復次，諸邪見者者，此是總句。「業雜染」裡面 「隨別釋」 有「補特伽羅相差別建立」、「法相差別建立」。第一科是「補特伽羅相差別建立」 分兩科第一科「黑品」 第二科「白品」。「黑品」裡面現在是第十科「邪見攝」。「邪見攝」 這一句是「總句」 「起如是見」以下是「別句」。別句一共是九句現在第一句。
起如是見者，此顯自心忍可欲樂當所說義。這是說這個有邪見的人他自己內心裡面歡喜他所執著的道理。
立如是論者，此顯授他當所說義。
的執著教授給他人、傳授給他人這樣意思。
無有施與、無有愛養、無有祠祀者，謂由三種意樂誹撥施故。一、財物意樂，二、清淨意樂，三、祀天意樂。「無有施與、無有愛養、無有祠祀者」 這是第三句 「無有施與等」 。又分兩科第一科是「總標列」 第二科「隨難釋」。「無有施與、無有愛養、無有祠祀者」 這前面是講過的。這個有邪見的人他有禪定有天眼通。他看見一個人在一生中常常地布施他常能夠對於一般人有苦難的人有同情心他肯布施能「施與」。對於自己有親愛關係的人有恩德的人就是有「愛」、有「養」 他也能布施也能夠供養。這個「祠祀」 就是死去的人對於他是他所尊重的或者是親愛的、有恩德的人他也常能夠追念也能夠供養。這個人有這樣的慎終追遠有這樣的好心腸。但是他死掉了以後生到貧窮家沒能得到布施所應得的大富。於是乎這個人就執著布施是沒有果報的就是無有愛養。
得到應得的果報。這叫做「無有施與、無有愛養、無有祠祀」。「謂由三種意樂誹撥施故」。前面說到邪見是這樣意思但是這裡又深一層地
去解釋它的意思。有三種內心裡面的看法他有三種見地、「意樂」 就是內心裡面有這樣忍可的一種看法。「誹撥施故」 撥就是不同意施與是有果報的那三種意樂呢
要的人所以他不願意布施。這樣看出來有兩個意思一個是在天眼通上看不見布
所以也不肯布施。
思想是最清淨的所以也不肯布施。人死了就完了布施什麼呢他認為這是清淨。但是這個不是《披尋記》上的意思。「三、 祀天意樂」 「祀天」 供奉天祭祀天。供奉天這個意樂也認為得不到什麼好的果報所以也不願意布施所以撥斥布施有果報的道理。這是「總標列」 底下「隨難釋」。
供養火天，名為祠祀。
「火」是什麼東西呢火是天的口。身、口、意火是天的口。所以你供養祂的食品或者是衣物用火來燒天就得到受用了。 密宗的確有這種說法就是用火燒。供養火天這叫做祠祀就是這樣意思。在前面這是……這樣子「誹撥」 這是第三句。
又顯誹撥戒修所生善能治所治故，及顯誹撥施所生善能治所治故，說如是言：無有妙行，無有惡行。經上的句子有九句現在是第四句。這個「立如是論」 經上解釋這個邪見論者的論。經上 「又顯」示那個邪見論者 「誹撥戒」所生善、「修所生善」。就是人若是不殺生、 不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒各式各樣的戒。你能夠持戒當然在佛法上講能得尊貴身能為聖道的基礎。現在這個有邪見的人 「誹撥戒所生善」不同意戒會有功德。這個「能治所治」 「能治」就是戒 「所治」就是犯戒做種種罪過的事情。
得果報的。 那麼能治的戒也是不存在不存在這件事。所以「能治」的戒和「所
治」的破戒都是不承認的。又顯誹撥「修所生善能治所治故」 這個「修」呢就是修定。這個「戒」是人天善法 「修」是超過了欲界是對色界、 無色界天的人他們修的禪定叫做修。這個力量是超過了散亂的善法的力量力量很大所以叫做修。這個修所生的善法當然也有能治、也有所治。「能治」 當然就是色界定、無色界定。「所治」 那就
的境界被消除了。那麼這個有邪見的人認為沒有這回事所以「又顯誹撥戒修」這
些不如意的罪過的因果。「及顯誹撥施所生善能治所治故」 這就包括前面那三種這一句話。 他不同意布施能有功德布施是「能治」 「所治」的慳吝、貧窮都是布施所治。施、戒、修這三種善法他都不承認不承認這三種善法的功德。
有惡行」。沒有「妙行」 就是沒有這個施、戒、修沒有「惡行」 就沒有施、戒、修所對治的這些惡行也都沒有。他不承認這件事那麼這是第四句。這也就是不承認……這個 「沒有妙行、沒有惡行」 這是 「謗因」 謗毀因。
又顯誹撥此三種善能治所治所得果故，說如是言：無有妙行、惡行二業果及異熟。
當然果也不承認了所以就謗毀果報的不成立。「說如是言」 他不承認果他怎麼
惡行所得果這叫做果。異熟是什麼呢異熟是說你最初這個無明緣行──你造作
樣子說。這就是在沒有愛、取煩惱來滋潤業力之前叫做「果」。
無有妙行惡行二業果及異熟者由妙行、 惡行牽引愛非愛趣自體是名為果。 即彼妙行、 惡行二業種子為愛取潤變異成熟先所牽引各別自體當得生起是名異熟。滋潤了以後叫做「異熟」。就是說一個大概叫做果說詳細那麼就叫異熟。
這樣意思。 這是謗果。
又顯誹撥流轉依處緣故，說如是言：無有此世，無有他世。這是第六句。「又顯誹撥」 經上又有這樣話顯示誹撥流轉的依止處的因緣故說如是言沒有此世沒有他世。
緣。欲界的眾生譬如說這個眾生來做人他前生不管是畜生也好是餓鬼也好是天也好他來做人的時候當然是他的業力。可是他需要「緣」 譬如是要有個父母就是「流轉依處緣」。那麼這就是生到欲界天也是有父母乃至生到餓鬼道也是有父母。生到地獄去地獄那個地方也有個地獄那麼也是他的緣就是叫做 「流轉依處緣」。「說如是言」 他誹撥流轉依處的緣他怎麼說的呢 「無有此世無有他世」。
今生剎帝利來生可能做個婆羅門也可能做個乞丐也可能到餓鬼道去了。說今生他是個乞丐來生可能做了皇帝了做了剎帝利了。前生沒有讀過書後來做個有學問的人了。 前面那個文的意思大意是這樣。這裡說是呢就是不是決定的不是決定剎帝利永久做剎帝利一般的人永久做一般的人不是都是變化性很大的。前面的文上有這個意思現在這裡給它一句話叫流轉依處緣 「誹撥流轉依處」的「緣」。
就是婆羅門的緣也不是因為它本身都不決定。
是富、是貴、是賤都是不決定來生也是不決定。過去世不決定現在世不決定未來世也不決定所以叫做無有此世無有他世。
又顯誹撥彼所託緣故，及誹撥彼種子緣故，說如是言：無母無父。這是第七句經上又顯示那個邪見者他謗毀、沒有「彼所託緣」。眾生流轉生
託的地方。 寄託的地方若約人來說是要有個母親的。不然的話這個人身怎麼能
「及誹撥彼種子緣故」 那就是不同意有父親父親是「種子緣」。他這樣事情他不同意這件事呢 「說如是言無母無父」。她不是決定是母親因為第二生可能
是沒有決定性所以說叫做「無母無父」。 這個話文句上這麼說按那意思就是不決定的意思不是不同意有母親、父親。是有父親、母親但是不決定是這樣意思。
又顯誹撥流轉士夫故，說如是言：無有化生有情。這是第八句話 「誹撥流轉士夫故」。「流轉士夫」 有兩種情形。就是人死了欲界和色界這兩個世界的眾生死亡了以後是有中有由這個中有到另一個地方去得果報這叫「流轉士夫」。這個中有是個流轉士夫這是一個情形。第二個情形這個流轉士夫有什麼情形呢就是下一生的果報初起的那個形相。
最後死亡的時候叫死有死有以後就是中有。中有、生有、本有、死有這四個有。那麼流轉士夫這個地方呢也包括那個「生有」在內。譬如說是人間得禪定的人人間得了色界第四禪的無想定的人。他死了以後當然還是有「中有」 這個中有就跑到色界天第四禪天的無想天去受生。這裡面有兩個事情一個是中有、一個生有。而這位有神通的外道邪見者他看不見他也沒有看見中有也沒有看見生有所以就「誹撥流轉士夫」。
以他沒有辦法看見。若是入無餘涅槃的聖人、佛教徒入無餘涅槃當然死了以後也沒有中有也沒有生有他也看不見這些事情。
有的有情是沒有的。那麼若沒有這件事當然這也就是等於說是「斷滅論」 這個生死的流轉這件事是不成立了。是這樣意思。
又顯誹撥流轉對治還滅故，說如是言：世間無有真阿羅漢，乃至廣說。這是第九句。又顯示那個邪見者他不同意「流轉對治還滅故」。你若能夠修學
滅的涅槃的境界了。這件事他不承認不承認他怎麼說的呢 「說如是言世間無
有真阿羅漢」 沒有真實的阿羅漢。這個阿羅漢是對治生死的流轉成功了還滅到諸法寂滅相去了。他說沒有真阿羅漢那就等於是說「誹撥流轉對治還滅」 他有這樣意思。這是「乃至廣說」 前面說了就是這個人他自己是佛教徒不是外道。佛教徒
四禪了。他是個佛教徒得了色界四禪得了初禪的時候認為是初果二禪是二果、三禪是三果得到第四禪的時候認為是阿羅漢果。他這樣得了阿羅漢果心裡頭他認為是得了阿羅漢果也是心情很快樂常常地入定。他不聽佛說法這個人他若聽佛說法這件事應該是能夠調整過來應該能轉變過來的。但是他不他不聽佛說法所以他一直有這種過失而不能夠改變。臨命終的時候他不是阿羅漢只是世間的禪定所以死了以後有中有那麼與這個不生不滅的道理不符合了。所以他認為佛是
地獄去了。 所以「乃至廣說」 。這是第九句。
已趣各別煩惱寂靜故，名正至。
至廣說。底下第二科「釋別義」 釋別義就是把「廣說」裡面的意思就是有真阿羅漢不是沒有你謗毀沒有阿羅漢那是他個人的邪知邪見但事實上是有阿羅漢。下面這一共是十句表示有阿羅漢的有這些聖人的。一共有十句第一句叫做「正至」 是 「已趣各別煩惱寂靜故」。
成功了的人就是「已趣」 已經到達了聖人的境界了。到達聖人境界是「各別煩
人修行他也能夠把見煩惱、愛煩惱滅了。比如說初果聖人把見煩惱、 分別我執滅
別煩惱寂靜故」 。乃至到阿羅漢果呢就把色界、無色界天的煩惱也都寂靜了。「煩惱」是動亂的 「各別寂靜」了就是煩惱消除了。他修學四念處有這樣的力量所以 「名正至」 就能達到這個涅槃的境界了所以叫做正至。這是你不聽佛說法錯會了色界四禪是四果所以不是真的阿羅漢。但是有人沒有錯會他真實修四念處得阿羅漢了。所以阿羅漢是世間上的事實不是虛偽是有
的。
於諸有情遠離邪行，行無倒行，故名正行。這個就是指戒定慧的道力。「於諸有情」 就是佛法裡面對於所有的一切眾生
錯誤的這個我、我所這個貪瞋癡的煩惱這些邪行。
這種行這種聖行。這樣聖道建立起來了無漏的法身成立了 「名正行」。
因時，名此世間。「因時名此世間。果時名彼世間。」這是第三句、第四句 「此世間」、「彼世間」。這個「因時」 就是修行對治道的時候。修學對治道的時候修學四念處的時候、修學戒定慧的時候這時候叫做因。這在「此世間」 在因的時候在此世間。
果時，名彼世間。
間。
那麼就是繫縛的世間。到聖道成就了 「果」世間是大解脫的世間 「名彼世間」。
自士夫力之所作故，名為自然。這是第五科。「自士夫力之所作故」 說是那個人他能夠得初果他能得二果、得三果、得四果阿羅漢。為什麼能夠成就這樣的聖道呢他自己肯努力嘛 「自士夫」他自己那個人他自己肯努力、肯創造所以他就有成就了這叫做自然。「自然」這個「自」 可以這麼講他自己努力的成就。憑藉自家努力而有這樣的成就這叫做「自然」。 「自士夫力之所作故名為自然」。這樣解釋是符合這一大段文的文義。 這一大段文的文義你不可以否認世間有
真實阿羅漢。世間是有阿羅漢的這一共這個十句都是表示這個意思這麼講也符合。
得無上菩提 「自士夫力之所作故」。當然這也是可以這麼講。
通慧者，謂第六。「通慧者」是第六句。第六句是特別提到「第六」 六種神通的第六個神通。「謂第六」 就是漏盡通。漏盡通那你要得到無我、無我所的智慧得到苦、空、無常、無我的無漏的智慧。能滅除去見煩惱也能滅除去愛煩惱成就了通達無礙的智慧那麼這才成就了漏盡通。那麼這不是外道所能及的因為前五通外道也可以得到。但是第六漏盡通唯有佛教徒才能成就那這就是阿羅漢的境界。
已證者，謂由見道。這是第七句 「已證者謂由見道」。 「見道」就是在初開始學習的時候是聽佛說法經論上這樣說怎麼回事情還是不知道的。但是經過了努力以後初開始成
實這件事了。「已證者」 他已經證實有這件事這聖道是有的那就是「見道」就是初果須陀洹。那就是「現觀智諦現觀」 後面有詳細解釋的。
具足者，謂由修道。
道。八正道繼續地修最後圓滿了就是「具足」 這個阿羅漢的功德具足了。
顯示者，自所知故，為他說故。第八句是「具足」 第九句是「顯示」 。顯示是什麼意思呢 「自所知故為他說故」。「自所知故」 就是得初果聖人
能見到諸法的真理就是諸法寂滅相──一個斷惑、一個證真這件事他自己知道。自己了了分明了了分明地他自己知道得悟聖道了了了分明地這樣知道。這可見得悟聖道的人他自己知道知道這回事自所知故。「為他說故」 他還有能力能夠為他人開示他所覺悟的真理他也有這個能力。
句為人講說。他有這個能力的 「為他說故」 那麼這是第九句。
我生已盡等，當知如餘處分別。這是第十句「我生已盡等」。這一共是四句 「我生已盡梵行已立所作已辦不受後有。 」在《阿含經》裡面常提到這四句。「當知如餘處分別」 這裡不講了在別的地方有講。真實說起來講起來還真是不是那麼容易講。《披尋記》上說《瑜伽師地論》是八十三卷那兒有解釋。說這個「我生已盡」 我生已盡怎麼講呢是指須陀洹果說的。須陀洹果還有七番生死這個「生」指生死說的生死已盡。還有七番生死怎麼能說我生已盡呢這個《瑜伽師地論》作者說第八番生死是盡了叫「我生已盡」。第八番生死已盡所以叫我生已盡。這麼講。我看到《瑜伽師地論 》上後面還有很多地方發覺到這個聖人的智慧不可思議。你看到那個文應該怎麼講若我們就想不出來怎麼講他會有辦法解釋。還有我讀《摩訶止觀》 看天台智者大師也是不可思議。那就是經上有些句子我看上去真是難講很不容易解釋。 但是他會講得很妙令你很歡喜這個智慧是不可思議。「我生已盡」 指須陀洹果說。「梵行已立」 是得聖道了。這個聖道 ──清淨的聖德無漏的戒定慧這個聖道成就了。 成就了以後不退轉不會再失掉的。這個就是一切的聖人都是有這種梵行的功德。第三句是「所作已辦」 所作已辦指什麼呢就是一切的煩惱都已經結束了。這個一切煩惱都沒有了一切道果也都成就了。這樣按這個句子來說呢 「所作已辦」他應該作的事情都已經作好了叫做所作已辦。那麼什麼是我們佛教徒應該做的事情是斷煩惱斷煩惱是應該所作的事情。這
教徒都是有這種傾向。哎呀我看那個人有天眼通、那個人有他心通或是有什麼
什麼特異功能。啊能夠發功就會有什麼什麼效果出來。這手一摸這個病就好了或者怎麼地 ……我們心裡面就會動就感覺到這件事很好要去學一學什麼的。
想法。佛法裡面的意思它是以對治有所得為主要的一件工作是佛教徒最重要的一件事。對治內心的有所得的執著要做這件事這是煩惱的根本。煩惱的根本就是執著、就是有所得。
是心裡不安感覺無論做什麼事情感覺到很苦。這個苦令心裡不安根本上的不安就是有煩惱這件事使令我們苦惱所以才來學習佛法的。學習佛法那你就應該做這件事就把這件事做好了。做好了以後把所有的煩惱都消除了心就安了心就平安。遇見什麼事情的時候心裡不動要做這件事。如果說你不做這件事你歡喜特異功能。歡喜特異功能但是你內心裡那個不安還在就算你成功了有特異功能你心裡面的不安還在的問題還沒解決。
意思。「我生已盡梵行已立所作已辦不受後有」。
了不受後有那這是阿羅漢果了。是這麼樣解釋。
死的果報第二個是煩惱生心裡面有煩惱就叫做生。初果、二果聖人還是有煩惱的但是煩惱不重、輕微他雖然有煩惱但是煩惱不重。這《阿含經》上有譬喻就像這個鍋燒熱了燒得紅紅的滴上一滴水很快這滴水就乾了。就是聖人哪他偶然
他一有了煩惱他的警覺性非常地敏他立刻地就把煩惱消除了立刻地就消除了。
這個煩惱輕微。煩惱輕微也就名之為「我生已盡」 這麼講。那麼這是指「我生已盡」 就指初果和二果說的。「梵行已立」 就是指三果聖人。三果聖人他對於非梵行的欲沒有了非梵行的欲就是欲界的欲是沒有了。所以「梵行已立」 是指三果說的。「所作已辦不受後有」 就指阿羅漢果說的了。阿羅漢果當然是他把見煩惱愛煩惱都消除了 「不受後有」 得大解脫了。所以這四句話就是四果聖人的境界。「我生已盡」等在經上《阿含經》裡面有這樣的文句。而佛陀的弟子裡面成就這樣的功德恆河沙數之多。世間上是有阿羅漢的你不可以否認世間上沒有阿羅漢
是這樣意思。我生已盡。「當知如餘處分別」 這樣的解釋這四句話是按照《瑜伽師地論》的解釋。我們中國的古德又有不同不是這麼解釋。
此中略義者，謂顯示謗因、謗果、誹謗功用、謗真實事。這底下嘛又是「略義」 前面是廣說這裡面略說把它的要義標出來。
有祠祀、沒有妙行、沒有惡行那麼這都是謗因。沒有妙行、惡行的果那麼是「謗果」。
麼這都是謗功用。「沒有化生有情」也可以說是謗功用。「謗真實事」 就是誹謗沒有真實的阿羅漢謗真實事。這是「第一略義」 略義裡面第一科第一科是「總標列」 現在第二「隨難釋」。
功用者，謂植種功用、任持功用、來往功用、感生業功用。
感生業功用」 這裡分成了四種功用。
種作用。「任持功用」 就是母親母親她能來長養逐漸地長養這個身體有這種功用。「來往功用」 就是從此世到彼世這是來往功用。「感生業功用」 那麼就是中有。中有他能夠「感」 這個感或者當個成就講。「生」 現在這個身體死掉了下一生的生命叫做生。「感」就是成就成就後一生的生命體。那個生命體就是「業」 就是由業力成就的。而這個業的出現的作用就是中有。 那個中有去得那個果報的。那麼他有這樣的「功用」 那麼就是中有。你若誹謗沒有化生的有情就是沒有「中有」 是這個意思。
又有略義差別。謂顯示誹謗若因、若果、若流轉緣、若流轉士夫，及顯誹謗彼對治還滅。「又有略義差別」 這個「明略義」有兩科前面是第一科現在是第二科。 又
分兩科第一科「總標列」。
謗毀果。那個斷滅論者謗毀果斷滅論者在生存的時候還承認有我有生命體對這個生命的存在生命或苦或樂還是承認的。 死掉了以後我斷滅了所以也沒有人去受果報了果報也沒有了。斷滅論是謗毀果現在這個邪見論者又謗因、又謗果。「若流轉緣」 就是從此世往彼世五道裡都有流轉的緣。「若流轉士夫」 就是沒有化生的有情。「及顯誹謗彼對治還滅」 這等於否認了佛法的存在那就是謗沒有真實的阿羅漢的意思。這是第一科「總標列」。這底下「別料簡」 別料簡分兩科第一科是「謗流轉」。
又誹謗流轉者，應知謗因，不謗自相。「謗」 沒有善、惡行從此世往彼世這個流轉因。「不謗自相」 不誹謗有父母這一方面還是承認有父母的不過不決定就是了不是有決定的父母。但是不決定並不否認有父母是這個意思。
謗還滅者，應知謗彼功德，不謗補特伽羅。這是第二科 「謗還滅者應知謗彼功德不謗補特伽羅」。「謗還滅者」 是
道諦的功德。「不謗補特伽羅」 他沒有誹撥那個修行人修行人是有還是有。這又更微細地說到這件事。前邊說到這個黑品的十惡業。
復次，白品一切，翻前應知。「復次白品一切翻前應知。所有差別我今當說。」
惡業說完了現在說這個「白品」 就是十善道。這一科分兩科第一科是「翻前相」就和前面黑品相翻就是相反的那麼就是白品了。
了。這是第一科。第二科「釋差別」 先「標說」。
所有差別，我今當說。但是這個白品的差別相白品本身也是各式各樣的行相的還是要再說一說。
謂翻欲邪行中，諸梵行者者，此是總句。這底下解釋經裡面說的十善法分兩科。第一科「翻欲邪行攝」 就是和前面說的欲邪行相反。
是總句這一句是總啟大意說的。
當知此由三種清淨而得清淨。一、時分清淨，二、他信清淨，三、正行清淨。前面「舉總句」 這底下解釋差別解釋差別裡面先「標列」。
德。那三種呢一個是 「時分清淨」 第二 「他信清淨」 第三是「正行清淨」 有三種清淨。前面是 「標」 這底下解釋。前面「標列」 第二、文上說這「引釋」 我看應該是「別釋」才對 「標列」、「別釋」。分三科第一科是「時分清淨」。怎麼叫
盡壽行故、久遠行故者，此顯時分清淨。經上說 「盡壽行、久遠行」這兩句話就在顯示那個「時分清淨」的意思。「盡
故」 就是時間很久很久地一直地修梵行那就叫做「時分清淨」。《披尋記》上就是這麼解釋。但是在這個《遁倫記》上看 《遁倫記》也是根據窺基大師的解釋。這「盡壽行」
是比丘戒就是小乘戒。譬如說五戒是盡壽那個比丘、比丘尼戒沙彌、沙彌尼都是盡形壽。那麼「久遠行」是什麼是菩薩戒菩薩戒是盡未來際的。這樣講也有道理。「此顯時分清淨」 這是從時間上表示你的梵行清淨。
諍處雪故名清，無違越故名淨，此二總顯他信清淨。現在解釋這個「他信清淨」 他信清淨怎麼講呢先是「標二種」。
說我破戒你說我破戒我說我沒有破戒大家諍。諍的時候我能夠有力量把你加上我的罪名消除 「雪」 就是消滅的意思清洗的意思洗掉了。我沒有犯戒
清。
叫做淨。這合起來「此二總顯他信清淨」 這也顯示別人對你的信心也清淨。說是你是持戒清淨但是大家都說你犯戒很多人就不相信了 「你這個人犯戒了。」這樣也是不圓滿。現在是說「他信清淨」 要達到這個程度才可以。
此中或有清而非淨，應作四句。這是第二科「辨四句」 前面「標二種」 這是「辨四句」。分兩科第一科是
該有四句話才好這個意思才能夠圓滿地表示出來。第一句 「此中或有清而非淨」 是清但是不淨。所以應該有四句話來說、來形容這件事才是圓滿。第一句是什麼呢
初句者，謂實毀犯，於諍得勝。
己說沒有犯戒大家諍論的時候犯戒者勝利了。他有辯才那個說他犯戒那個人辯才不夠所以這個犯戒者勝利了。勝利了就是他說的話有道理、站得住他沒犯戒所以得勝。這是不合道理的事情。
第二句者，謂實不犯，於諍墮負。第二句是說那個人他真實沒犯戒他很清淨。但是「於諍墮負」 大家要作羯磨要判他罪的時候他輸了。他持戒清淨但是辯才不夠人家說他犯戒說出來種種的理由他不能反駁大家這個羯磨就是你犯罪了。這事也不圓滿也不太好。
第三句者，謂實不犯，於諍得勝。這一句是最好了。 就是他真實沒有犯戒那麼大家在諍論的時候他沒有輸他勝利了。就是那句話「於諍處雪故」 正好是這句話 「於諍得勝」。
第四句者，謂實毀犯，於諍墮負。「第四句者謂實毀犯」 他實在是犯戒了、毀犯了戒。「於諍墮負」 他自己不承認別人說他犯了大家諍論諍論的時候他輸了。輸了那麼只好承認是犯戒了。這個也是真實的這也是如法的。有這麼四句。說出四句就把這件事說得圓滿了一點。說得圓滿了一點就是這
意思的。 (《 瑜伽論記 》 第二之下 「諍處雪故名清等者。於欲邪行中濫招誹謗於理得雪名清。實
無違犯名淨。下雖舉四句。但取俱句亦清亦淨名他信清淨。」)
問 《披尋記》 206 頁。這上提出這個問題斷見論者既主張死後斷滅則對生命之
答從這個緣起上看斷滅論者就是看見這個人死了沒有後一生。就是他的理由呢「我不存在了」 這是邊見裡面的那個斷見。這個我不存在了所以一切的因果也都不存在了那麼就是斷了這稱之為斷見論者。但是我們若看這個斷見論者
確是這樣意思。如果說死掉了以後繼續有生命的存在呢那就是啊他沒有造業他就受果了那段文是有這個意思。
206 頁 「何因緣故彼諸外道起如是見立如是論答由教及理故。教如前說。理者謂如有一為性尋思乃至廣說。彼如是思若我死後復有身者應不作業而得果異熟。」正好是這個意思。就是無因而有了你不作業而得果異熟是這個意思。
話指生存的時候生存的時候是有我的體性的我是有的。因為有我所以他能夠受業果異熟。有我也有這個生命體的存在。這個生命體有的時候可能是苦也可能是樂那麼這個我來受苦、受樂。死亡的時候我斷滅了就沒有受者了沒有受者也沒有所受的果報了所以就是斷了斷滅論他是這樣意思。
所以能受業果異熟。 那麼死亡了為什麼不能死亡了因為沒有我了我斷了所以不能受業果異熟所以中斷了。當然若再進一步來說向後看你死了以後我斷了就沒有生命了。那麼你在生存的時候你這個生命怎麼有的呢所以這還是… …這個斷滅論不能存在是不能存在的。你怎麼有的說是無因而有這不合道理一定還是有原因。有原因那就還是佛法說得對了。所以五蘊是無常的
較合道理。
若物主也同意了你搶走了 「好我送給你」則不犯不與取。這麼說罪的成立不全賴偷盜者當時的動機和行為也仰賴物主事後的反應而定了。這種情形
答這個事情殺生罪恐怕不行恐怕是不可以。這個不與取物的主人放棄了所有權沒有主了。他放棄所有權就是沒有主沒有主你這盜罪不成立。 有主的時候是他人所有你把它盜過來舉離本處那麼你的盜罪成立了。他若放棄了所有權的時候這個盜罪不成立有這個道理。戒律上倒是很明白地說土匪搶你東西走了你當時放棄了所有權你不可以要回來。是的有道理。殺生罪恐怕不能不能這麼說雖然也可能也有這個問題。比如說聖人聖人對於生命是無我──觀察無我、無我所他沒有執著這是我沒有這麼執著。你若殺掉他的時候殺害聖人是逆罪。我們凡夫「這是我的生命你不可以殺你殺我我要殺你。」那個聖人沒有這個心情聖人如果真是被人殺的時候他沒
有這個想法。但是判這個人是逆罪而沒有因為聖人無我、無我所而認為這個人不犯殺罪沒有這樣講反倒罪過還是重的。這個是不能夠等論不能這麼說。
過終究還是有問題。
給。那麼這樣說呢那個盜者的意思就是酬債法你以前答應給我是這麼意思。但是那個人到時候不給 「非先所與」 我以前沒有答應給你我心裡面不給你。那麼而那個盜者就是不給不可以那等於是強迫了是這樣意思有這種情形。
西就好像人家欠他的似的是這樣意思。而那個人心情上是不與你若強迫拿去就是盜不與而取就是盜。也可以這麼講。
問業分別中補特伽羅相差別建立分成兩科。先是黑品後是白品。為何在麤惡語
答這是這個說法者的自在力這是本論的作者他有這種大自在的智慧。他願意這麼說也可以那樣說這是他的自在力他要這樣說。說法的方式也不是固定的就是多樣式的說法。
問解釋美妙音音如羯羅頻迦。形容這個音聲清美但文後將美妙攝屬於說法語。
答也可以這麼講。但是《披尋記》的作者偏說音聲清美。他願意那麼講也就同意他好了不要駁他。 「在此是不是將 ……深味的法語較恰當」
要駁他。如果講其他的情形也可以應用。這樣講雖然似乎是與原文、前後的
說他不對。若是前後文有特別的矛盾那就不應該承認了。沒有大的矛盾還是承認了好一點。問師父你剛提到的一個同學問的問題。 另外一個情況說如果原先你譬如說是共
但是後來你能力不及不管是體力、能力方面不及你沒有做到。這樣有沒有過失答這樣應該沒有過失。因為當初說答應的時候應該是用誠心說的話。 後來因緣變了不能滿所願不能夠履行諾言了。 這不是妄語所以也不應該說他有過失。
實心說還是可以。如果是有說謊的意圖那就是犯妄語了那等於是欺騙他那就是不對。而對方也應該原諒這一點他不是說謊話而是到時候因緣變了事與願違這辦不到也應該原諒這一點。自己也應該解釋加以解釋的。可以這樣說。
誣賴這個辟支佛辟支佛一句話也不說你說我就走了就離開了。 那後來人家知道不是因為他而那女人懷孕又請他來他又來了他什麼也不說。那這樣子
答是的他沒有雪。
他就走了。
答看這文上說這上所謂諍是大眾僧作羯磨。那個修行人不是大眾僧作羯磨只是一般的俗人和他有這樣的問題。所以這個情形不一樣。
問院長我自己有一個意見這個其實不重要只是一句話而已。就是《披尋記》
加守護。」我的解釋這個舅姑應該是指丈夫的父母。就是說如果這個女孩子
別人。 那結果因為她本身…… 前面已經講了她其他的親戚也沒有辦法守也沒有其他的親戚守護她她自己也沒有辦法守護她自己。那麼這時候我覺得應該
是指她夫家的父母來保護她。答丈夫家的父母。
講 「猶如父母於己處女為適事他故。」我覺得古時候是因為男性至上所以事實上他們是保護男的當然為了保護那個男的也保護這個女孩。 我的感覺是這樣。答你說得對我同意你的說法。「為自兒故」 就是那個女孩是未婚妻你是這個意思問是
要保護他的未婚妻。是這樣意思。對我認為你說得對。是的是的這樣說好。
問院長剛才你說那個「謂實毀犯於諍得勝。」我們不是說聖者無諍嗎那假如
答這個大眾僧作羯磨的時候你應該說應該照實說。就是這個意思。當然聖人和凡夫不同應該是不一樣。
答諍就是煩惱無諍是沒有煩惱。他是沒有煩惱的。
答對 「或彼舅姑為自兒故勤加守護。」這個你說得對這樣比較好。你是學法律的想得好想得圓滿一點。
較在這個種子上或者說意地還是就意的分別作用。當然這意就是包括心意識──第六識、第七識、第八識。然後「業雜染」就是已經到果就是有行動了除了心意動了之後。好像有一點點分別。 業就是開始有這個行為、有業了。那「生
時間來講業可能短時間……做一件事情是一件事情的業。那生雜染就是生死的
楚了以後再一個一個情形去再分段。
從這一世到下一世比方是剎帝利他不決定是如此。記得我在《中觀論頌講記》
答是是可以是可以這樣說。是的
問另外還有一個問題就是院長曾經提到思想的問題這也是我一直有的一個疑惑。
者是真常。如果說我們自己對於這個系統的思想並不清楚但是這個清楚要清楚到什麼程度這是一個問題。如果並不清楚的話那是不是在修證上會有瓶頸
重。那麼他很可能……
問都是佛法。所以他在選擇的時候很可能是模稜兩可這個也好那個也好這個也對那個也對。那這樣子的話他在修證上有希望嗎
通不過去的一定是這樣子。若是對於那一派的教義學習得非常地熟對修行的道路凡聖的位次也特別清楚應該是沒有瓶頸。因為預先學習的時候已經通達了。 就像一個人到一個遙遠的地方在地圖上已經看清楚了怎麼走怎麼走。
這樣子。
的時候他應該是已經固定。但是……答到了忍煖頂還不一定。
答應該是見地倒不是說是數息、不淨不是這個事。是根本上的問題決定了。
答技巧還是可以變動的技巧上是可以變動根本上的思想是固定了。 應該是這麼
說。
取向。 然後就依著這個方法就開始琢磨開始練習答是應該是這樣。所以我在想有一個問題我認為不須要隱藏有問題就說出來不用隱藏。就是你若是「我歡喜《楞嚴經》」也可以也不是說不可以歡喜但是修無常觀有困難。你觀心無常和 《楞嚴經》就是有問題。《楞嚴經》是十番顯見它是說心是常住的常住真心。現在要修四念住是觀心無常就是很明白地有衝突這就是個瓶頸。那麼學《 楞嚴經》的人怎麼辦這個瓶頸怎麼辦怎麼辦法若是學習《阿含經》當然不說有常住真心所以沒有這個矛盾。學這
法師翻的這些經論也沒有這個矛盾。 但是你若學《楞嚴經》就有這個矛盾就
不感覺到有矛盾的問題。我念阿彌陀佛求生阿彌陀佛國去雖然我在講是那麼講但是我修行時我不用。不感覺到矛盾那也沒有關係。
個無常觀那也無所謂他也沒有事。 就是你要用的時候就有問題。 我們中國佛教似乎就是有這個問題講得很圓、 很妙但是我不用。我只是講的時候這樣講我用的時候念阿彌陀佛我求生阿彌陀佛國去。你怎麼講也沒有關係因為沒有矛盾。但是要用就有問題。但是那個講的人因為他不用他不感覺有問題也無所謂。但是在用的人有矛盾的時候他不管。他就是放在那裡你不要問我我不管這個事情。那就有問題了那怎麼辦
問那另外這個是比較在常、無常或有我或無我上比較會有困難。但是比方說以中
也多少採取了唯識的一些修行的方式和見地似乎並不會有太大的影響在修證上。答但是唯識的經論上它和無常還是合的在修行上它還是合它並沒有衝突。
答有問題是有點問題的。