來說是有本有、死有、中有、生有這裡面是從生有開始算這就是果了。生有之前是死有、中有死有之前是本有。現在這裡說是「相續果識與名色俱」 稱之為果了的時候就是那個生有。一剎那間投胎了那一剎那間就是阿賴耶識阿賴耶識就名之為「相續果識」。他這個果識和前面那個中有是相續的中有之前是死有死有之前就是本有都是相續的。但是一般的情形我們在本有到死有以後人的肉眼不知道了。現在佛法來說還有中有過來是生有這個生命是相續下去的這當然是阿賴耶識的力量所以名為相續果識。「與名色俱」 與受想行識還有一些地水火風大家在一起和合叫名色俱。
孩、童子位、少年位、中年位、老年位所以「乃至衰老」。「漸漸增長」 那麼這
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
樣意思這是說的增長位。生起位、增長位說完了。生起位和增長位這是合起來叫做「生長」。
爾時感生受業（名色）與異熟果。這以下是第二科叫「辨業果」 。前面是辨生長這底下辨業果。這個辨業果是說
「爾時感生受業與異熟果」。 這個「名色」這兩個字 「爾時感生受業名色」
《 披尋記》的本子上沒有這「名色」兩個字。 其後註曰「今依攝事分刪」 但是從這個文義來看沒有這兩個字還好講一點。但是看參考書上窺基大師的 《略纂》上是有「名色」兩個字的。
講就是「爾時感生受業與異熟果」 你看很順。這個時候這個「感生受業」 有現受業、有生受業、有後受業是分成三種。這個現受業不提這個後受業也不提。現
─ 這個「受」就是你得到。「受就是得到」這句話也很有意思這佛法它用這個字
了。這個「受」是感覺的意思你感覺到了是苦、是樂、是不苦不樂。你有感覺了就是你得到果報了當然這個感覺是你自家才知道的別人不知道。所以「爾時感生」招感生報的「業」力。「與異熟果」 給你一個果報你以前費了多少時間精神你
果」。那麼就是這樣意思。
異熟果。你這個果報從那來的呢 「感生受業」給的你自己的生業所以這是「辨業果」。
又此異熟識即依名色而轉，由必依託六依轉故，是故經言名色緣識。這是第二科「流轉義」。前面是「受生義」 受生義裡面有「前際攝」、有「中
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
際攝」 這兩科都講完了。現在再說「流轉義」 說流轉的道理我們這生命體繼續地惑業苦的流轉說這件事。分兩科第一科「別釋其相」 第二科「結顯互緣」 。
是「名色緣識識緣名色」 所以人能夠流轉生死能流轉下去。先解釋「名色緣識」的相貌分兩科。先「標義」 標示出來名色緣識的義理。
想行識的果報這個主體就是阿賴耶識。阿賴耶識是通因果的現在是說果識果上的。這個阿賴耶識這果識它怎麼樣能夠存在呢 「即依名色而轉」。它也要有所
才能活動。「由必依託六依轉故」 這底下說出個理由來。即依名色而轉 「由必依託」由於這個「識」 它決定要依託「六依」才能活動的。六依在這裡看是什麼呢就是
根乃至意識要依意根是這樣意思。這樣說那麼這個「異熟識」 就應該是指六識說的。所以「又此異熟識……由必依託六依轉故」 所以就包括六識在裡面了不單獨指阿賴耶識就是指六識說了。這底下就是不是單獨指阿賴耶識說這「異熟識」也包括前六識在內所以要 「依託六依轉」。「六依轉」實在來說呢這後面也有解釋。前五根是「色法」 那麼第六意根第六意根是識是「心法」。那麼也還是識就在「名」裡面地水火風的組織那就是 「色」。所以「即依名色而轉」 也就是等於說依六根而轉意思也是相通。可是
「前六識」統一起來了有這樣的味道。「是故經言名色緣識」 這就引經上的話。所以經上說這是在小乘阿含經裡面也有在大乘經論也是有這個話。「名色緣識」 名色為識做緣。為識做緣這句話有兩個意思為識做所觀察的境界也叫做名色緣識。為識做依託的境界也叫緣就是你要依賴它你才能生起活動你活動起來呢還要來緣慮它所以叫做名色緣識。那麼用這句話來證實前面這個說法是對的這樣意思。
的這個理由。
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
俱有依根曰色，等無間滅依根曰名，隨其所應為六識所依。依止彼故，乃至命終，諸識流轉。「俱有依根曰色」 俱有依根呢這個根是識之所依識以根為所依。譬如眼識以眼根為所依耳識以耳根為所依乃至身識以身根為所依。這個能依的識和所依的根是同時有的所以叫俱有。這個根識同時的彼此同時存在但是此依於彼彼為此所依那麼叫做俱有依根那麼這就是色法。這樣色法當然就指這前五根說的了。
心法說。俱有依根是指色法說所以叫「俱有依根曰色」。「等無間滅依根」是指前
這就是第六意根了第六意根這是心法說的所以叫做「名」 是這樣子。這樣子一
依根曰色等無間滅依根曰名」 這樣解釋了。
六個識的依止處。這樣說前五識所依止的根就是「俱有依根」 那麼這個第六識就依 「等無間滅依根」。但是前五識也同樣有「等無間滅依根」的也是有的。
為依止故乃至到命終這一期生命到最後結束這一切識才能相續地活動。就是這樣意思。這樣看出來這個流轉就是需要有俱有依根同時還要有等無間滅依根這樣子。這上面沒有提染汙意沒有提只提等無間滅依根和俱有依根只提這兩個根。
又五色根、若根所依大種、若根處所、若彼能生大種曰色，所餘曰名。這第二科「識緣名色」 。前面是「名色緣識」 名色為識做緣。現在說識又為名色做緣。調過來說你為我做緣同時我也為你做緣是這樣意思。先「釋色等名」。分兩科 「釋色等名」。
鼻根、舌根、身根這五色根。「若根所依大種」 這個物質成就的這個根也就是所依的那個堅濕煖動的四大種這四大種它就是所依的根。那麼前面說「五色根」也是還是前五識所依的、物質成就的五根。「根所依大種」 也還是這五根不過說
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
明了這五根是什麼東西成就的四大種成就的是這樣意思。「若根處所、若彼能生大種」 「若根處所」 根所在的地方。當然是「大種」已經成就所造的這個造色大種。照理說這個「根處所」 就應該是扶根塵根所在的處所那當然就是扶根塵來保護這個淨色根應該這麼說。「若彼能生大種」 就是若彼它能生出來造色的大種大種是能造地水火風是所造。若論色法本身就是一個四大種一個四大種所造。若為眼所依止就是一個「五色根」 一個「五根處所」 那就是一個淨色根加一個扶根塵應該就是這麼多。這麼多合起來「曰色」這就叫做色。「識緣名色」這個色這個色是什麼東西就是這個。
為名。這樣子。
「名」裡面另外的識是「由識執受」。另外的識就是這個不是受想行識那個識這是另外的阿賴耶識。前面這個名和色它們怎麼能夠存在呢 「由識執受」 要由阿賴耶識來執持它、來執受它、來領取。「受」者取也由阿賴耶識取把它們拿過來、加以組合那麼這時候在執受呢就是由阿賴耶識來執受。這第二科「顯識執受」。前面解釋了什麼叫做名什麼叫做色這底下就說明它所以能夠流轉的道理就是因為有識的執受。
由識執受諸根，墮相續法方得流轉；故此二種，依止於識相續不斷。
不能流轉生死的它就不能存在了。所以由阿賴耶識的「執受諸根」 執受這個五淨色根、乃至所依大種、若根處所都是要有阿賴耶識執受。若阿賴耶識執受的時候「墮相續法」 墮者屬也就屬於因果相續不斷的事情了。「墮相續法」 或者這麼
情了若沒有阿賴耶識執受這件事是不成就的。所以叫做「由識執受諸根墮相續法」。這個前五根、五淨色根由阿賴耶識執受它就不壞它能活潑地相續存在下去。這個色法若是「等無間滅依根」的色法是不能執受的色法是不能執受。但是這
有依根」也執受。這裡面有什麼意思呢你這個識要由阿賴耶識的種子它才能現起所以也有阿賴耶識控制的味道所以才能夠屬於生命體的這一法。這個生命體受到阿
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
賴耶識的執受了 「方得流轉」。它這個因果果又有因因又有果這樣相續流轉下去的方得流轉。
依止處它才能夠相續不斷下去是這樣意思。所以「顯識執受」是這個意思。
由此道理，於現在世，識緣名色，名色緣識，猶如束蘆，乃至命終相依而轉。這是第二科「結顯互緣」。前面是「別釋其相」 各別地解釋 「識緣名色名色緣識」的相貌。這底下呢結束結束的時候表示它們互相緣慮的。
名色緣識」 就是現在這個生命體裡面是有這樣的事情的。識為名色做緣名色也為識做緣互相為因緣互相支持。
就可以立在那裡。你若一支蘆草把它立在那裡立不住的若是多的草捆在一起就可以立得起來。阿賴耶識和名色也是這樣子阿賴耶識以名色為緣名色以阿賴耶識為緣所以「識緣名色名色緣識」 就可以成立了就成了一個活潑的生命體。
色緣識」 互相地依賴才能相續地活動下去所以乃至命終相依而轉這樣意思。
如是名為：從前際中際諸行緣起生；中際生已，流轉不絕。這是第二科「結」 前面是「辨」。這時候把這一段文結束它。「從前際中際生中際生已復趣流轉」 這一段文先是「辨」相現在辨完了第二科是結束這段文。
生」 從無明緣行行緣識是前際然後識緣名色名色緣識是中際才生起。「中際生已流轉不絕」 繼續地流轉生死而不斷絕。這是結束這一段文。
當知此中依胎生者，說流轉次第。這第二科是「料簡」 再重新地觀察、簡別再解釋、解釋。 解釋裡邊分兩科
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
第一科是「四生差別」 第二科是「三業差別」。這第一科「四生差別」 胎卵濕化是四生分三科第一科「指依胎生」。
說出來流轉相續不斷的次第是約這個來說的。
若卵生、濕生者，除處母胎，餘如前說。這是第二科「簡卵濕生」 把這個卵生、濕生挑出去不算在內。
是有的。但是在母胎中卵生和胎生濕生不一樣卵生、濕生與胎生在母胎中和我們人的胎生是不一樣的情形不同。
若於有色有情聚中，謂欲、色界受化生者，諸根決定圓滿而生，與前差別。這是第三科「別辨化生」。前面說是卵生、濕生一部分是同於胎生一部分不同。現在特別地說一說化生的情形先說 「欲色界」。
也是有色界──在有色的世界的眾生裡面。「有情聚」 就是很多很多的眾生裡面。
果報的人這個就和卵生、濕生不同。什麼不同呢
滿、沒有缺少的就現前了。不像我們欲界這個胎生的眾生不決定有時候他缺一個部分。「與前差別」 這個欲界、色界這兩個世界裡面受化生的眾生那和卵生、濕生是有差別的。這個化生的眾生有什麼不同呢 「諸根決定圓滿而生」 他的眼耳鼻舌
是很圓滿的。欲界是除了化生以外這個胎生、卵生、濕生那不一定那是不一定的不一定就是圓滿的。而這個生多數是漸次而生化生是一下子就具足了諸根具足地現前所以和胎生不同。
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
若於無色界，以名為依，及色種子為依，識得生起；以識為依，名及色種子轉。從此種子色雖斷絕，後更得生；與前差別。這是第二科說「無色界」。前面說這個「欲色界」 這底下說 「無色界」。
受想行識就是名以受想行識為依。「及色種子為依」 色的種子這話什麼意思呢
現行的地水火風組織的這五根是這樣子的他有現行的色法。「若於無色界」就沒有無色界裡沒有現行的色法這是不同的。所以「若於無色界」的眾生「以名為依」。不過這個不是名色嗎前面是以名色
為依止。「及色種子為依」 他不能夠用色法現行做阿賴耶識的依止處不能他沒
為依止處。「識得生起」 這阿賴耶識可以現起來那麼阿賴耶識就是「以名為依以色種子為依」 阿賴耶識能現起。
止處。這底下調過來是「以識為依」 阿賴耶識是依誰是能依止的呢受想行識的 「名及色種子」 這兩種法以阿賴耶識為依它才能夠繼續地存在的。這是調過來的意思互相依止。「從此種子色雖斷絕後更得生與前差別。」「從此種子色雖斷絕」 生到無色界天以後是沒有色了色是斷了。斷了那麼以後怎麼又能再生起來呢譬如說他生到色界天假設他得到非想非非想定八萬大劫。八萬大劫到圓滿的時候他就離開無色界了那麼他就要到有色的世界來。到有色的世界來他這個色法怎麼辦法呢
「後更得生」 因為阿賴耶識裡有種子還可以從種子裡生出色法來的。「色雖斷絕
為依所以還是不同不一樣的。「後更得生」 但是與前面不一樣。
又由福業，生欲界人天；由非福業，生諸惡趣；由不動業，生色無色界。云何不生？由不生故，趣清淨究竟。
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
第二科「三業差別」。三種業那三種業呢一個福業、非福業、不動業這三業。三業不同它所得的果報也不同這底下。
才能得到的果報。「由非福業」 這種業不是可愛的它是能害人的一種罪業。若是
到地獄、餓鬼、畜生的惡世界去了。「由不動業」 這是色界天的業、無色界天的不動業由這個業發生作用的時候 「生色、無色界」去了到那個世界去了。「云何不生」 前面你由福業你也要有生由非福業也要生不動業也要生。
造非福業也不造不動業那麼你就可以到涅槃那兒去了是這樣意思。前面也提到過後面也是有。 這個非福業是由異熟果愚發動的。這個「異熟果愚」 就是不相信有因果的道理。不相信因果他就造惡事造惡事所以就是「非福業生諸惡趣」。若是「由真實義愚」 不明白真實義那他就會發動這個「福業和不動業」 得人天的果報和得不動業的果報。若是到三惡道的非褔業由異熟果愚就是不相信善惡果報。若是發動褔業和這不動業的人能修褔業、修不動業的人這個人有真實義愚。就是你修了福業在人間、天上得了果報這件事也不是高明的事情。
那麼叫做褔業當然這是單獨指欲界的人天說的。
地方了。但是在佛法來說呢是真實義愚你不明白道、不明白第一義諦所以你會造那個業去受那個果報。那麼這三種業去得三種果報由「褔業」生欲界的人天受
樂。這三種業有三種生處各有各的不同的世界。「云何不生」 怎麼樣才能夠不生呢造非福業生到三惡道去這是很苦惱。由
那個樂也還是生死境界不是一個真實的樂。那就得要不生才可以怎麼樣才能不生
這苦惱的事情了。
云何從中際，後際諸行緣起生？
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
一科講完了。現在第二科「從中際後際生」 中際就是現在後際就是未來將來的
中際後際生」。「及彼不生」 及彼後際不現起就是得涅槃了 「趣清淨究竟」的境界。那麼「從中際後際生」 就是流轉生死的境界。「及彼不生趣清淨究竟」 這就是還滅涅槃的境界了。這是兩條道路兩條不同的道路。現在分兩科第一科是「總徵」 第二科「別釋」 。別釋裡面先解釋「從中際後際生」這一段先是「別辨」 先是「中際攝」 然後先說明這兩個果。
就是將來你的色受想行識就有因緣現起了。這件事情是怎麼回事情呢這是問。
說明兩種果。
謂中際已生補特伽羅，受二種先業果。謂受內異熟果，及境界所生受增上果。
死現起。「謂中際」已經現起了他的生命的這個人 「補特伽羅」就是這個人。這是
所與的果報過去世造的業給你的果報。那兩種果呢
的你成就的果報這是內裡面的。你感受到內異熟果報的這個味道你自己感覺怎麼樣那就是你的內異熟果。「及境界所生受增上果」 是兩種果就是內異熟果外增上果這兩種果。這個增上果是什麼呢 「及境界所生受」 就是我們的識──眼
果 「所生受增上果」。就是同一個業力你造這個業力它能招感你的內異熟果它又能招感你的境界所生受增上果你能得到這個果報先說這兩種果。
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
此補特伽羅或聞非正法故，或先串習故，於二果愚。由愚內異熟果故，於後有生苦不如實知；由迷後有後際無明增上力故，如前於諸行若作若增長。
的因。兩果的因分兩科第一科是「引因」。先「辨相」 辨這個 「能引」之相又分兩科。第一科是「能引」 先「明緣起」 先明是因緣所起就是十二因緣。先「別顯二支」 明緣起中先說「無明緣行行緣識」這兩支無明、行這兩支。由「此補特伽羅或聞非正法故」 說這個人這個人或者是他聽聞到非正法。不是佛法但是也能說出來很多的道理來說出道理不符合佛法的正知正見的。那麼
意思。「或聞非正法」 是指你現在是這樣子。
者是受八關齋戒或者是五百生出家做比丘過了、五百生做過比丘尼了。就是以前修
這種事。
外增上果不明白道理不明白它的真實相不明白這是因緣所生。認為這是上帝造
怎麼的。「於二果愚」 不明白這二果是自家的業力所造唯心所現不明白這個道理。
這個糊塗它不能停留在那裡它一定要向前衝所以就是「無明緣行」了。「於二果愚」就是無明。「由愚內異熟果故」 由於你糊塗這個內異熟果的道理不明白不明白內異熟果是怎麼個因緣成就的不明白。「於後有生苦不如實知」 你現在不知道你不知道你現在的異熟果所以你將來的異熟果你也不明白。從這句話說孔夫子說 「未知生焉知死」 這句話和這上有點相合有這個意思。「於後有苦」
後有的異熟果那個苦惱你也是不知道還是不明白不明白它是苦惱境界。
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
就是叫做無明。「由迷後有後際無明」 對於後際的生命體怎麼回事情也是不明白不明白道理不明白──這個無明還是有力量的有強大的力量故。「如前於諸行若
業沒有懺悔過沒有修學對治所以這個業力是增長的這樣子。這以下的文說得倒是很詳細說得很詳細。不明白「內異熟果」 不明白現在的內異熟果對將來的生命也是一樣還是不明白。「由迷後有後際無明增上力故如
動行就去創造、 增長。那麼現在也是一樣不明白道理還是要於諸行若作若增長的。
這裡有兩個問題。問有關共業一事我是同意共業存在的。答 「共業一事」 這共業我們前面也是講過。就是大家意見一致團結起來來
福業這些事情。這個提出問題這一位同學他說他同意 「我是同意共業存在的」。
答你不造就沒有這件事。問是以男、女在家、出家常當勤修慈悲喜捨心解脫。答就是常要做善業。
答當然也是有共業。人有的時候有靈感有的時候沒有靈感。有的時候超越了你
問號。你也有問號我也是有問號那當然這就是共業就是共同。不過在疑問的時候的情形和創造有不同還有差別。問來到佛學院 「共業」更是某些人的口頭禪大家都是說「共業」。現在上《瑜伽師地論》說到「業」 所以想起來就這麼問了。答是的我們現在也是在創造「共業」 大家共同地學習佛法這也是共業。
的。
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
共業的時候但是同時似乎也有享受共業的情況。 譬如說我們大家同時幾位同
業。今天你在這個寮房住過了一個月我也來到這兒住來了你又到來那個房子住大家共同地在這裡生活所以這是一個共業的果報。可是共業的果報一個是享受共業的果報一個是創造共業這兩件事。兩件事是同時的同時的是決定的嗎不決定。就是在共業的同時的時候就是你現在
去我不創造這個共業了還是可以變化的。所以共業有多大不是決定大的
定的。問人與人的互動、關係究竟業的作用力量大到什麼程度這是我想明白的。如果一切皆是業那就不應再分別而應一心一意修忍以止諍。答修忍以止諍還是需要也是需要的。修忍以止諍這句話呢可以再明白一點講
要的其他的小小事兒不介意不諍論。你說我不對好好我向你道歉就好了不諍論。就是集中自己的精神做這件事做這無漏的戒定慧這件事其他的修忍以止諍。
分寸自然會有個分寸。這個人可以理喻那麼就是說幾句話說幾句話就把這件事停下來不多辯論不需要多辯論。說我說出來我的智慧我的高明他還不同意我就認錯好了不多諍論不值得多諍論就好了。 你一定說我不對好我就承認錯我給你磕頭磕三個頭、磕七個頭都可以。就把這件事停下來停下來專心用功。 要知道人說儒家的「事有本末物有終始」 物有本末
事有終始就是要知道輕重。不能把輕微小小事當天大的事情處理不應該這樣子。不重要的事情沒有關係所以要止諍。問而應一心一意修忍以止諍。答修忍以止諍是對我同意這樣。
答很好不善人際關係最好最好了。那麼多的麻煩不要我看不要就是樸實、樸實無華。就是很多很多的事情一句話就說完了再不多說。一句話說什麼呢
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
好了。我不說謊話我錯了就是認錯我對呢我也就是誠誠實實地說我對。就得了不多說不用還用到十五分鐘用到三十分鐘去講不需要。但這裡面有個條件本身要誠實我說的話要誠實就夠了。如果認為這裡面好像不容易分
這樣辦法。所以 「又得花多大的心力」不用花很多的心力小小的就夠了就夠了。我看這樣就圓滿了就是圓滿當然這是我的看法。
問第二有關滑雪摔傷了肩骨一例是發生在我的一位舊同事身上的。我認為對業種招感苦果需有煩惱為因緣有些不明白之處所以有此一問。倘若因自己的貪瞋癡表現於外影響了別人受到別人的回報這是容易了解的。但是對於運動受傷或工作造成的傷害如坐久的易得骨刺寫字多的得腕肌腱炎。這一類
答這很容易明白就是愚癡。說我運動這一腳踏在那地方不穩倒了。那地方不應該你往上踩嘛你踩上去不就是自己的愚癡嗎很容易嘛。說是按那個鍵
有適當地運用就是智慧不夠嘛。我認為我們人與人的關係人與事的關係種
過去的業力是現在的智慧不夠。
業力他知道栽培智慧我過去的時候不知道栽培智慧所以我今生智慧不夠用。
在現在正在發生作用的時候沒有事他就什麼事也沒有。他用手指頭怎麼久手指頭也不會有病他怎麼樣跳一定跳得很準。他就不會有錯誤、摔倒了不會就是那個福業保護他。等到這福業過去就不行了。所以福業福能保護你自己智慧也能保護你自己。 但是你智慧不夠、福又不夠的時候就不行保護就不夠這就會有問題。所以只有佛是福慧都圓滿了沒有過失其他的人都有所不足。但是這也不必這麼說入了聖位以後好一點得無生法忍以後好一點沒得無生法忍的時候苦惱。因為我們這個心取相的煩惱很厲害。我們沒得無生法忍的人取相執著這個相這種執著心太厲害使令我們苦惱。若得入聖位以後於一切法不取相故他心裡安安閑自在。不過這也是有深有淺到了八地菩薩的時候這取相的煩惱就
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
沒有了以前都還是有取相不過有多少的問題。入了聖位以後他有諸法實相的智慧來對治這個取相的煩惱。我們現在這個凡夫的時候不行只有憑自己的
力不好隨時忘了還是取相。 做一個夢好像有點不吉祥心裡面就不安了。夢是假的但心裡就不安了就是取相就是這麼回事。這個問題這樣。
的事情。單獨解釋一心三觀、 一境三諦不是不是很難。那麼我們簡單說一切法就是一個色法一個心法。那麼不管是那一法都是因
假也不可得不可得也不可得那麼就是中觀就是這樣子 「一心三觀」。這是觀是在智慧方面說這個「一境三諦」是在所觀的境界上說的就是兩方面。
是俗諦俗諦也是真諦也是中諦。都是一而三三而一的不是偏於一面的。
了。「中諦」亦復如是說中諦這也是一個假名相假名相是不可得的不可
可得那麼又是中諦。每一諦都是三諦所以每一觀也是三觀。這樣子你去作觀的時候也都是離於名言相了是不可思議境界。可是不是說你一下子就不可思議不是那樣。你先要思惟觀察由觀察入於不可觀察離一
到了止的境界了有止也有觀有觀也有止。這下邊說「百界千如、三千性相」這個地方。這個地方呢 「百界」就是十法界
是一百就是百界。每一界都有十如相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究
竟等那麼百界就是「千如」了就是這樣意思。這個 「三千性相」 就是分三種。一個是眾生五蘊實法色受想行識五蘊實法還有眾生假名……。「五蘊
界也是一千性相加起來就是三千性相。 《中華佛教百科全書》 「一念三千
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
為天台宗智者大師的重要教義也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間即具有
十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念亦即日常生活的一念心。此一念的當體即
中道實相即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如
及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界每一界中又各具十如
是相、 性、 體、力、作、因、 緣、果、報、本末究竟等而成千如此千如和三世間眾生、
國土、五陰配合即成三千之法。」
這個數目算起來也很容易算也不難。其中難的地方就是一法界具足十法界。微細地說就是一念心具足一切法這個地方要明白這個地方有點事情的。這個「事造、理具兩重三千皆是眾生的一念識心。」「事造」 比如說是我們做善、或者是做惡福業、非福業、不動業或者我們造無漏業。這個「造」就是由內心的分別採取了這樣的行動然後有這件事出現那麼這就是叫做造。可是在造的時候它說是理具就是這個地方有事情。那麼 「事造」是三千像前面「百界千如三千性相」 「理具」也是三千所以是「兩重三千」。兩重三千都是在我們現在的一念分別心就是一念分別心就有這麼多的事情。這麼多的事情就是具這個字。我剛才說的具這個字究竟怎麼回事怎麼會
麼一說但是你要心要細才能看出來你大意就不知道了。我簡單說說我的解釋。譬如說是我們鼓掌有聲音出來。這個聲音出來這是「造」由造而有聲音這是造但這個造是本具的就是這個意思。說這裡那有聲音呢但智者大師他有個道理說出來。這個聲音他也就是用《中觀論》的道理說 「諸法不自生亦不從他生不共不無因是故說無生。」就是不自生也不他生也不共生不無因生那麼一切法都是不生的。不生的怎麼有聲音出來了呢就
不同。那麼智者大師意思是說 「就是這麼有的」一切法都是不有的不有的怎麼有了就是這麼有的。 說也不是自生也不是他生也不是共生也不是無
這道理。
性是本具一切法怎麼樣具智者大師說那個他不提了。當然那些大德我認為他《摩訶止觀》是很熟的人不應該不知道但是他不說。 那麼在這個地方若是我們去追究我要學天台宗的教義怎麼叫做具那非要提到這件事不可。
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
議生不可思議。 怎麼生的不可思議。就是生即無生無生就是生。這樣的解釋法結論就是這樣子。一切法是生了但是也就是沒生說沒有生也就是生了──所以「即空即假即中」 ─ ─就是這麼回事這個「具」就是這麼意思。
法。智者大師說那個具是很活的、是個非常伶俐的境界不是死的不是那麼意思。所以那個具也就是即空即假的意思即空即假名之為具即假即空。
裡面沒有積聚的沒有東西積聚在裡面還有這麼一句話。《摩訶止觀》卷第一下 「若能知如來說因緣法。無我人眾生壽命。無生無滅無染無著本性清
淨。又於一切法知本性清淨。解知信入者。我不說是人趣向地獄及諸惡道果。何以故。法無積
聚法無集惱。一切法不生不住。因緣和合而得生起起已還滅。若心生已滅。一切結使亦生已滅。
如是解無犯處。若有犯有住無有是處。如百年闇室若然燈時。闇不可言我是室主。住此久而
不肯去。燈若生闇即滅。其義亦如是。」
所以這是要把《摩訶止觀》你要細心地去學習才知道這件事才知道的。我們是
我們鈍根人 「即空即假即中」不行就糊塗了。還是先即空即空的時候無住生心這時候斷除愛見煩惱然後再「即空即假即中」 我想可能會好一點。所以智者大師也同意有利根、 鈍根的不同。我們不是利根人我們那樣做做不來做不來的。我們還是承認自己是鈍根就是按照觀身不淨、觀受是苦、 觀心無常、觀法無我這個方法用這個方法。如果
也當然可以觀一切法即空也是可以。一切法不自生、不他生、不共生、不無因生那也是可以。一切法當體即空這樣子心無所住無所住生心那麼就容易達到聖位可以得無生法忍。 這麼做也是可以也是可以的。
答這個理體三寶其實也就是一體三寶也就是同體三寶。那麼相對地說就是別
該是這樣說。但是理體三寶、一體三寶、同體三寶這個地方這個地方可是不可思議的。我
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
們說佛寶說佛寶當然是佛什麼是佛六祖大師他有他的解釋。但是我感覺
那就是諸法如義了。諸法如義這是實相諸法實相你要覺悟了諸法如你才是佛但是能覺悟的就是一切種智了。如果說是同體這就有問題。諸法如的體上就有一切種智這是同體啊應該是這麼說吧諸法如的體上就有一切種智一切種智就是諸法如不是別體的。那麼這裡面又有其他的問題。那麼它們是融合而不乖違的那就叫做僧僧是和合義嘛那麼這就是同體三寶也就是一體三寶也就是理體三寶也就是這樣子。這樣子呢會引起很多的問題、疑問在這裡會有很多很多的疑問。
吧。是不是我們容易接受。 那麼什麼是法寶就是佛的清淨無分別的智慧所照的所證悟的諸法如這是法寶就好了這樣就好了。僧就是隨佛修學的弟子
是僧寶。這樣解釋我認為減少問題不容易引起一些學派的糾紛。可是我是學
講到最高的地方若不這麼講好像講得不圓滿。還有這種問題。
問道宣律祖判理體三寶五分法身法寶滅理無為僧寶聲聞學、無學功德。答這樣講就是無漏的三寶。佛、法、僧都是無漏的聖境是這樣意思說這是理體三寶也可以。
答這是按照《起信論》這麼講也可以這麼講也是可以。「本覺的理體」 是的這麼講也是可以。 《大乘起信論》卷上 「法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺。以待始覺立為本覺。然始覺時即是本覺。無別覺起立。」
那麼就是本來就是佛。所以有人拜佛拜自性佛就是你自己就是佛就是這麼一句話。當然你相信《起信論 》這種理論那麼一切眾生本性都是佛誰還去拜誰去呢一樣的。但是《瑜伽師地論》不是這樣講法我們後面也會講到 《瑜伽師地論》不這麼講。
《瑜伽師地論》卷九．《披尋記》p.278-283．1997/5/29．Tape91
的發揮我們都應該去學都應該學一學。但是我又有一個分別心但我的心還是有一點分別。印度大德的從印度翻譯佛說的法經是怎麼說的像《法華經》
修業所得。」我說這個話好像和天台宗就有點問題沒有說本具 「佛我智
是這麼說嘛沒有說是本具的沒有這麼說。而真要這麼說呢智者大師發揮的道理。發揮道理是有道理因為《起信論》也
情。所以我想我們尊重古德但是自己要再努力可以再努力。其實這個對
人有疑問有這個問題有那個問題或者我們暫時把這個問題放著不要管。其
新學習還是可以努力的。
薩就是這些大菩薩。他們究竟怎麼講的也可以好好努力但是也有的人他鑽到那個框框他跳不出來那也是可原諒的。因為他只是… …他就是……當然他也有很可貴的地方就是信心十足就是這樣子。因為時間的關係我就是學這個很勉強地把它畢業了再學別的那有時間呢沒有時間。我還要準備個講稿到那兒去講課到那兒去要去講課那有時間去多讀呢那是可原諒的事情。但是若站在學習佛法的態度呢那就是不同。我自己要明白什麼是佛法我不是我為你講我才學習佛法的是不是這又不同了吧。我為了為你講佛法我要預備這個、預備那個那是一回事。我現在不是我自己要明白究竟怎麼回事
考慮究竟是對是不對我只是要應付應付應付應付那又一回事。但是若是自
智者大師說的這是窺基大師說的我不負責。」我不同意這種態度。「這是印順老法師說的對不對他負責我不負責。」這個態度我不同意。我要說我本
子吧當然這就是學派的問題。