穢業者：謂即曲業，亦名穢業。
，雜染有煩惱雜染、業雜染、生雜染，現在是「業雜染」的這一大科。「業雜染」裡面是有九大科，第一科是自性，「業自性」、「業分別」 乃至第八科是 「業差別」。「業差別」 裡面分兩大科， 一個 「體性差別」， 一個「種類差別」。現在是「種類差別」裡面有十五科，現在是第十四科「曲等業」，這裡面是說三種業，曲業、穢業、濁業，這個曲業上一次講過了，現在是解釋這個「穢業」。「穢業者： 謂即曲業， 亦名穢業」， 就是前面說的曲業， 就叫做穢業。 但是它也有特別的意義的，在下文有解釋。
又有穢業，謂此法異生，於聖教中顛倒見者、住自見取者、邪決定者、猶預覺者所有善不善業。「又有穢業， 謂此法異生」， 前邊說穢業， 也就是曲業叫穢業， 這是單獨指非佛教徒，其他的外道說的，是指這樣人說的。這樣人怎麼叫做穢業呢？「於聖教中顛倒見者」，就是在佛法裡邊「顛倒見者」，他雖然也學習佛法，但是他沒有得到佛法的正見，他還是有邪見的，有錯誤的想法。譬如說：佛法說無我，他說佛法是有我的，這個有我論是佛法，他有這種顛倒見。那麼這樣的顛倒見，他發出來的善業，或者不善業， 就名之為 「穢業」， 汙穢了佛法， 混亂了佛法。「住自見取者」，另外也是佛法裡邊的人，他「住自見取」，這個「取」就是執著的意思；「自見取」，是自己的看法是對的，我愛著我自己的看法，他就安住在這裡，就是他對於自己的看法，認為是非常好的，不接受別人的教授，這是住自見取者，這樣的異生。「異生」在佛法裡面，他是屬於凡夫的身分，他是應該接受教導、教授、教誡的，但是不接受，他安住在自己的這個框框裡面，不接受佛菩薩的教訓，叫做住自見取者。「邪決定者」， 就是他的決定是錯誤的， 所以叫做邪決定。 邪決定是指什麼說的呢？ 就是他對於一切法相本來都是緣起的，但是他認為一切法都是空了，不符合緣起的定義，違背了緣起的定義，認為一切法都是空了，不能安立因果，他這樣的決定叫做邪決定。「猶預覺者」， 這個人沒有決定， 佛法究竟是有我、 是無我， 是空、 是不空，他是猶豫不決的這種人。「所有善不善業」，前面說這幾種人，一個顛倒見者、住自見取者、邪決定者、猶預覺者這四種人，他們也會有善業和不善業的行為，這善業、不善業就都名之為 「穢業」， 不善業是穢， 善業也是穢了。
濁業者：謂即曲業、穢業，亦名濁業。前兩種業說完了，這以下說這個「濁」業。「濁業」 也就是 「曲業」， 也就是 「穢業」，「名」 為 「濁業」 的， 這麼樣講，當然這也是指外道的人說的。
又有濁業，謂此法異生，於聖教中不決定者、猶預覺者，所有善不善業。第二個解釋， 這個 「濁業」 呢， 另有個意思。「謂此」 佛 「法」 中， 他還在凡夫的階段，這個人在「聖教中不決定」，雖然學習了佛法，對於佛法沒有能夠勝解，他不能夠決定。「猶預覺者」，他心裡面還在疑惑是怎麼回事情，他不決定！ 這樣的人他做善的時候，善會有善報嗎？ 做不善業會有不善報嗎？ 都還在猶豫，所以他做的 「善不善業」， 就名為濁業。
又有差別，唯於外道法中，有此三業。前邊解釋這三種業是第一種解釋，這是由第二種解釋這三種業。「又有差別」，這三種業又有不同的解釋，「唯於外道法中，有此」三種業，不指佛法裡面， 這是第一節。 第二個意思 「釋曲等名」。
由邪解行義故，名曲；由此為依，能障所起諸功德義故，名穢；能障通達真如義故，名濁；應知。「由邪解行義故， 名曲」， 外道為什麼他做的善不善業是曲業呢？ 「由邪解行義故」， 因為他有一種邪知見的思想， 他的思想是邪知邪見的， 不正確。 或者是斷見，斷滅見，不相信有因果；或者說一切一切的遭遇都是神的力量。那麼在這樣的思想的推動下，他做的善業，他做的惡業，都和正常的情形不同了。所以由這種「邪解」 發出來的行為， 這種行為就叫做 「曲業」， 不正確。「由此為依， 能障所起諸功德義故， 名穢」， 由此邪解為行為的依止處， 那麼他做出來的這種善不善業有一種力量， 能障礙所生起的 「諸功德義」， 就是對於社會有真實良好的貢獻，但是由於邪解的障礙，使令他不能得到一個很好的果報，都有障礙，所以叫做穢。「能障通達真如義故」，前面「能障所起諸功德」，是有為的功德，這「通達真
如義」 是無為的功德， 所以這個邪解行， 還能障礙他通達真如義， 故 「名濁」， 所以叫做濁。「應知」， 這是應該這樣子注意。
清淨業者：謂此法異生，於聖教中正決定者、不猶預覺者，所有善業。「清淨業者」，這是第十五科了，什麼叫做清淨業呢？「謂此法異生」，謂此佛法中的凡夫，「於聖教中正決定者」，雖然是凡夫，但是他進步了，他學習佛法的時候，他能夠有一個符合佛意的決定的信心，不猶豫的信心，他所理解的佛法能符合佛意，他能這樣地決定下來，那麼這就是不同了。「不猶預覺者」，他不是說是究竟是有我、是無我呢？ 是有因果、是無因果呢？ 沒有這個疑惑。「所有善業」，他由這樣的決定的清淨的信心，發出來的行為，那都是善業，會得到很好的，很令人滿意的一種果報。
寂靜業者：謂住此法非異生者，一切聖者所有學無學業。「寂靜業者」， 這是第二科， 前面是說 「清淨業」， 這底下說 「寂靜業」。
，謂安住在佛法裡面，已經成就聖道了，不是凡夫了。「一切聖者」， 這是已經斷惑證真了， 見到真理了的人， 在佛法裡面他能夠成就兩種功德，一個是能斷煩惱，一個是能見到真理，斷惑證真，那麼這個人就是聖人了。如果沒有斷煩惱，他就不能見真理，不能見真理，那他就是凡夫；現在不是，這個佛教徒已經是聖人了。「所有學無學業」， 聖人分兩類： 一個是學， 一個是無學。 就是雖然是斷惑證真，但是功德還沒有圓滿，他還要繼續不斷地努力修學佛法，那麼就叫做學；已經達到一個高層次，分段生死已經完全地滅除了，到了無學的境界了，那就是無學業。這個有學，那麼在小乘佛法來說，就是初果，從初果開始是有學，到阿羅漢以上就是無學；在大乘佛法來說，初得無生法忍的初歡喜地，那叫做有學，到佛的時候叫做無學。這個有學，初入聖道的人，他有一個什麼事情我們應該要注意的？ 他有一個什麼事情，有一個特別的事情，我們應該注意的。什麼事情呢？ 我們凡夫的這種內心的活動的相貌，我們是凡夫應該很明白，很明白我們凡夫心理的活動，凡夫的心理活動，貪心隨時會動，瞋心隨時也會活動。這個境界出現的時候，有的時候令人滿意，有的時候令人不滿意，那麼心也就隨著浮動，我們凡夫是這樣子。但雖然是凡夫，可是若學習佛法了以後，就和沒有學習佛法的時候不一樣，不一樣的地方是什麼呢？ 就是什麼時候開始名之為佛教徒， 就是對於佛法有信心了，「正決定者」。
對佛說的真理，我內心裡面忍可了、肯定了，是這樣子，這是真理。有了這樣的信心的時候，又有一個什麼相貌呢？ 就是自己有一點希望，我也願意做聖人，這個 「信為欲依」。 我相信做生意會發財， 如果你有這樣心情， 你也就可能有一點意思要做生意，是這個意思。我相信佛法說的是對，有凡夫、有聖人，有聖道，是大安樂處，我有這樣的信心，這也就等於說不相信佛法的時候，一切一切都是自己給自己做障礙的事情，都是苦惱的境界。所以我有一點厭棄凡夫的事情，對聖人的世界、對聖人的境界有仰慕之心，有希求的願望，這就叫做有信心，這時候可以名之為佛教徒了。說是「佛法好像也好」，但是你還沒有說「我也想要成佛，我也想要得聖道！ 」你沒有這種希求心，你的信心還沒有具足。而最明顯的一點，就是出家人，肯把世間上的五欲放棄了，那就很明白地說，你是對於聖道有急切的希求，要成就這個願望的，不然為什麼要出家呢？ 要放棄世間五欲呢？ 這就是很明顯地表示有這樣的願望。表示這個願望的時候，其中有一件事是什麼呢？ 當然主要就是人與物的關係，人與人之間的關係。人與物和人與人，雖然是物和人是不一樣，但是有共通的地方，有什麼共通的地方呢？這個心隨時會貪，隨時會憤怒，隨時會這樣子。可是若學習聖道的時候，這個聖道是做什麼用的？ 佛法裡面說的這個「苦、集、滅、 道」， 就是這個道， 就要學習這個聖道。 學習聖道， 是在什麼地方要用這個聖道呢？ 就是在你心那個地方，你心一動，就在那個地方要用聖道。要用最明顯的一件事，就是我對於這個人說的話，我生歡喜心了，這時候你要用聖道，使令這歡喜心達到一個標準的地方，不要和不相信佛法以前是一樣。我沒有相信佛法，我非佛教徒的時候，我對這個人歡喜，對這個人不歡喜，出了家學習聖道的時候，要和在家時候不同，要和非佛教徒不一樣。怎麼樣才能不一樣呢？ 就是要用佛法在這個地方發生作用，最明顯的一件事，你說的話來訶斥我、毀辱我的時候，我心不要動，我心裡不要動，我不要因為說一句話不順意，我就和他是仇人了，不應該是這樣子。也不要因為他說一句好話，我就要特別和他好，也不是，也要用聖道來清淨，來清淨這一念的歡喜心；這一念的憤怒來了，也用聖道來清淨這個不歡喜、這個憤怒的心，用聖道來清淨一下。我這個心和一個人建立的關係，這人與人的人際關係的建立，要符合道的要求，聖道的要求，我不要像以前我不相信佛法那個時候那樣子，不應該那樣子。說我還沒有辦到，但是你應該這樣學習。說是我是穿上出家人的衣服了，佛法是學習，但是我不用，佛法我一點也不要用，這人與人之間的關係，人與物的中間的關係，就和非佛教徒一樣，這是不對的。如果說我還沒有做到，我用佛法來反省自己，來清淨自己，沒有做到，但是你是這樣做了，你還是可以，還算好；說根本就沒有做，這是不對的。我是做了但沒有做到，沒有做到，你常常做，常常做，就一定能做到
的。若是根本不做，你永久也做不到，你永久就是在那個凡夫的位子上面，你也很難符合「正決定者」這個話， 你很難的， 你很難成就這一樣成就的， 不容易成就。若是那樣的話， 這個 「清淨業」 你很難成就， 下面說是 「寂靜業」， 更難做到了。說出了家以後，不聽師父話，師父說有了什麼問題的時候，要聽師父話。你為什麼要拜師父？ 我說我出家這個儀式上需要，那是欺騙人的事情，那是表面上，不是真實師徒的關係，不是。真實的師徒關係，就是你修學聖道的時候，日常生活的愛惡欲，這些日常聖道的運用上面，這個地方，一個是自己要用經律論的法來對付自己，一個是自己經律論上的佛法我用不來，那就得要聽師父的話。說我不聽，我自己要怎麼地就怎麼地，那你沒有拜師父，你出了家還沒有拜師父。說我的師父不及格，我不必聽那是可以，我不用聽，他也不懂得怎麼回事，那不用聽師父話也可以；那你就得要以法為師，就是經律論這是我的師父，說《 瑜伽師地論 》是我的師父，《 金剛般若波羅蜜經 》 是我的師父，《 法華經 》、《 大般若經 》， 就是這些法是我師父。如果我也不能以法為師，人也不是為師，你就是沒有師父了。沒有師父的時候，這個時候是怎麼一種境界？ 這事要想一想。我是說了，出了家的時候，我拜了師父，然後我不聽師父話，那你究竟是徒弟拜他做師父、沒拜他做師父呢？ 說拜了，拜了為什麼不聽師父話呢？說我不聽。那麼你拜師父就是假的了嘛。佛在世的時候，當然佛是聖人，我們從心裡面會發出恭敬心，那麼又聽他的教導，我們能夠誠意地去學習修行，很容易得聖道，這是無可否認的事情。說是若到末法時代，誰是我師父？ 當然這裡面是有問題。能不能得聖道，也都在這裡面會知道，這就是種種因緣的問題了。但是最初可能都還是發好心，不見得就是有意的是一種輕浮的行動，不見得。既然是這樣子，就要在這個地方要重新想一想。當然在我們中國佛教和印度的佛教，當然和印度佛在世的佛教，正法住世的佛教，當然是有差別，當然是不同。不同歸不同，但是我們若是發心到了佛學院來，到了佛學院是有學習經論，是佛菩薩的法語，雖然我不是拜觀世音菩薩剃度的，我也不是拜彌勒菩薩剃度的，但是我聽見了觀世音菩薩，聽見了彌勒菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，我心裡還是恭敬，當然還是有恭敬心的。那就有彌勒菩薩是我師父的意思，乃至普賢菩薩、文殊菩薩、觀世音菩薩，都是一樣。那麼我們學習《 瑜伽師地論 》， 當然以彌勒菩薩為主， 彌勒菩薩就是我的師父， 那還是有師父的意思， 你還是得要聽師父的教導。若學習了 《 瑜伽師地論 》， 我頭些日子也說過， 已經學過的要好好讀， 沒有學過的也要讀，你雖然不能完全明白，也知道多少，後邊還有很殊勝的佛法我要學習；已經學習了的地方，也有些很甚深的地方，我都要多溫習、多思惟。這樣子你內心裡面對於法，有一個好樂心，對於法的好樂心繼續繼續地增長，你對於佛法的學習
也就不同一點，他也不會容易懈怠，精神也能集中一點。但是我們還是沒有到聖位的時候，人與人之間的關係，還容易有問題的時候。所以我今天特別說這句話的意思就是這樣子，你若用聖道來調心，人際的關係它就會好一點；說我不用，我還用我無始劫來的舊家風──你說我不好，我就和你是仇人──那樣是不對的。初開始，人際的關係有這問題，都還是輕微的，你還容易迴轉的；如果你始終是這樣執著，越來越厲害，都是自己的障礙啦，變成，變成了障礙。所以這裡面說到 「清淨業」， 這清淨業不是經本上說清淨業， 你自己要創造這個清淨業的， 要這樣子才行的。 這個 「寂靜業」， 這是已經成功了的人， 寂靜的對面就是動亂，動亂就是煩惱的意思，現在寂靜就是沒有動亂，就是沒有煩惱了。沒有煩惱了，所以心裡面是寂靜的。這個有生有滅，就是流動的境界；無生無滅，就是第一義諦的境界。這個第一義諦，你若能證悟了第一義諦，那就是心裡面就是寂靜的，他這個煩惱不動了。所以這「寂靜業者：謂住此法非異生者，一切聖者」，一切聖者有共同的相貌，就是寂靜，心裡面不動，就是他住在他自己的境界，他寂靜；他來到凡夫的世界，凡夫的這一切有為法，也不能影響他，他還是寂靜的，所以來到世間來，世間法所不能汙， 不能染汙他。 就是 「所有學無學業」， 這都是寂靜業， 這是我們要努力學習的地方。這是種類裡面第十五種業，從這個定不定業，已熟未熟業，善惡無記的業，律儀、不律儀、非律儀非不律儀業，這個施戒修，還有福業、非福業、不動業，分了這麼多的類別，順樂受的業、順苦受、不苦不樂受，順現法受等業，過去等業，欲繫等業，學等業，見斷等業，黑黑異熟等業，曲等業，現在是清淨等業，一共分這麼十五科，這裡是講完了。
業過患云何？「業過患云何？ 當知略說有七過患：謂殺生者殺生為因，能為自害，能為他害，能為俱害」， 這是第九科是 「業」 的 「過患」， 這是業的過患， 前面是第八科 「業」的 「差別」。 造了這種業會有什麼過患呢？ 就是說這個問題， 先問。「業過患云何」， 是怎麼個情形呢？ 這是問。這底下解 「釋」， 舉出七種過患來， 先 「標列」， 標出來。
當知略說有七過患：謂殺生者殺生為因，能為自害，能為他害，能為俱害；生現法罪，生後法罪，生現法後法罪，受彼所生身心憂苦。
「當知略說有七過患」， 我們做了錯誤的事情， 我們應該注意它是有過患的，什麼過患呢？「略說」，要略地說一說，簡略地說一說，有七種過患。「謂殺生者」，我們舉出做了什麼錯誤的事情呢？ 假設說是這個人殺害生命，他若做這種事情。「殺
，他就會有七種過患，他殺害了一個生命，他有七種過患。那七種呢？「能為自害，能為他害，能為俱害；生現法罪，生後法罪，生現法後法罪，受彼所生身心憂苦」， 有這七種過患， 這七種過患把它列出來了。
云何能為自害？謂為害生發起方便，由此因緣，便自被害，若被繫縛，若遭退失，若被訶毀；然彼不能損害於他。這底下叫 「隨釋」， 把所列出來的東西加以解釋， 先解釋這個 「能為自害」。「云何能為自害」呢？ 說我若殺害了一個生命，這件事對我自己有害，有什麼害呢？ 「謂為害生發起方便」， 就是說這個人他有預謀， 我要去殺害這個人， 做這一個計劃， 做好了計劃， 我就去開始行動了， 叫做 「發起方便」， 就是行動， 發起去殺害那個眾生的行動。「由此因緣便自被害」，由於你去要殺害對方的時候，結果你被對方害了，「便自被害」，結果你被對方傷害了。就是自己計劃了，有預謀的做個計劃，結果你一採取行動的時候，對方把你害了。譬如說有人去打老虎，結果被老虎咬了，自己並沒有打到老虎。說是你要去殺害那個人，結果被那個人傷害了，「便自被害」。「若被繫縛」， 或者自己被人家綁起來了。「若遭退失」， 或者自己有什麼特別的什麼，有什麼功德的地方，被失掉了；譬如說我有什麼財富，我失掉了；或者我有什麼地位， 因為我去殺人了， 結果我人還沒有殺到， 我的地位也沒有了，「若遭退失」。「若被訶毀」，你做了惡事，社會上的輿論就是指責你，「若被訶毀」。「然彼不能損害於他」， 他是想要害對方， 結果被對方害了， 自己得到這麼多的過患， 而自己又沒能損害對方， 想要是傷害對方， 結果沒能， 做不到， 這就叫做自害，「能為自害」。
云何能為他害？謂即由此所起方便，能損害他。由此因緣，不自被害乃至訶毀。「云何能為他害？ 」這是解釋第二種。「謂即由此所起方便，能損害他」，也就是說這個人有預謀，然後按照自己的計劃，就開始行動了。「能損害他」，他計劃得很周密，採取行動很厲害，對方措手不及，就把對方害了，「能損害他」，把對方害了。「由此因緣，不自被害乃至訶毀」，這樣子他自己沒有什麼害，沒有受到對方的
傷害，也沒有什麼繫縛、退失、訶毀的，這些事情沒有，他做得很成功，就是對方受他害了，這是一種害。
云何能為俱害？謂即由此所起方便，能損害他。由此因緣，復被他害，若被繫縛乃至訶毀。「云何能為俱害」，怎麼叫做俱害呢？「謂即由此所起方便，能損害他」，把對方傷害了。「由此因緣，復被他害」，你傷害了對方，同時對方也傷害了你，所以叫做俱害。「謂即由此所起方便，能損害他。由此因緣，復被他害」，就是「若被繫縛乃至訶毀」， 就是自己也傷害了對方， 而自己也受到了傷害， 這樣意思。
云何生現法罪？謂如能為自害。
，這是第四個過患，怎麼叫做生現法罪呢？「謂如能為自害」，像前面說那個自害，你去害他，結果被他害了，那麼等於就是有罪，這就是現在有這種苦惱。
云何生後法罪？謂如能為他害。就像前面第二條，你把對方害了，還有後遺症等著你呢，將來也是沒有完，還有後患。 這是 「後法罪」， 將來、 來生， 這筆帳還要再算一算的， 那就是後法罪。不只是今生，人的生命不是中斷了的，還有後生一直延續下去的，你殺害他，將來他有因緣還來傷害你的，這就是後法罪。
云何生現法後法罪？謂如能為俱害。「云何生現法後法罪？ 」這是第六條。「謂如能為俱害」，互相去傷害，互相都受到害。那麼這件事，現在有苦惱，將來也還是有，沒有完的，人與人之間的恩怨，一直地相續下去沒有完；這個恩愛也沒有完的，這個怨也沒有完的，就是一直相續下去。只有遇見佛法以後，我們修學戒定慧，斷除自己心裡的貪瞋癡，這時候和任何人的恩愛、任何的怨，都可以停下來，不然的話，沒有停止那一天的。
云何受彼所生身心憂苦？謂為害生發起方便，而不能成六種過失，又不
能辦隨欲殺事，彼由所欲不會因緣，便受所生身心憂苦。「云何受彼所生身心憂苦」 呢？ 這是最後一個。 這個 「憂苦」， 身是苦， 心是憂，當然有憂就是有苦，有苦也就有憂。「謂為害生發起方便，而不能成六種過失」，這就是說那個人， 他為了要去傷害對方的生命， 他發出來行動， 但是沒成功，「而
。你想 … … 他還被對方害了，你說這個人他心裡不憂苦嗎？ 這個第一條「能為自害」，這是憂苦。「能為他害」這件事，你若真是殺了人，被殺的人雖然就算是當時死掉了，他不能來報復，你心裡安嗎？ 心裡也是不安的，這還是有問題的。前面這一共這是六條，都有過失，不管你是那一條，你都是有過患的，身心都會有憂苦的。「又不能辦隨欲殺事」， 這就指那第一條， 你沒能夠成辦你心裡面想要殺害的事情， 那個事情沒做成， 沒做成， 心裡面也是憂苦。「彼由所欲不會因緣， 便受所生身心憂苦」， 這個人由於他所要成就的事情因緣不具足， 因緣不具足沒成功、 失敗了， 所以 「便受所生身心憂苦」。
又有十種過患，依犯尸羅，如經廣說應知。前面是指出來七種，說七種過患；這底下說出來十種過患，所以這是廣說。這個「十種過患」，《 披尋記 》上說到，本論二十二卷八頁，金陵刻經處的本子，那地方的確是， 我是翻來看了一下， 的確有十種過患。「依犯尸羅， 如經廣說應知。 」這底下加以解釋，「約犯尸羅辨」。
又有四種不善業道，及飲諸酒以為第五。依犯事善男學處，佛薄伽梵說多過患應知，廣說如闡地迦經。「又有四種不善業道」， 那麼就是殺生、 偷盜， 乃至欲邪行、 乃至說謊話這些事；「及飲諸酒」這就是第五，那麼就是五業，
，這就是五種不善業道，但是飲酒是屬於遮戒。「依犯事善男學處，佛薄伽梵說多過患」，就是依據我們犯了這五種罪過的事情。「善男學處」，這個善男子、善女人應該學的這五戒，你若是毀犯了，「佛薄伽梵」 會說你有很多很多的 「過患應知」。 這樣子， 這就是指廣。「廣說如闡地迦經」， 這 「闡地迦」 是一個近事男的名字， 在這部經裡面說到受持五戒，你若毀犯了，有很多的過患，這個意思。這是這個業、煩惱雜染，「業雜染」這一科講完了；「煩惱雜染」也講完了，「業雜染」也講完了。
云何生雜染？「云何生雜染？ 謂由四種相應知。 」 這是第三科說到 「生雜染」， 這個 「生」就是生命，由業、煩惱兩種雜染為因，所得的果報色受想行識；業、煩惱是染汙的，所以染汙的因，得到的色受想行識的果報，也是染汙的，也是苦惱的，所以叫做生雜染。「生雜染」 這一科裡， 分兩科， 第一科是 「徵」。「云何」叫做「生雜染」呢？ 我們從〈 五識身相應地 〉開始，一直到現在這裡，都還是說一些令我們背塵合覺的事情，勸我們不要迷惑顛倒，能夠覺悟世間是苦，能夠發道心，這一類的性質的佛法。現在到「生雜染」也是這樣意思，也還是叫我們覺悟的意思；但是這裡可是開始有深義了，有佛法的深義在這裡邊了，和前面可是有點不同了。 這底下就解 「釋」， 分兩科， 第一科是 「總標列」。
謂由四種相應知：一、由差別故，二、由艱辛故，三、由不定故，四、由流轉故。「謂由四種相應知」， 什麼叫做生雜染？ 就是由四個相貌來解釋生雜染，「應知」， 就是應該要注意， 應該要通達。 那四種相貌呢？ 「一、 由差別故， 二、 由艱辛故， 三、 由不定故， 四、 由流轉故」， 由這四個相貌， 就可以認識這個生的雜染了。這是標出來。底下解釋， 就先解釋這個 「生差別」， 第一個是由差別解釋這個生 ─ ─ 生命的不同， 分兩科， 第一科是 「標列」。
生差別者，當知復有五種：一、界差別，二、趣差別，三、處所差別，四、勝生差別，五、自身世間差別。
，這個「生差別」還有五種，一個是「界差別」，第二個是「趣差別」， 第三是「處所差別」， 第四是「勝生差別」， 第五是「自身世間差別」， 這一共是有五種。五種這又是 「標列」 出來， 底下是 「隨釋」， 先解釋 「界差別」。
界差別者：謂欲界及色無色界生差別。「界差別」是指什麼說的呢？「謂欲界」、「色」界、「無色界」。 這個眾生， 生死凡夫的眾生，在生死裡流轉，就是這三個世界：一個是欲的世界、一個色世界、
無色的世界，就是有這樣的差別，這是不同的。凡是在欲界裡邊流轉生死的，雖然眾生也很多的種類，但是都是有欲的；色界天是沒有欲了，雖然是也有很多種差別，但是都沒有欲了，色界天有甚深禪定的人；無色界天也是沒有欲，但是連色也沒有了， 只是精神的活動。 這是很概要地加以分類， 這個眾生的 「生差別」， 就有這三種不同，欲界、色界、無色界的差別。
趣差別者：謂於五趣四生差別。「趣差別者」， 這是第二科 「趣」 的 「差別」。這個 「趣」， 我們以前是講過， 就是你不能在這裡住， 你暫時在這裡， 你一定還要到另一個地方去，就叫做趣。說是我們在人間，我們在天上，感覺天上很好，但是你不能在這兒久住的，你要離開這裡到另一個地方去；說那個地方你歡喜你去，不歡喜你也得去，這叫做趣。但這裡面主要的是指這個生命的生命體，這個果報體說，主要的這個正報，色受想行識的這個正報說的。「謂於五趣四生差別」，就是這五趣，那麼這樣說，就把阿修羅道或者放在鬼道裡頭，或者是放在天道裡面。五趣 「四生」， 胎、 卵、 濕、 化四生的差別。 這是 「趣差別」。
處所差別者：謂欲界中有三十六處生差別，色界中有十八處生差別，無色界中有四處生差別，如是總有五十八生。第三個是「處所」的不同， 前面這個欲界、 色界、 無色界， 也有處所的意思，但是這個地方說處所就更詳細了。「謂於欲界中有三十六處」 的 「生差別」， 欲界有這麼多， 這在前面那個第四卷， 本論的第四卷裡面有說過了， 欲界有三十六處的生差別。「色界中有十八處」的「生差別」，「無色界中有四處」的「生差別」，前面那個第四卷也說過了。「如是總有五十八生」差別，這三界這數加起來是五十八生。
勝生差別者：謂欲界人中有三勝生。這底下說到第四科 「勝生差別」， 第一個是 「界差別」， 第二 「趣差別」， 第三「處所差別」， 現在第四 「勝生差別」。「勝生差別」 是什麼意思呢？ 「謂欲界人中有三」 種 「勝生」， 那三種呢？ 第一個是 「黑勝生生」。
一、黑勝生生。謂如有一，生旃荼羅家，若卜羯娑家，若造車家，若竹作家，若生所餘下賤貧窮乏少財物飲食等家，如是名為人中薄福德者。這叫做「黑勝生生」。這個「黑」，或者說他前生造過惡業，所以叫黑；但是還是在人間受果報， 所以還是「勝」， 他得到這種「勝生」。 現在這個人， 就生到「黑勝生」 的一類裡面去， 所以叫做 「黑勝生生」。「謂如有一」種人，他生到「旃荼羅」的家裡面去了，旃荼羅是幹什麼的呢？中國話是個屠兒，就是以殺生為職業的人，這樣子。「若卜羯娑家」，中國話是除糞穢家， 做清潔工作的。「若造車」的「家」，「若竹作家」， 做這個竹， 以做這個竹為職業的人。「若生所餘」的「下賤貧窮乏少財物飲食」的「家」， 財物不足， 飲食也不夠， 生活困難。「如是名為人中薄福德者」， 少福德的人。
二、白勝生生。謂如有一，生剎帝利大富貴家，若婆羅門大富貴家，若諸長者大富貴家，若生所餘豪貴大富多諸財穀庫藏等家，如是名為人中勝福德者。「二、 白勝生生。 謂如有一」， 這個 「白」 就是善法， 由善法為因來到人間受
，這樣的生命叫「白勝生」，那麼這一個人他生到白勝生的族類裡面。「謂如有一，生」到「剎帝利」，就是國家的領導人，統治階級，當然這種人是「大富貴家」。「若婆羅門大富貴家」，婆羅門是讀書人，有高尚的思想，「婆羅門大富貴家」。「若諸長者大富貴家」， 這指什麼說呢？ 窺基大師解釋說： 這種人有特別的技能，按現在的話來說，就是有特別的專業知識，有特別的能力，或者是他為國王能夠服務，那麼得到大富貴這種人。「若生所餘豪貴大富」，沒有在政府裡做高官，但是他也有能力能致富，大富貴家；「多諸財穀庫藏等家」，這些人財富特別多，有很多的糧、 穀糧， 很多的庫藏裡面都是很豐富的， 這種人家。「如是名為人中勝福德者」， 這人中特別有福德的人。
三、非黑非白勝生生。謂如有一，非前二種生處中家者。「非黑非白勝生生」， 這 「非黑非白」 就是這種人， 原來也沒有大的惡事， 也沒有大的善法這種人，這個就是指做生意的，印度那個做生意的人，吠舍，這一類的人。「謂如有一，非前二種生處中家者」，不是前面的黑勝生，也不是白勝生，不是那兩種家者，就是處中的這種人。這加起來這是欲界，在人間中有這三種「勝生差別」。底下第二科「於天中」，
天上。
又欲界天中亦有三種勝生：一、非天生，二、依地分生，三、依虛空宮殿生。「又欲界天」裡面「亦有三種勝生」，一個是「非天生」，那就是婆羅門了，婆羅門有天福。「二、依地分生」，這是地居天，在地面上居住的天，就是四大王眾天和忉利天。
，這是空居天，那麼就是夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天， 這些 「虛空宮殿生」， 在虛空裡面有宮殿， 那這是特別地有富樂的境界，這是欲界。
又色界中有三種勝生：一者、異生無想天生，二者、有想天生，三者、淨居天生。「又色界中有三種勝生」，那三種呢？「一者、異生無想天生」，他還是凡夫，但是他有無想天的那種禪定，這都只是外道的境界。「二者、有想天生」，就是其餘的，就是由初禪乃至到第四禪，這是凡夫天，也通於聖人。「三者、淨居天生」，就是五淨居天，純粹是聖人了，不是凡夫了。
又無色界中有三勝生：一、無量想天生，二、無所有想天生，三、非想非非想天生。「又無色界中有三勝生」， 也有三種勝生，「一」 是 「無量想天生」， 就是空無邊處天、識無邊處天，這兩種是無量想天生。「二者、無所有想天生」，就是第三無所有處天， 這一類的天叫做無所有想天生。 第 「三、 非想非非想天生」， 就是無色界天最高的一層天，說「非想」就是沒有粗顯的想，但是有微細的昧劣想，所以還不是無想，這樣的天，這是一種。
自身世間差別者：謂於十方無量世界中，有無量有情無量生差別應知。「自身世間差別者」，是第五段。「自身世間差別者」指什麼說的呢？「謂於十方無量世界中」， 前面這是說我們娑婆世界， 大概的情形這樣子， 除了娑婆世界之外，還有十方的虛空裡面，還有無量無邊的世界中，「有無量」的「有情」。有無量有情， 所以也有 「無量生差別應知」。
這一共是這五種， 這五種就叫做 「生差別」。
問：師父，我想請問一個問題。剛剛師父講到這個信心，凡夫佛教徒的信心，跟聖人佛教徒的信心，是有所簡別、有深有淺，剛剛師父講這裡這個信心，大概是 … … 是不是通於凡聖？ 或者是通於外凡跟內凡？ 我想要知道的就是說，這個《 金剛經 》上面提說，淨信、實信，那是聖人的信心，那麼內凡位的這個人他們的信心，又會是怎麼樣的情形？答：你坐。聖人的信心是他證悟了諸法無我的真理了，從證悟上得到信心，他信一切法都是真實相，信佛、信法、信僧，也都是諸法真實相。像《 維摩經 》上〈 入不二法門品 〉， 寂根菩薩說：「佛、 法、 僧為二， 佛即是法， 法即是僧， 是三寶皆無為相。」你能通達三寶都是無為相，你能這樣子相應的時候，就入不二法門，這是聖人的信心是這樣子。得初入聖道的就是初果聖人，他那個無我無我所的無漏的智慧，與第一義空相應的時候，他才知道佛的境界不可思議，所以他那個信叫做不壞信，就是不可破壞了。所以他對於佛有不壞信，對於法有不壞信，對於大眾僧也有不壞信，這是聖人的境界。我們沒有入聖道的凡夫，本來是對於佛法是沒有信心，那麼怎麼有信心呢？ 就是從文字的佛法上的學習，或者聽人家教誡、教授的學習。從文字上的學習，從語言文字的佛法上的學習，他心裡面也接受了，認為佛、法、僧是聖境，是值得我尊重的。佛說的這個真理，世間是有生死輪迴的，生死輪迴也可以改造的，我也可以成為聖人的，他有堅定的信心了。這個信心是由學習得到勝解，而生起的信心，這是我們凡夫人對於佛法的信心是這樣。如果對於佛法一點也沒學習過，只是說別人相信嘛，我也相信。我看那個人很有智慧，他相信佛法，佛法一定好，所以我也相信；我父親也相信，我母親也相信，所以這個是對的，我也相信。這樣相信呢，是不牢固的；雖然相信，隨時有其他的不同的意見的衝擊，他就會動搖，靠不住。若是你自己在佛法上，深入地去學習思惟，那就不是容易動搖的。當然他還沒能到聖人的境界，還不能說是不可壞，可是也不是容易破壞的，那麼這就是凡夫的信心。雖然是凡夫，他也經過一番的學習、努力，在自己的思想上經過一個時期的醞釀，最後，這個心裡面，思想上一番的悸動，哦！ 是這樣子！ 他相信了。若是來到佛法以後，他又能夠去修四念處，又能夠深入地去靜坐，從靜坐的奢摩他和毘缽舍那的訓練，他的信心一天天增長，當然這還是凡夫，一定要達到聖人的時候才是不可壞信，那當然是最理想的，在凡夫的時候也就是這樣子了，要自己多學習。
所以我們出家的佛教徒也好，在家佛教徒也好，「我不學，我不學習佛法，釋迦牟尼佛他也沒有去學習佛法嘛，就在那裡 … … 菩提樹下就是靜坐，悟道了，他也跟誰學了？ 沒有跟人學，我也不要學。」那你靠不住，你對於佛法的信心靠不住的，隨時你就可能失掉了信心，去相信上帝去了，你靠不住的。所以我們是雖然沒能達到不壞信，但是從經論上的學習呢，我們的信心一天一天會增長，會牢固。這是唯一的一條道路，建立信心、增長信心的唯一的一條道路！所以一定是應該要學習佛法的，不學習佛法是不行的，多廣學、是略學不同而已。說完全不學，完全不學不行，你什麼也不知道。所以凡夫的信心和不信心有這樣差別，而凡夫的信心和聖人的信心，還是有差別，雖然都是信，還是不一樣。
問：所以師父剛剛講說，跟著別人 ─ ─ 別人相信，所以我也相信。我相信這個就是所謂的法行人跟信行人不同，那信行人他如果因緣好，他遇到一個善知識，跟著善知識的相信，我相信也是不錯的。答：是的，是的。但是信行人，要達到了信行人的程度，那也是很好了，也是不錯了，他能得初果，都蠻好。一般的，若像現時代的情形，我恐怕不是，恐怕都是迷迷糊糊的。人家說「這樣子可以得神通，可以得天眼通，可以發財！ 」他心就動了。我修學佛法，本來是我一天怎麼樣學習什麼什麼佛法，有一定的功課，本來可以正常地進行，忽然間有一點事，都放下了，去搞這些事情，搞了老半天，以前學的佛法都荒廢了，結果什麼也沒成就。那我看還沒有信行人的程度。不被世間的塵勞所惑，堅定地學習戒定慧，向聖道那裡去，不是容易的事情。我以前聽老法師講，我想起來，聽倓老法師講過一個事情。說是我們出了家要參學，我們中國佛教是這樣子，印度的佛教也應該是這樣子，出了家要參學，我就向師父告假了，到各地方去參學。我到了一個地方去，是住的地方也不好，衣食住的地方都是馬馬虎虎，都不好，住的地方也不好，飲食也不好，住一宿就走了，不住了，也沒有佛法可學習，說是過齋堂吃的飲食也是不好，住的地方也不好，就是這個地方住一宿就走了。走了呢，到另一個地方去了呢，住的地方非常好，非常地舒服，按現在話，又有冷氣，又有暖氣，衛生的設備也非常地好，生活所需也非常地令人滿意，但是沒有佛法可學習，招待得也非常好，種種的令你滿意，就是沒有佛法可學習；那麼這個地方住一天還不行，要最少住三天，住了三天，然後告辭走了。走了，就是又到一個地方去了，到那個地方去，住的地方也不好，飲食也不好，但是有佛法可學，忍耐一點在這兒學習佛法，因為我的目的就是要學習佛法，
其他的地方令我不滿意，我忍耐一點，學習佛法。當然若是有什麼特別的事情，那也可能會「哎呀，我受不了，我走了，我不在這兒學了。」若是到了一個地方去呢，住的地方也是好，飲食也非常好，主人非常有禮貌，對我也好，又有佛法可學，就打我也不走，我要在這裡，在這裡住，在這裡學習佛法。這是在青島湛山寺聽倓老法師講開示，說這件事。但是，學習佛法，當然佛法與佛法也不完全一樣，這個地方是這樣的佛法，我不歡喜，那也還是可以走；到另一個地方也有佛法，那個地方的佛法合我意，可以到那兒去，還是可以，也還是可以選擇的，這是一樣。其次，我另外有一個看法，我說一說，你們看對不對？ 到了一個地方去學習佛法，你先全面地衡量一下，全面地衡量一下，就是 ─ ─ 是不是值得學習？ 全面地衡量一下，這個學的佛法的內容都關涉到那幾方面。你全面地衡量了以後，你做一個決定：我學？ 是不學？ 我若學了的話，我就安心在這兒學，不要東跑西跑。說我東跑也不是說是看風景，也不是說是空過光陰，到那邊也去聽聽講也好嘛？ 是的，我同意，我也同意這個說法。但是你若不動，你心不亂，你既然全面地衡量這個佛法是值得學習，這光陰沒有空過，我好好學，我會有成就。按現在，按今天的佛教的學者的說法，比如說是什麼 ─ ─「真常唯心論」的佛法， 如來藏； 或者是「性空唯名論」的佛法； 或者是「唯識論」的佛法。 這些佛法是在全面的佛法做一個分類，都是全面的佛法，唯識也是全面的佛法，中觀也是全面的佛法，如來藏的法門也是全面的佛法。它不是只是一部分，不是的，不只是一部分。比如說，什麼叫做一部分？ 你比如說是這個念佛法門。念佛法門是全面的佛法裡面的一少分，今天的中國佛教這個淨土法門，是佛法的一少分，它不是全面的佛教，不是的。比如這個地方啊，只是重視靜坐，但是沒有講經，那這就是一部分的佛法，一部分，而不是全面的；比如說這個地方重視持戒，它只是持戒，大家學習戒，怎麼樣開遮持犯，沒有其餘的佛法的學習，這都是一部分。若是說是所學的佛法是全面的，那情形不同。情形不同就隨個人，隨個人自己的情形，我現在我就願意學一少分的佛法，我學習這個完了的時候，再學習第二分。所以這裡面，你要知道，我怎麼樣是合適的，怎麼樣是不合適的，隨自己決定。決定了以後，你就把這個所願意學的佛法，學它完整了，畢業了，我再到第二個地方去。不要中間的時候東跑西跑，你心裡一亂了，影響你學習佛法，並且有可能你到了中間，本來是目的到那兒聽完佛法就回來，結果遇見了別的因緣，心就變了，又走了，就不在這兒學了。這個佛法沒能學，又到別的地方去，你還是不改你的舊家風，我歡喜學這個法，又是東跑西跑，又遇見不同的因緣，又跑了。你這樣子，什麼你都學不成，你什麼你學不成，光陰就這
樣就空過了。所以你就是得要稍微不要動，你在這裡有始有終地把它學好，然後你再走，到其他地方去。這樣子，光陰沒有空過，我學這三年，或者是兩年，或者是五年，我這五年，我真實地我把這《 瑜伽師地論 》的大意，拿到了，我學完了，我沒有空過光陰，沒有空過。我到這兒來，我的目的是什麼，這是我最主要要成功的地方，其他的事情是第二件事。其他的什麼事情，有怎麼樣的不高興，不能影響我這個最重要的目的這個地方，不受影響，要決定這樣子。有一點事，那一點事就把自己原來的主意都變動，都放棄就走了，因小而失大，你幾時才能有成就？ 所以自己要用智慧去思惟，其他的事情有時候有點不如意，還可以調轉的嘛，可以不如意叫它如意，可以調轉，不是決定的呀。說「你講《 瑜伽師地論 》講得不好， 我不願意聽。 」那可以， 那就隨時可以離開， 不必說有其他的因緣， 不必說「我和誰不合， 我要走。 」不需要， 隨時可以走。「你講得不好， 我不願意聽。 」 那也可以。 若是說是我對付可以聽， 對付可以聽，你就忍耐一點。其他的，別的地方學習經論也是一樣。我在那裡學習《 維摩詰經 》，或者學習《 華嚴經 》，都是無上的甚深微妙法，你都是要有這樣的堅定的意願，你才可以的。你若是還是不改舊家風，有一點什麼不如意，「我不在這兒住、 不學了， 走了！ 」你還是不能成就； 說「我那兒也不去學，我就自己學。」你自己學啊，你更不容易有成就，不容易的。我的師父，我剃度的師父告訴我一件事。他在天台山國清寺學習佛法的時候，那是在盧溝橋事變之前，七七事變之前的時候，兩個同學穿三條褲子，窮到那個程度，就是每一個人都現有一條褲子，另外有閒的一條褲子，只有一條褲子兩個人調換著用，就是窮得那個程度，不去！ 我不去趕經懺，不到上海去趕經懺，就是在這兒學習，學教。那麼樣苦，達到那個程度，我們今天是怎麼樣情形？
問：前次關於因中有果論者，有果論的開示，弟子尚存疑惑，故此申難，請師父再加詳釋。第一問：種子一法，為是有法？ 為是無法？ 若無法者，有其功用，不應道理。答：是的。問：若有法者，應具足體性相用，若此，則種子法與果法應是異法，何以故？ 體相用各自成立，若此，則是果法從異法生。二、若體相用各自成立，則種子法為現法之異名，與現法條件同故，只由依彼因法而生果法異，安立此二現法為因為果？答： 這個這樣。 你這第一問：「這個種子一法， 為是有法？ 為是無法？ 若無法者，
有其功用，不應道理。」對的！ 沒有，當然沒有體，也就是沒有用，沒有體而有用，這是不應道理。對的！「若有法者，應具足體性相用，若此，則種子法與果法應是異法。」這句話不對了，這句話不對！「何以故？體相用各自成立。」這是不對的！有因的時候， 種子是有體法， 有體、 有相、 有用， 但是有體、 有相，「用」 還沒發出來，是有「用」，「用」還沒有發出來。那麼種子是因；果，由因而有果，但是由因的時候，種子在沒有動的時候，果還沒有；離開了因，沒有果的體性。不能說，各有各的體性，不能這麼說。比如說造了善，這個善在種子位的時候，這個人天的果報還沒出現，所以在種子位這就是有，在果這個地方是個空白，是空白，不能說各有各的體相，不能這麼講的。所以這個種子若是發生作用的時候，這果才逐漸逐漸出現的。如果是在種子位，這是因，那果法已經成就了，那還用因幹什麼？那就不要因了。所以在種子位沒有作用的時候，果是沒有的。只是這麼說，這個因它將來會有果的。這樣說，是由因而有果。事實上在因位的時候，果是沒有出現的，所以不能說同時各有體相，不能這麼說。你同意嗎？ 所以這樣說呢， 你第一個結論是不對的，「果法從異法生」 這句話是不成立的。「若體相用各自成立， 則種子法為現法之異名」， 是的！ 「與現法條件同故，只由依彼因法而生果法異，安立此二現法為因為果？」這個地方就要加以解釋。這個因沒有發生作用的時候，果是沒有的，然後，由因而得果，果才出現的，不是已經有了果，再用因去有果，不是這樣意思。這個地方有點差別，這樣子，這可以說得過去，你同意嗎？還有問題？可以再提出來。問：第二問：論中破因中有果論時，彼持因中有果是有相法；答：「因中有果是有相法」，就是因中有果論者有這樣的主張，因中有果的時候，這個果的相貌已經有了，是有相法。問：與如來藏無相之法，似乎並不同。答： 這是你的話， 這是你說的話，「與如來藏無相之法， 似乎並不同。 」但是， 在 《 楞伽經 》 上說，「如來三十二相， 入於一切眾生身中。 」 似乎眾生身裡面就有三十二相，那話裡有這種事情。但是天台智者大師說這個「性具」的道理呢，當然是天台宗歷代，智者大師以後，天台宗的大德的著作裡面，常是要提到這句話表示高深，它是這樣子。它這樣子，但是我們中國佛教的《 起信論 》流行得非常地盛，《 起信論 》上也明白地說：性具一切功德，「如來藏具足無量無邊的功德」。 那麼天台宗的性具也隨之， 當然大家沒有疑問。可是前多少年，恐怕至少有二十年，超過二十年，至少三十年，台灣也是打了一場筆仗，打得很厲害，這些人現在可能都不在了。智者大師說到這個性具，
性具善，也性具惡，但是那個性具，我看智者大師那個說法，和一般人的說法不一樣，和一般人的說法是不一樣的。智者大師說得是很妙的，智者大師他那個說法呢，當然和嘉祥大師不一樣。他那個說法我簡單說一下，比如說是「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故知無生」， 一切法也不是自生， 也不是他生，也不是共生，也不是無因生，那麼一切法是怎麼生的呢？ 就是這樣生的。智者大師這一段話就說完了，就是這樣生的，是名為「性具善，性具惡也」。 智者大師是這樣講的， 是這樣意思。這樣的講法呢， 你看這個《 楞嚴經 》裡面， 也不是因緣生， 也不是非因緣生，意思是一致的。所以有人疑惑《 楞嚴經 》並不是印度翻譯過來的，是中國造的，中國人、中國的高僧造的。我認為若是這樣的話，一定是天台宗的人造的，因為它和智者大師的教義是合的，是相合，但是又不是完全相合，就是這個地方是相合的。若是我們說是性具呢，就是剛才說，就是如來藏性裡面，完全是有了，現成的，這樣子，這叫做性具。但是智者大師說的，不是這麼說法，不是這樣說的。而後來的天台宗的學者，就只強調是性具一切法，而智者大師那個解釋怎麼叫做性具？ 就不提， 不提了， 這個地方還有點分別。 假設我們因緣具足，《 摩訶止觀》學一學就明白了，就可以明白的。好，就這樣。