復次業門云何？「復次業門云何？此略有二種：一、與果門，二、損益門。」前邊第四科是 「業」 的 「位」， 現在這以下是 「業」 的 「門」。 這個門是什麼意思呢？就是從業──看這個文的意思，這個「門」當個出來講：我們這個人在屋子裡面，從這個門出來，叫做門。現在這個業力，就是造好了業以後，這個業變成了習氣了；這個習氣會發動出來事情，給你一個果報，那就是從那個門出來了。從那個門出來，也就是由習氣位發動到現行，發動到心識這裡來。這個習氣，若站在前六識的立場來說，習氣是不相應法，習氣和前六識是不相應的，不相應的時候叫 「習氣位」， 相應的時候， 就是得果報了。 所以這個 「門」， 就正好是我們的前六識。 這是寅五是 「業門」， 分兩科， 第一科是問。「復次」，「業」 的 「門」 是什麼呢？第二科是解 「釋」， 解釋裡先標列二種。
此略有二種：一、與果門，二、損益門。「此略有二種」， 這個門有兩種。「一、 與果門」， 就是這個習氣的業， 給你一個果報。你以前或者作善業也好，作惡業也好，很辛苦的，不能夠白辛苦，現在酬勞你一個果報。就是你作善業，給你一個酬勞的果報，作惡業也酬勞你一個果報； 所以叫做 「與果」， 給你果報。 這是由這個門裡面出來一個果。「二、 損益門」，「損益門」 還是與果， 就是在果上再分類， 你若是作惡業， 給你果報的時候， 就是來傷害你，「損」； 如果作善業， 給你果報就是來利 「益」 你。這是 「損益門」， 這是 「標列二種」。底下 「隨別廣釋」， 分兩科。 第一科是 「與果門」， 分兩科， 第一科又是 「標列」。
與果門者，有五種應知：一、與異熟果，二、與等流果，三、與增上果，四、與現法果，五、與他增上果。「與果門者， 有五種應知」， 有五種果給你， 送給你五個果。 那五種呢？「一、 與異熟果」， 也給你一個異熟果， 這就是在生死中得的果報， 變異而成熟的果報。在造業的時候，有善、惡、無記的差別，得果報的是無記的，所以就叫做「異熟果」。
這個 「異熟果」， 在我個人來說， 最初的時候， 我很不懂這個道理。 怎麼因中作善、作惡，果的時候得的果報，也不是善、也不是惡，是無記？始終是不明白，不明白這個道理。現在我是不是明白呢？我講一講，你們看看我明白沒有？不管是生到天上也好，到地獄去也好，都是得到一個阿賴耶識的果，得到阿賴耶識的果報。你生到天上去，受很多的快樂，不是那個；是得到阿賴耶識果。你來到人間，也是阿賴耶識。這果報主是阿賴耶識，阿賴耶識是無記的。那麼我們在人間天上， 有如意的事情出現， 那是 「異熟生」， 由阿賴耶識裡生出來的。 說到地獄去，也是得到一個阿賴耶識，也是無記的；那地獄很多苦，那是由阿賴耶識生出來的。所以由果報主來說，是無記的；若與前六識相應，當然還是有苦樂的分別，它是這樣意思。我這樣解釋，你們各位再想一想。所以第一個是與的 「異熟果」， 果報的成熟， 不是一下子就成熟了， 它是要變異， 逐漸逐漸逐漸才成熟的。 這個 「異」， 是因為因有善惡， 果唯無記， 所以是異； 這個 「熟」， 是要逐漸逐漸才成熟的。「二、 與等流果， 三、 與增上果， 四、 與現法果， 五、 與他增上果」， 給這五個果報，這樣子。這是 「標列」， 底下第二科才廣解釋， 解釋前面這五個果。 解釋這五個果， 分兩科， 第一科 「舉不善業」， 由不善業得的果。 分三科， 第一科是 「與異熟果」。「與異熟果」 裡又先解 「釋」， 解釋分兩科， 第一科 「舉殺生業道」， 由殺生業道得的果。
與異熟果者：謂於殺生，親近修習，多修習故，於那落迦中受異熟果。這個先說 「與異熟果」， 怎麼與法呢？ 「謂於殺生」， 就是說這個人， 假設他是在人間， 他歡喜殺害生命。「親近修習」， 他與這個殺生的事情去接近， 向人家學習， 也就自己這樣做。 做還不是做一次， 還 「多修習」， 常常去殺害生命， 做這個事。或者以殺生為職業，殺生；或者是不是，是業餘的，去釣魚，或者到山上打獵， 這些事情。「於那落迦中受異熟果」， 將來他受這個； 你這樣做， 將來就給你一個異熟果。 給你什麼異熟果呢？ 在 「那落迦」， 在地獄裡面， 來享受這個異熟果。這個「異熟果」就是這麼樣情形的。
如於殺生如是，於餘不善業道亦爾。
這是第二科 「例餘業道」， 就像我們殺害生命是這樣子， 其餘的不善業道也是。若到地獄去受異熟果，這是上品的不善業，那麼上品的不善業是這樣子；若中品的、下品的這個不善業，當然也可能到畜生世界，到餓鬼的世界受果報，不全是到地獄的。 說 「殺生」 是這樣子，「於餘不善業道」， 偷盜、 邪婬、 妄語， 乃至這些各式各樣的，「亦爾」， 也是其中也有軟品的， 下品的、 中品的、 上品的，也是或者到地獄去，給你一個異熟果；或者是到畜生、餓鬼世界，給你異熟果，也是這樣子。
是名與異熟果。異熟果就是這樣子來的。
問：這裡有問題，這是《雜阿含》這部經編號是 300 號，說明法非自作自覺，亦非他作他覺，應離斷常二邊見，處於中道而說法。能否請師父對「自作自覺，他作他覺」略加解釋？答：我唸一唸這經：「如是我聞，一時，佛住拘留搜調牛聚落。時，有異婆羅門來詣佛所，與世尊面相慶慰。 慶慰已， 退坐一面， 白佛言：『云何？ 瞿曇！ 為自作自覺耶？ 』佛告婆羅門：『我說此是無記。 自作自覺， 此是無記。 』『云何？ 瞿曇！ 他作他覺耶？ 』 佛告婆羅門：『他作他覺， 此是無記。 』 婆羅門白佛：『云何？ 我問自作自覺，說言無記；他作他覺，說言無記。此義云何？』佛告婆羅門：『自作自覺則墮常見，他作他覺則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起。緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。』佛說此經已，彼婆羅門歡喜隨喜，從座起去。」你讓我解釋解釋這個 《 阿含經 》， 這個是 《 雜阿含經 》，《 大正藏 》 的編號是300 號。也好，我解釋解釋看看。「如是我聞，一時，佛住拘留搜調牛聚落。時，有異婆羅門來詣佛所，與世尊面相慶慰。 慶慰已， 退坐一面， 白佛言：『云何？ 瞿曇！ 為自作自覺耶？ 』」 他稱佛為瞿曇， 瞿曇是佛在家的時候的姓、 種族， 他是這個種族的。就是說瞿曇啊！ 究竟怎麼回事情呢？ 為自作自覺耶？ 這個 「自覺」， 這是我們的漢文的翻譯 「自覺」， 若現代的巴利文， 不知道這個字是怎麼翻的。 這個
「覺」 指什麼說的呢？ 下邊的文呢，「緣無明行， 乃至純大苦聚集」。 從這上來說，那麼這個「覺」就是識，就是識。我們現在眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，就是識。若是「無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。」這樣子就是還滅門，就是得到三乘聖人的清淨智慧了，那就是離垢識了，那就是這樣。不管是染汙識、有取識或者是離垢識，佛法的態度：這是因緣所生法，都是因緣所生法。所以這上面說，婆羅門問，道理是一樣，說我們現前這一念心，這個心的活動，這分別心的生起，是它自己作的嗎？這句話若換一句話說， 它自己生起的嗎？ 就是這麼講。「為自作自覺耶？ 佛告婆羅門：『我說此是無記。 』」 這樣說這是無記， 我不回答這個問題。「云何？瞿曇！他作他覺耶？」說是這一念分別心，不是自作的，是另外的東西來作的， 造成這個分別心的。「佛告婆羅門：『他作他覺， 此是無記。 』」我也不回答你這個問題。「婆羅門白佛：『云何？ 』」 怎麼回事？ 我問你 「自作自覺」，「說言無記」；「他作他覺」， 也是 「說言無記」。「此義云何」 ？ 這個道理底怎麼回事呢？究竟怎麼回事情？「佛告婆羅門：『自作自覺則墮常見』」， 這給我們個消息， 為什麼叫做 … … 這個覺若是自作的話，就是常見，這裡有個消息。從這地方明白一點事。這個識，不是其他的因緣創造有的，識是自己作的，自己就有了識。本來這個識，比如說是由因緣生的話，沒有因緣的時候，沒有識。比如說是整一點鐘的時候，這個時候因緣沒有；一點零一分的時候，有因緣了，這個識就出現了。一點零一分的時候，有識，一點零一分之前，這個識是沒有的。因緣和合了，有這件事；因緣沒有和合，沒有這件事。我們就是拿這個做例子，說現在是自作自覺，這個識是自己作的，那麼就是在因緣沒有和合以前就有識，他這個識自己把自己作出來了。那意思就是沒有因緣以前，識就是自己是有的，自己把自己創造出來。若這樣的話，就是在識沒有生以前，就有識，那麼從什麼時候有的？你追到前面追不到完的，這個識是常的，識就是常住的了，識就是常──常見。你若說是識是自作的，等於說是自有的。說這個房子，是誰做的？是房子自己做的。就是這樣意思。房子若是自己做的，在沒有房子以前就有房子，這個房子它自己就出來了。那麼這個房子就是常住的，向前推、推不到頭的，一直是有。它不是因緣有的了，不是因緣有，那麼以後也不可以破壞的，一直地是存在下去。那麼這個房子是常住的，「則墮常見」。 說我們這一念心是怎麼有的？ 自有的， 是自作的， 就是自有的；自有的，那麼就是常。可以這樣解釋吧！
「自作自覺則墮常見，他作他覺則墮斷見。」說是若墮常見，這不是佛法，所以我不能同意你的說法， 說 「自作自覺」。 若是 「他作他覺」 呢， 這個覺是他作的；覺本身沒有，是他作的，是另外一個東西創造這個覺。這樣子說，他就是墮入斷見了。因為他沒有，原來沒有，原來是沒有的。這個沒有，就有了，若由無而有，也會由有而無的，道理是這樣子。如果前一剎那，一點零一分是有，一點零一分一秒又沒有了，它又會沒有了。就是由無而有，由有而無。它若有，前一剎那有，後一剎那沒有，就是會斷了。它就會斷，這是斷見， 所以是 「他作他覺」。 若是 「他作他覺」， 那就是墮入斷見。在 《 中觀論 》 上， 也就是青目菩薩解釋龍樹菩薩的 《 中論頌 》。 比如說是這個馬和牛來說，牛假設是自，站在牛的立場來說，馬是他。這個牛怎麼有的？是他有，是馬來生牛。馬能生牛嗎？馬不能生牛，那麼就是斷見了，沒有牛可生了。所以應該是斷見，應該是這麼說。說是站在馬的立場，牛也是他。馬是怎麼有的？由牛有馬。這也是不可能的事情。那就沒有，沒有就是斷了。也可以這麼講。所以這個識，如果說是不是自有，而說是他的因緣來造，他的因緣來造，這是造不來的。 造不來就是沒有了， 那就是斷。「他作他覺則墮斷見」。 他作他覺就是覺是一分，他是一分。是彼此互相都可以稱之為他，馬稱牛為他，牛也稱馬為他。說是這個他，是由另外一個……這個他這個字有什麼意思？有個「別體」的意思。就是離開了牛，有馬的自體，有馬的體性；離開了馬，有牛的體性， 這叫做他。 若說是這個 「他」， 有個別的體性的這個東西， 他不能自造，由他、由別體的東西來造，這件事是造不來的。若是不能造，不能造就是沒有了，沒有就是斷了，則墮斷見。這樣子這不是佛法，佛法也不是這麼說。「義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。」那這樣說，佛法應該怎麼說呢？佛法是義說、法說。佛法的這個道理，在所說的是道理，能說的是法；能說的是語言文字叫做法，所說的是道理。有能詮、所詮：在所詮上叫義說，在能詮上叫法說。佛法裡面的這個法說也好，義說也好，離此二邊。遠離了他作、自作的兩邊，也不是自作，也不是他作的。那麼是誰作？怎麼作的呢？處於中道，也不是自作，也不是他作。那麼是在中道這個地方，在這裡說一切法是因緣生的，是中道說的、中道的說法。是因緣所生法，也不是自、也不是他，所以中道而說法。怎麼叫做中道呢？ 「所謂此有故彼有」。 比如說是有無明就有行， 有行就有識， 那麼這就是此有故彼有， 是這樣說法。「此有故彼有， 此起故彼起。 」 無明有， 所以有行， 有行就有識， 應該是這樣說。 在別的文上的翻譯：「此有故
彼有， 此生故彼生。 」「此有故彼有」 是平說的；「此生故彼生」 是前後說的，有一點差別，這麼說。「緣無明行」， 這底下 … … 「此有故彼有， 此生故彼生」， 這是原則的理論。事實上來說， 是什麼呢？ 緣無明而有行， 緣行而有識，「乃至純大苦聚集」。因為你有無明，沒有智慧，糊塗，所以你就會造成一種錯誤的行動，起惡行。有錯誤的行動而有分別心出來，行緣識這樣子。乃至到純大苦聚集，愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這時候有純大苦聚，出現了。「『無明滅則行滅， 乃至純大苦聚滅。 』 佛說此經已， 彼婆羅門歡喜隨喜， 從座起去。」這個文是這樣子，但是我們說這個道理的時候，我們聽得怎麼樣？我們再說幾句。比如說是因緣生法，也不是自生，也不是他生，是因緣生。因緣生怎麼不是自生，也不是他生呢？說他生也不對，自生也不對。那麼這因緣生是不是自生？是不是他生呢？怎麼來辨別遠離自生、遠離他生呢？怎麼辨別呢？譬如說是，我們這樣說也可以。譬如這個打鐘的聲音，敲鐘的聲音出來。這個鐘的聲音，這聲音是自生，不用敲鐘，這個聲音就自己有了，這聲音是自生，這叫自生。是不是自生呢？一切的聲音都不是自生，所以不是自作。那麼聲音是他作的嗎？聲音他作這個意思是……這個「他」我剛才說是別體的意思。離開了馬，有牛；離開了牛，有馬。就是馬也好，牛也好，都有自體。若是離開了鐘、和槌、和人去敲，另外有聲音；那麼聲音是有別體，鐘也有別體。但是事實上，離開了鐘以後，聲音是沒有的。聲音是沒有，說誰是他？說誰是自？那這樣說，聲音和鐘來說，沒有別體。沒有別體，就不能稱之為 「他」， 所以不能說是他生。 能說得過去嗎？ 能不能說得過去？ 可以嗎？就是你離開了鐘，聲音的體性是沒有的。離開了牛，有馬；離開了鐘，有沒有聲音？沒有，我看沒有。所以這個由叩鐘出來個聲音，這不是他生。佛法名之為因緣生，而不是他生。因為你說是他，他沒有自己的體性，不能稱之為 「他」， 也不能稱之為 「自」。 也不能稱之為自， 也不能稱之為他。 那麼怎麼生的呢？是因緣生，這麼回事。說我們這一念分別心，也是這樣子，它不能自生的，也是要由因緣生。沒有因緣的時候，這個識沒有辦法生。這個有漏的──有煩惱的識是這樣子；無煩惱、清淨的識，無垢識也是，也是要因緣生，而不是自生，也不是他生，是因緣生。 因緣生， 什麼因緣生呢？ 「此有故彼有， 此無故彼無」， 這是這樣意思。此有故彼有，此若沒有的時候，彼也沒有。此有故彼有，離開了此，彼沒有自體，所以就是不能說為自生。此有故彼有，所以也不能是他生，那
麼就是因緣生，它是這樣意思。因緣生，但是佛法裡面說有增上緣，無明緣行這是增上緣。在增上緣裡面也不全是增上緣，也一定有因緣，有因緣、有等無間緣，也還有增上緣，還有所緣緣。不然的話，這個識是不能生的，所以識是因緣生。也不是自生，也不是他生。在《阿含經》上，有個烏陀夷尊者到一個婆羅門尼的花園裡面坐。婆羅門尼是個有學問的人，就請他去吃飯，請幾次都沒成功，最後是成功了。吃完飯了，這個婆羅門尼就在旁邊，坐一個小矮凳子，坐在那裡。就提出問題，問這個烏陀夷尊者──不是迦留陀夷。我又說這蕅益大師，蕅益大師他誤會。優陀夷是優陀夷，迦留陀夷是迦留陀夷，不是一個人。那麼這個優陀夷（婆羅門尼）提出個問題：一切法是自作？是他作？是共作？是無因作？那麼這個烏陀夷說：「眼耳鼻舌身意， 色聲香味觸法， 依根緣境， 所以有識。 不是自作，也不是他作，也不是共作，也不是無因作。」把這話一說完了，這個婆羅門尼得初果，得初果須陀洹。若是我們 … … 你學一學 《 中觀論 》 的這個理，「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因，是故說無生。」我們把這個道理學完了，應該是搞通了一點好，然後聽到阿羅漢說：「我們這一念分別心， 也不是自生， 也不是他生， 也不是共生，也不是無因生。」應該是就是悟入第一義諦了，應該就是這樣子，當然是得初果了，當然是。一切法不是自生，這一句話就是一切法寂滅相，不是得初果了嗎？就是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相了，若見諸相非相了。就是超越假名，悟入第一義諦了。這一段文，「離此二邊， 處於中道而說法。 」 說此有故彼有， 那此無就故彼無。所以一切法、一切因緣所生法，都是無自性的，都是寂滅相了。那麼不是就是悟入第一義諦了？ 就是 「無明滅則行滅」，「純大苦聚滅」 了， 不是這樣子嗎？
問：阿彌陀佛！那順著師父這樣子講的話，回到剛剛那個自作自覺。因為自作自覺，就是我們有個我，所以他是等於常見，可不可以這樣說？斷見的話，如果是他的話，如果照那個斷見論講的話，他就是他認為有這個五蘊，那所以有他生。如果我們說，以外道的想法，都是非因緣而生。他有的話，這個他就是不管是色界、無色界，那麼斷見論講有七種。那色界就包括色法，比如說有器世間， 有非人的這個 … … 有情的眾生跟器世間無情的 —— 那都是色法。那這樣的話，如果說他去作……等於是前面第一個無因而有，就是他本來就有那個果相，那就成為他。所以就這樣來解釋這個斷見，這樣是不是勉強可以解釋得成？
答：那個斷見論，他是說人死亡了以後，這個我斷了。我斷了，苦樂的果報也都斷了，這一切的業力也都滅了。所以是斷見，也就是不能生了。
問：那個講五蘊是就有情眾生來說，那這個他作他覺的話……答：這他作他覺這上面是說，他作他覺是一切法都不能生起，也就是斷了。這牛不能生馬，若是他生，一切法是由他生，他是不能生的，他不能生，那麼一切法就是不生，不生就是斷了。
問：好！我再想一想。答：所以是他生是不能生，是自生也不能生，當然自、他都不能生，共也不能生。不共，一切法也不能離開自、離開他、離開共，無因也是不能生。所以的話怎麼生呢？因緣生。這因緣生……
問：但是這個因緣生，現在就是把這個定義我們要弄清楚，因為一般都是認為有我，這個因緣生這個因怎麼來的？這個因還是因為有我，是我執著這個阿賴耶識。如果沒有這個的話，當然就不可能，但是因為有這個我在執著阿賴耶識，所以它就……還是就像是後面講的煩惱、有業、有果，這樣才說得通，不然很容易講說因緣生，但是那怎麼會有這麼多事情發生呢？那當然是因為執著有這個我。否則……答：因緣也是由因緣生的。所以是佛教不同意由一個因生一切法，每一法都有它的因緣，所以因緣是無量無邊的，佛法是這樣說。但是現在我看這個文，看到《阿含經》的文和其他的地方也看出來，為什麼佛說這一段 《 阿含經 》， 當時這個人就得聖道？ 是有道理的， 是有道理。 有道理，按現在的人情形來說，說法要慢一點好，慢一點好。就是你說這一段，其中這一小節，不妨多重複。但人是不願意重複，但是看出來重複是對的。因為你第一次，可能還有點模糊，再說一遍就清楚一點。說我第一次清楚了，也可能你自己認為清楚，還是沒清楚呀！再重複一下，你深入地思惟，是有用的。所以重複一遍，再說第二遍，說第二個道理、第三個道理、第四個道理，等到最後下結論的時候，得初果須陀洹。應該是這樣才是對的。
問：那下面一個問題，正好是重複，就是剛剛那個業位跟業門，業位，您說是：業位是由無而有；但是輭位、中位、上位是有，只是從弱而強，生位是從無
答：對！由無而有。
問：那習氣位的話是：有了，又再去造成一個氣氛，還沒有得果。答：是的！
問：好，那後來這個業門，您說是跟六識不相應那個習氣……答：這個習氣位是和阿賴耶識在一起的，和前六識是不相應的，它要活動出來才和前六識相應。
問：那這個業門的地方，講到這個五個門，這跟上學期講《攝大乘論》那個種子相的六個，很多都是重複的，這中間有沒有什麼事？答：它有關係的，有關係的。好像在後邊，等於是把《攝大乘論》又重講一遍，到後邊的時候，但比《攝大乘論》還更詳細一點。
我說這話什麼意思呢？人說是「老僧自有安心法，八苦交煎也無妨。」當然這個是……究竟這個詩是誰作的，我也不知道。但這句話是有道理。有道理，我們今天在這裡住的人，不管你是在家居士、你是出家人，但是我看都是出家人，在家居士也是出家人，我的看法是這樣。這話什麼意思呢？就是在這裡住的，就說現在這個情形，心情上不要有壓力，沒有壓力。如果你是在家，你在家不是在這兒住，在家裡住。在家裡住，你可能有父母、夫妻、兒女、朋友，種種的事情，你心裡面有事情，那就是又一回事。在這裡住，沒有這些事情，沒有這個事情的時候， 這個心情沒有壓力。「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生」就從這裡悟入第一義諦，不是很難的事情嘛！你從文字上能悟入，一次一次地悟入，數數地悟入，數數悟入就熟悉了，隨時可以用，隨時就能悟入。若能這樣的話，應該不和任何人吵架。就是有什麼衝突的時候，你就把這句話念一遍：「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生。 」 不要去， 不要去講道理， 不要去講， 不要說是：「你為什麼這樣？ 」 這話都不要講， 先講第一義諦。你和任何人有衝突的時候，你自己也不用和對方辯論，不要。你心裡面先講這個第一義諦，就是「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」你自己先講第一義諦，不要和別人去講世俗諦，不講。這樣講了以後，有什麼事情呢？心裡平靜，這個煩惱先不動。煩惱不動，心裡平靜了以後，再和他講世俗諦。說我觸惱你了，好！對不住！我以後再不觸惱你，這個問題解決了。若是你觸惱我，也好！我原諒你，我不同你計較，也就問題解決了。要有安心法。 說我學 《 攝大乘論 》：「名事互為客， 其性應尋思， 於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三。彼無故此無，是即入三性。」也是
很妙的呀！都是我的虛妄分別，沒有這回事情，也是能悟入第一義諦。你用第一義諦來降伏自己的煩惱，心裡沒有煩惱了，再同人講道理，再同他講道理。你心裡有煩惱的時候，這道理是講不來的。我們是出家人啊，我已經剃了光頭，我常常這樣子用第一義諦來調伏自己：「一切賢聖皆以無為法而有差別」， 我就學這個無為法差別。 然後那沒出家， 還在戴頭髮那個居士：哎呀！出家人是這麼樣的有修養呀！我也要出家！我也發心出家！看！我們可以給人家作一個好的榜樣，能引發別人的道心。如果我們和在家人一樣，不講第一義諦、不講佛法，也是講這個斤斤計較，這樣子、那樣子。在家居士看你們出家人這樣子，我不出家了。所以我們發心出了家，已經剃了頭髮的人，要想一下這個問題。但是這個事情呢，就在風平浪靜的時候用功，已經來了煩惱，用功夫用不來的，功夫是用不來的。在沒有煩惱的時候你多用功、多用功，等到風來了的時候，你心可以不動。因為你在心平氣和的時候，已經準備好了。說我不用毘缽舍那的智慧。我只是、我老是用奢摩他，也可以。用奢摩他，我就能夠……煩惱要動，用奢摩他也可以不動。但是呀！煩惱還是在那裡，若毘缽舍那呢，就把煩惱疏解了，沒有煩惱了。智者大師常用《維摩經》的道理，用體真止，就是用觀的力量來降伏煩惱。我願意大家好好這樣學習，會快樂，感覺會快樂。阿彌陀佛！就這樣。