文句可味，故名美妙。這是第六科 「麤惡語攝」， 其中有十二句， 現在是第六句。「文句可味， 故名美妙」， 就是這一位佛教徒， 他為人說法的時候， 他的言句很高尚、很文雅，其中有意味的，故名叫做美妙。《 披尋記 》的解釋，「其聲清美」，他的聲音很好，他這個語言的音聲很美妙，這麼解釋。
善釋文句，故名分明。「善釋文句」是什麼意思呢？ 就是這一段的法語，這一篇的法語也好，總是有總句、 有別句。 這「總句」就把這一段的大意列出來， 然後用「別句」加以解釋，都是這樣的。 所以他能夠 「善釋文句」， 他很善巧地、 很恰當地， 用很多的文句來解釋那個總句的意義， 令你非常地明了，「故名分明」， 這樣講。
顯然有趣故，名易可解了。這第八句，這個總句也好、別句也好，文句裡邊是有所詮顯的道理的。這詮顯的道理是在那文句的裡邊，這個講者需要把裡邊隱藏的道理，把它分明地顯示出來。隱藏在裡邊的道理，把它顯示出來，顯示得非常地圓滿，沒有缺少，那叫做「顯然」，顯是這樣意思。「有趣」，就是能引發聽的人的歡喜；所以顯然有趣故，「名易可解了」， 就是容易明了， 容易明白。 這是這麼幾句。
攝受正法故，名可施功勞。「攝受正法」，什麼意思呢？ 這個「正法」，就是已經證悟了勝義諦的聖人，不是凡夫；聖人已經證悟了離一切言說相的第一義諦，那叫做正法。這個正法，我們沒有證悟的凡夫，我們只是從語言上聽到一個名字，聽到一個假名字。聽到了假名字，但是我們從語言的佛法上，有了信心、有了歡喜心，想要去證悟。想要證悟，不是想要證悟就證悟的， 你要採取行動， 那叫做 「攝受正法」。 就像說這個井裡面有水，我感覺渴，我要喝水、要飲這個水。飲這水，水在井裡頭，你要採取行動，這個水把它取到；要採取一個辦法把井裡面的水汲出來，你才可以飲的。這樣的行動，叫做攝受正法。那麼這裡面是說什麼意思呢？ 「名可施功勞」。「可施功勞」， 就是你為他講說
這樣的佛法，你為他講說這樣的正法，那個學習的人就憑藉你說的佛法，就可以推行止觀的這種聖道。 指這個意思。 那叫 「可施功勞」， 可以你推展止觀的功德， 就是你說這一段的佛法，他可以依據你的說法，就可以修行了，就可以修止觀了，就可以去 「攝受正法」 了。 這是 「攝受正法故， 名可施功勞」。這和前面不一樣，前面說文句怎麼好，「善釋文句」怎麼好，「顯然有趣」怎麼好，這都是在理解上說的話。使令你容易明白，使令你發歡喜心。但是「攝受正法」，這是一個實際上的問題，就是可以採取實際的行動來做這件事，叫攝受正法。這種事情，當然唯有佛教徒才有這件事。因為唯有佛教徒，說是「一切賢聖皆以無為法而有差別。 」說到無為法， 你要去學習、 去成就。 而這無為法， 你不去攝受， 你是得不到的，你不能得到。所以現在這上面的話的意思，為人說法的時候，要具足這樣的功能。你為人講解佛法的時候，要有這樣功能：那個學習的人，可以推動他的止觀，去攝受正法。說我講了很多，結果是用不上，不得其門而入，那就不具足這個功德。
離愛味心之所發起故，名無所依止。這個話是教導、教訓這個說法者的意思。這個說法者的為人說法的目的，為求名聞利養， 來豐富他的我我所這樣事情， 那叫做 「愛味心之所發起」。 他心裡面有所著， 來發動為人說法這件事， 那就是有 「所依止」， 就是有所執著。現在 「離愛味心之所發起故」， 是不可以有有所執著的心， 應該用無所得的慈悲心， 那就是「無所依止」了。 應該是這樣子為人說法才是清淨的， 清淨的說法。
不過度量故，名非可厭逆。「不過度量故」，「度量」就是那個量 ─ ─ 那個時候、那個地方，那個聽眾、那個學法者，就是這麼多就好了──你不可以過量的。當然在語言上，《 披尋記 》說是不可以重複，「語無重複，知量而說。」這樣的
，就是不可以厭逆的。你生了厭煩心了，那麼沒有生起歡喜心，反倒生起厭煩心了，那當然這是個過失。現在是不過度量，所以非可厭逆。
相續廣大故，名無邊無盡。這個 「相續廣大故， 名無邊無盡」， 這是為人說法的時候， 這個法義是無邊無盡的； 他能夠相續不間斷地演說這個佛法， 所以是 「無盡」， 不可以窮盡。 這裡邊
的意味是 「廣大」 的， 不可限量的， 所以叫做 「無邊」。那麼這就是所講說的佛法，裡邊的意味是無邊無盡的。就是要用語言文字，去形容這個無邊無盡的義。語言文字說出來就是有邊有盡，可是這個善巧說法的人，用這個有邊有盡的語言文字，去讚歎無邊無盡的法義。要有這樣的意味，那麼這就叫做無邊無盡，這樣意思。
又從無擾動語乃至無邊無盡語，應知略攝為三種語。這是第二科「略明攝」。前面是「釋經句」，解釋這十二句，一共十二句。現在把這十二句， 用略義把它歸類一下。 歸類分兩科， 第一科是 「初三種」， 後面還有個 「後三種」。「初三種」 又分兩科， 第一科是 「標」。「又從無擾動語」，這十二句話裡面第一句是「無擾動語」，從那句乃至到最後一句叫 「無邊無盡語」， 一共是十二句。「應知略攝為三種語」， 若用要義把它收攝一下， 可以歸成三種語， 就是分成三類。那麼這是 「標」。 底下就 「列」 出來， 列出來這三種語， 第一科 「尸羅律儀所攝語」。
一、尸羅律儀所攝語，謂一種。三種語， 第一種語就是 「尸羅律儀所攝語」， 就是說法這個人， 為人講說佛法的時候，這裡面有尸羅律儀的這種功德。有這樣的功德莊嚴，這就是屬於第一種，就是「無擾動語」這一句話，這裡面有尸羅律儀的功德莊嚴。
二、等歡喜語，謂三種。
，大家都一樣的，聽聞了這樣的佛法，發歡喜心。「謂三種」，就是悅耳、稱心、可愛，這三種語。
三、說法語，謂其所餘。「三、 說法語」， 第三種語， 就是所講說的佛法， 這是所說佛法的中心的一部分。這一類的法語指什麼說的呢？「謂其所餘」，「所餘」，那就是從「先首」第五，第五句 「先首」 以下的， 一直到第十二 「無邊無盡」， 那這是說法語。
前面是把這三種語「列」出來了。這是這個說法語這個地方又有事情，又分成兩科， 第一科是 「標攝」。
即此最後又有三種應知。「即此最後又有三種應知」， 後面法語這一句語， 它又能分出來三種語， 應該知道。這是 「標」， 底下 「別廣」， 第一科又是 「標」。
一、所趣圓滿語，謂初一。
，又三種語是那三種呢？ 第一種「所趣圓滿」，就是這個「先首」，「趣涅槃宮，故名先首」這一句法語。這一句法語的意義是什麼呢？「所趣圓滿語」， 就是一切佛教徒學習佛法的時候， 他內心的意趣、 他內心的意願。 趣者，心有所往，他心裡面有個目的，心裡有一個意願。你心裡面學習佛法的意願在那裡呢？ 是到涅槃那裡去。那是大安樂的地方，一切佛菩薩、一切聖人都在那裡，我也到那兒去，所以這是最圓滿的。如果說是我想要到天上，享天福去；學習佛法，想要在世間上榮華富貴呢， 就 「諸惡莫作， 眾善奉行」。 雖然也是不錯， 但是那不是一個圓滿的， 所以這是 「所趣圓滿語」。「謂初一」， 就是先首語， 趣涅槃宮。
二、文詞圓滿語，謂次二。
，這是第二句「謂次二」，「次二」，就是美妙和分明這兩句，這個美妙和分明， 這是叫做「文詞圓滿語」。「文句可味」這是文詞圓滿。 文圓滿，其實也包括字， 但是以文為主。「善釋文句」 這又叫詞圓滿， 其中也就是詞無礙的意思。「謂次二」， 就是這兩個， 一個是美妙， 一個是分明。
三、方便圓滿語，謂其所餘。「方便圓滿語」， 就是「易可解了」以下， 這幾種語。 這個「方便」， 用這幾種語， 都屬於 「方便圓滿語」。 這 「方便」 什麼意思呢？ 可以解釋為智慧， 善巧方便的智慧，這個智慧很圓滿。
「謂其所餘」， 所餘的這幾種語， 一共是五句。這個易可解了，「顯然有趣故， 名易可解了。 」「攝受正法故， 名可施功勞。 」「離愛味心之所發起故，名無所依止。」「不過度量故，名非可厭逆。」「相續廣大故， 名無邊無盡。 」的確都是智慧圓滿， 是這樣意思，「方便圓滿語， 謂其所餘。 」
又於未來世可愛樂故，名可愛語。「又於未來世可愛樂故， 名可愛語」， 這是後三種， 前面是前三種， 前一種分類說完了。這後三種，又一個態度來說。三種語，那三種呢？ 第一是「無量眾生可愛可樂可欣可意語」這樣子，分兩科，第一科是 「別釋」， 分三科， 第一科是 「可愛語」， 什麼叫做可愛語？「又於未來世可愛樂故，名可愛語。於過去世可愛樂故，名可樂語。於現在世事及領受可愛樂故， 名可欣語及可意語」。 這用三世來分別。 三世， 先說未來世。
，這種語言在未來世的時候這樣講說，還是可愛樂的。就是現在這種語言你聽聞了，你到未來世的時候，還是感覺到可愛，所以叫做可愛語。可見這種語言是可以歷久不變，不只是當時認為好，經過多久了還是感覺到好，這個佛的法語是有這種作用的。
於過去世可愛樂故，名可樂語。這樣的語言，佛在過去世這樣講的時候，也是令你發歡喜心的，所以叫做可樂語。
於現在世事及領受可愛樂故，名可欣語及可意語。「於現在世事」， 於現在世所有的事情； 你能夠或者是 「領受」 這件事， 佛這樣講解了，你在事實上去經驗它，在事實上來體驗這句話的意義的時候，就是領受；還是感覺到 「可愛樂」。「故名可欣語及可意語」，這個「可欣」，就是令你可以歡喜的意思。「可意」，就是令你滿意，叫做可意。那麼這是解釋這三種，這幾種語，四種語。
應知即等歡喜語，名無量眾生可愛、可樂、可欣、可意語。這是第二科， 是 「結攝」， 把這三種語把它結束一下。這三種語應該就可以知道，就叫做「等歡喜語」。前面說是「尸羅律儀所攝語」，「等歡喜語」，這幾種就是「等歡喜語」。這個語過去世、現在世、未來世，平等地歡喜， 名 「無量眾生可愛語、 可樂語、 可欣、 可意語」， 這個意思。
即說法語，名三摩呬多語。前面是第一句話，現在是第二句；也就是第一類的法語，現在說第二類，第二類是 「三摩呬多語」。「即說法語」， 就是那個 「趣涅槃宮， 故名先首」 一句， 底下這幾句話， 這是法語。 這個法語是什麼意思呢？ 「名三摩呬多語」。「三摩呬多」 翻中國話， 翻個等引 （平等的等， 引導的引）。 就是由這樣的法語，能引導我們一切眾生趣證涅槃，能到達涅槃的安樂處去，所以叫做「三摩呬多語」， 它有這樣的作用。 法語是這樣的意思的。 這是第二類。
即尸羅支所攝語，名由無悔等漸次能引三摩地語。
。這個「尸羅支所攝語」，戒定慧是三支，三個部分，第一部分就是戒律，叫做尸羅支。「尸羅支所攝語」，你能夠隨順這樣的戒律去修行，你會得到什麼功德呢？能得到心裡面不會後悔的。你若犯戒就後悔了；你不犯戒，你心裡面不悔恨。心裡面不悔恨，所以心裡面就會喜悅；心裡面感覺到悅意；悅意故心喜。這個悅和喜應該是「始終」的意思（開始的始，終了的終）。我不犯戒，心裡開始的時候，心裡面是悅，最後是喜，這是在第六識上說，一個悅、一個喜。心歡喜故，這身體就會得到調適，這個四大就會調適，所以身安。身體的調適，繼續地增長，就快樂，這安和樂都指身說的；悅和喜都指心說、第六識。因為第六識一直地喜，身就安樂，是這麼意思。這是由於戒律，「尸羅支所攝語」的作用，會有這樣的作用。因為悅、喜、安、樂的關係，心就定了，就能得到三摩地的定。得到三摩地的定，就是由欲界定到未到地定；未到地定就到色界四禪，所以是這樣的意思。「名由無悔等漸次能引三摩地語」， 這中間就是把那個悅、 喜、 安、 樂， 這四個意義包含在裡面，沒有明顯地說出來，只說到「無悔」，說到心安，就是三摩地，三摩地的定。 這個 「由無悔等」，「等」 就是這個等那四個字， 四個意思。這是後三種語。「初三種」、「後三種」， 這個合起來， 這叫做 「略明攝」； 前面
是 「釋經句」； 這兩科加起來是 「舉相違」。說到 「麤惡語」， 麤惡語是一種野蠻的語言， 不講道理的語言。 而現在說的是
，是和麤惡語相反的，是這麼意思，先說它相反的語言，這一段解釋完了。下邊就是第二段，「釋麤惡」 語， 解釋什麼叫麤惡語？
此中毒螫語者，謂毀辱他言，縱瞋毒故。說到 「麤惡」 語， 麤惡語， 分兩科。 第一科 「舉二種」。 舉兩種， 第一種就是「毒螫 ㄕ ˋ 語」， 也可以念 ㄓ ㄜ ， 究竟什麼叫做 「毒螫語」 呢？「謂毀辱他言」，就是這個人他說出來的話，是毀辱別的人，毀辱人的。「縱瞋毒故」，為什麼要毀辱人家呢？「縱瞋毒故」，就是放縱他的瞋心，這個瞋心動，在語言上動出來，就是毀辱別人，是這樣意思。這個毒，瞋就是毒，這叫做「縱瞋毒故」， 就是形容這個瞋心太惡了的意思。 這就叫做麤惡語， 麤惡語是這個意思。 瞋心發動出來的語言，就叫做麤惡語。
麤獷語者，謂惱亂他言，發苦觸故。「麤獷語者」， 是兩種語， 現在第二種麤獷語。 什麼叫做麤獷語呢？ 「謂惱亂他言， 發苦觸故」， 這是說他內心裡面瞋， 他說出來這種野蠻的語言， 來惱亂別的人， 來觸惱你。 那麼使令那個人 「發苦觸故」， 那個人心裡本來是平靜的， 聽見了你這種麤獷語，就發出來苦的感覺，感覺到苦惱。「苦觸」，感覺到苦惱，那麼這就是麤獷語。都是由瞋心發出來的，前邊那個「毒螫語」，「縱瞋毒」是在說麤惡語的人來說，縱瞋毒；「麤獷語」， 是在受毀辱的人， 心裡面很苦惱。
所餘麤惡語，翻前白品應知。麤惡語是很多， 說剩餘的麤惡語是什麼呢？ 「翻前白品應知」， 就把前面那個白品的法語翻過來，那就是麤惡語。前面說是 「語無擾動」， 那這是法語， 調過來， 就是擾動的語。 不悅耳的語，不稱心的語，不可愛的語，不以涅槃為首的語，不美妙，不分明，不易可解了，不能夠施功勞，有所依止，可厭逆，有邊有盡，那麼這就是麤惡語了。
復次，諸綺語者者，此是總句。這是第七科，叫「綺語攝」。什麼叫做綺語？ 分兩科，第一科是「總句」，第二科是 「別句」。什麼叫總句呢？ 就是經上說 「綺語者」， 這一句話就是總句， 就是把這個義安立在這個總句裡面詮顯。用綺語這個詞來詮顯這個義，這是總句。
，來解釋總句的含義的，分兩科，第一科也是「釋經句」。「釋經句」 裡邊， 分三科， 第一科是 「於邪舉罪時」， 於邪舉罪的時候， 那麼就是有了綺語了。
於邪舉罪時，有五種邪舉罪者。「邪舉罪」這句話什麼意思呢？ 就是另外一個同梵行的人，他犯罪了，犯了戒，違犯了戒。那麼這個同梵行的人，要把他的罪要舉發出來，要把你的罪揭發出來，揭發出來，懺悔令罪清淨，是一種好心腸。舉罪的時候，不合道理，舉得不合道理，就是 「邪舉罪時」。 舉罪有五種功德， 現在是沒有五種功德。「有五種邪舉罪」， 有五個過失，什麼呢？「有五種邪舉罪」， 這是「總標」。「言不應時故」， 底下「列釋」分五科， 第一科 「非時語者」。
言不應時故，名非時語者。「言不應時故」， 你舉罪的這種說話的時間不對， 這個時候不應該去舉罪。 這時間，要找一個適當的時間，去舉他的罪，而不是一切時都可以舉人家罪的。這叫做 「非時語」， 你這個時間不對， 叫非時語。
言不實故，名非實語者。
，第二句「非實語」，就是你舉罪，舉得不真實，他沒有犯這個過，你說他犯這個過， 你誣賴他了， 那麼這也不實， 這也是綺語了，「名非實語者」。
言引無義故，名非義語者。第三科「言引無義故，名非義語者。」這第三科，本來是舉發那個同梵行者的
罪，那是能引出來義的 ─ ─ 他能夠承認、能夠懺悔，不就清淨了，這是一個很有意義的事情。但是你做得不對，你這樣子去舉罪的時候，說出來的語言，不但不能令他心服， 反倒引出來很多的過失， 所以 「言引無義故， 名非義語者」。
言麤獷故，名非法語者。「言麤獷故」 第四個， 就是你舉罪的時候， 你說出來的這個語言 「麤獷」， 就是很野蠻的這種語言。
，這個是不符合法語的意義的，那也很難有效。
言挾瞋恚故，名非靜語者。「言挾瞋恚故」， 經上說、 律上說， 你舉罪的時候， 你不是用慈悲心舉的， 你用瞋恚心，你的語言裡面有瞋恚的力量在那裡，你去舉人的罪，這是叫做「非靜語者」─ ─ 這不是寂靜的語言，不能靜息他人的煩惱，而能引發別人的煩惱了，所以這是不對的。所以舉發同梵行者的過失的時候，要應時語、要真實語、引義語、要是法語、要是靜語，這才是可以的。
又於邪說法時，不正思審而宣說故，名不思量語。前邊是舉罪，「於邪舉罪時」。 現在是第二科，「於邪說法時， 不正思審而宣說故」。就是為人說法是對的，但是這個人有過失，所以叫做有過失地為人說法。那麼什麼過失呢？ 「不正思審而宣說故」， 你為人說法之前， 你心裡面要靜下來， 要正確地思惟、審核自己為人說法的內容，然後再為人宣說才可以。你沒有正審、思察，就為人說法了，
，這個不思量的語，一定是不圓滿，那就變成綺語了，不是說法了。
為勝聽者而宣說故，名不靜語。
，這個就是有勝德的聽法的人，在聽法的人裡面有些特別有身分、有道德的人。你為這個人，你在說法的時候，你心裡面不寂靜，心裡面有一點浮動，「名不靜語」。 或者心裡面有點不安， 就會有問題了， 那也是不對的。
非時而說，前後義趣不相屬故，名雜亂語。這是第三，非時而語，你這個說法的時候，當然都是有初、中、後，這一段的法語有初、中、後那麼樣的分別。初應該說什麼，中間應該說什麼，最後應該說什麼，它是有一個次第的。但是你呢，說得不對，「非時而說」，初時說的不應該初時說，中時說的沒有在中時說，後時說的沒有在後時說。「前後義趣不相屬故」， 前面的義趣、 後面的義趣， 不連貫、 不相契合， 互相有點矛盾， 說這一類的話，「名雜亂語」； 那就不是法語了， 那就是綺語了。
不中理因而宣說故，名非有教語。這是第四個。「不中理因」，不符合道理的因。說這一段話，有個中心的一個道理，然後再用眾多的理由，來解釋你這個道理；來支持你這個道理的成立，能建立起來。能建立的就是因，你這一段法語的中心思想就是理，這個理和因要相符合。這個因要有力量， 把你這個理建立起來的。 現在說 「不中理因」， 你這個因和理不符合，不符合這個中心思想的一些原因。這樣子為人說法，「名非有教語」，這不是能夠勸人相信佛法的語言，是不及格的。這因明上說：聲音是無常的。發出這個聲音是無常的，這是這一段話的一個中心思想，聲音是無常的。這是理，也就是宗旨。你要用什麼理由來說明它呢？ 說因緣生故、緣生故。用因緣生故，來支持這個聲音是無常的，用這個道理來支持它，那當然是對的。但是你說是非因緣生故，就不合道理了。非因緣生，怎麼能說是無常呢？ 就是不對了。非因緣生的，因緣就不能影響它，它是常住的了。你這一篇的言論， 是說無常的， 用常來支持無常， 這是不符合的。「非中理因而宣說故， 名非有教語」。
引不相應為譬況故，名非有喻語。這是第五句。你這個理和因說過了以後，還要說一個譬喻，用這個譬喻去表達這個理因的正確。 但是這個譬喻， 要和它相合、 要相應。 若不相應，「為譬況故，名非有喻語」， 那你這種法語是沒有譬喻的了， 就是不足以教化人了。像剛才說：聲是無常的，是緣生故，如瓶。聲音是無常的，是什麼原因，是因緣生的。要說個什麼譬喻？ 如瓶，這個瓶子，玻璃瓶子，是無常的，瓶子是因緣生的，所以它也是無常的，很容易就壞了。聲音是因緣生的，所以也是無常的。這樣子譬喻，和你這個理和因是相合的、就是相應的，那就是有喻語，有譬喻的語。如
果你不相合， 就是 「非有教語」，「非有喻語」 了。
顯穢染故，名非有法語。這是第六個 「顯穢染故」。你說法的時候，你說的什麼法呢？ 就說一些汙穢的事情，說些染汙的事情。說這種法語、 這種語，「名非有法語」。那麼《 披尋記 》舉這個例子，就是不說佛法，說什麼呢？ 說王論，政府的事情是王論；說賊論，土匪怎麼樣搶劫的事情；男論、女論，飲食論、衣服論，說一些世間上的事情。 說這個事情做什麼呢？ 所以 「顯穢染故， 名非有法語」， 這是不對的。
又於歌笑嬉戲等時，及觀舞樂、戲笑、俳說等時，有引無義語。這是第三段，第一段「於邪舉罪時」，第二段「於邪說法時」，現在第三段「於歌笑」。就是社會上的人，大家集會在一起唱歌、笑，又歌，又笑，又嬉戲，有其他的種種的這些事情。 這個時候還有這個 「觀舞樂戲」， 有舞可觀， 有跳舞的事情， 還有種種的音樂， 各式各樣的遊戲， 嬉「戲」、 嬉「笑」的事情。 還有「俳說」， 就是那個演戲的人，說種種的笑話，逗人樂，這些事情。這些事情，說這種語言，是有什麼好呢？ 「有引無義語」， 會引起來很多的過失的語言， 這些都是能引發人的放逸，能令人放逸的一些事情，那麼這也叫做綺語。這可見按佛教的態度，這唱戲這些事情，都叫做綺語，都是屬於這一類的事情。
此中略義者，謂顯如前說三時綺語。前面這個綺語這裡面是分這麼幾大段， 若是用 「略義」 來說，「謂顯如前說三時綺語」， 像前面一共有三個時間， 這三個時間內的語， 都是綺語。第一個 「於邪舉罪時」， 這是我們佛教徒， 雖然是大家同是修學佛法的人， 要同明相照 ─ ─ 你有什麼不對的地方，要幫助你恢復清淨；我有什麼不對的地方，你也幫助我清淨，大家互相諫勸，要這樣子；但是要有規則的，邪舉罪這是不對的。這個「邪舉罪」是一個。「邪說法」的時候， 這是第二時。 第三時，「於歌笑嬉戲等時」。 那麼這就是 「如前說三時綺語」， 這就是這一段文的略義。
復次，諸貪欲者者，此是總句。「復次，諸貪欲者者，此是總句。由猛利貪者，謂於他所有，由貪增上，欲為己有」。這十不善業，現在說到第八，說這「貪欲」。這十不善業裡面這個貪欲怎麼講法呢？ 這裡面的分寸真是 … … 你若不看這個文，很容易也就忽略了，不容易說得那麼合適。
，「貪欲者者」，這是經上的總句。底下用「別句」來解釋，「由猛利貪者」， 這以下是別句。「別句」 也分兩科，「釋經句」， 第一是 「由猛利貪」。
由猛利貪者，謂於他所有，由貪增上，欲為己有，起決定執故。「由猛利貪者」，這個貪欲怎麼回事呢？「由猛利貪」，經上有這麼一句話「猛利貪」。「謂於他所有， 由貪增上， 欲為己有， 起決定執故」， 這叫做猛利貪。 這個猛利貪是什麼意思呢？ 謂於別的人所有的財物，對別人的財物，自己心裡面起了貪心。而這個貪心不是輕微的，而是特別強力的，這貪特別強、特別有力量。有力量是什麼樣子呢？ 「欲為己有」， 他的財物， 我起了貪心， 想要把它歸屬於我， 轉變成我的所有權。
，到什麼程度呢？ 就是內心裡面說：我決定把他的財物拿過來，屬於我的。你心裡面若有這樣子，達到這個程度了，是名為猛利貪，這就叫做貪欲。那個意思若是沒有決定執，有一點貪心但是沒有起決定執，那還不算十惡業的數之內的，不屬於十惡業數內。這是 「由猛利貪」， 是第一句， 第二句 「於財或具」。
於財者，謂世俗財類。具者，謂所受用資具。即此二種總名為物。「於財者， 謂世俗財類」， 就是社會上一般的， 這個國家所施設的這種 … … 就是流動的， 像鈔票一類的， 這叫做 「財」。「具者」，有財、還有具，這個具是什麼東西呢？「謂所受用資具」，是我們日常生活所受用的。你穿的衣服，衣、食、住，這是我們所受用的。前面的「財」是中間的媒介物，現在是實際上所受用的資具。這個「資」也就是包括一些貨品在內的，當然這個房地產，不動產、動產，流動的、不動的這些，都應該包括在內，這叫做資具。「即此二種，總名為物」，這個財和具這兩種合起來，就叫做物。這個物就是貪增上的所緣緣了，這樣意思。
凡彼所有定當屬我者，此顯貪欲生起行相。這是第三句。 第三句經上說 「凡彼所有」， 凡那個人所有的財物， 決定要屬於我的，別的人不可以拿去。「此顯貪欲生起」的「行相」，生起的活動的行相。這個「行」， 就是內心， 我們的心在動的相貌， 就叫做行相。 內心動的什麼行相呢？ 就是 「凡彼所有」 財具，「定當屬我」， 就是這麼一個分別心， 這就是貪欲的行相。前邊說的這句話，「由猛利貪者， 謂於他所有， 由貪增上， 欲為己有， 起決定執故」， 這是猛利貪。這一共是三節文。
此中略義者，當知顯示貪欲自性、貪欲所緣、貪欲行相。酉二，「此中略義者」， 前面 「釋經句」， 這底下 「明略義」。「當知顯示貪欲自性」， 前面是 「猛利貪者， 謂於他所有， 由貪增上， 欲為己有，起決定執故。」這是貪欲的自性，它的性質是這樣子。「貪欲所緣」， 就是中間這一句， 一個財、 一個具。 這貪心就是想這些事情，一個財、一個具，想這些事情。「貪欲行相」， 是第三句，「凡彼所有定當屬我」， 這是貪欲的行相。 貪欲行相和貪欲的自性差別不大，不感覺有什麼不同，那麼這叫做貪欲。若為人講十不善道的時候， 這貪欲怎麼講呢？ 是這樣意思。「起猛利貪， 謂於他所有， 由貪增上， 欲為己有， 起決定執故」， 這就是達到了貪欲罪過的範圍了。
復次，瞋恚心者者，此是總句。「復次， 瞋恚心者者」， 這個瞋恚心， 這是第九。「瞋恚心者者， 此是總句」。底下就是 「別句」， 別句分五， 第一科是 「惡意分別」。
惡意分別者，謂於他有情所，由瞋恚增上力，欲為損害，起決定執故。什麼叫做瞋恚的這個惡業？ 十惡業，這瞋恚的惡業是什麼呢？ 就是內心裡面有「惡意」 的 「分別」， 就是有惡心。什麼叫做惡心呢？「謂於他有情所」，別的有情的地方，別的眾生的地方，「由瞋恚增上力」故，由於我內心裡面有強大的瞋恨心，這個瞋恨心很勇猛。究竟怎麼叫做瞋恚增上力呢？ 是「欲為損害」，想要損害那個人，要傷害那個人。「起決定執
故」， 損害的心情是達到什麼程度呢？ 我決定要損害他， 達到這樣的時候， 就叫做瞋恚，達到這個程度的時候。決定要損害他，那麼這叫做瞋恚，這是惡意分別。什麼叫做惡意分別？ 就是要損害他，起了決定的執著，沒有猶豫不決。我雖然不高興，但是還沒有、不願意傷害他，那不叫做這個十惡業之一，不是瞋恚心的這個事情。
當殺者，謂欲傷害其身。這是第二句。前面是惡意分別，這是第二句。「當殺者」，經上說「當殺者，謂欲傷害其身」，就是瞋恚的那個人，他心裡面他想要傷害那個人的生命，想要傷害他，或者說是要殺害他，這樣是重了。
當害者，謂欲損惱其身。第三句，「當害者，謂欲損惱其身」，他不想要殺死他，只是損惱他一下就是了。這樣說這個害是輕一點，殺是重一點。
當為衰損者，謂欲令彼財物損耗。這是第四句，「當為衰損」， 當為衰損是什麼意思呢？ 就是 「謂欲令彼財物損耗」，就是心裡面在想：「什麼辦法，令那個人的財物能夠損減、耗費了，叫他的財物都損失了。」有這樣的想法，叫做當為衰損。這是惡的咒願，或者是計劃想一個方便，叫他要損失財物，這麼想。
彼當自獲種種憂惱者，謂欲令彼自失財物。「彼當自獲種種憂惱者」， 經上還有這麼一句話， 這句話什麼意思呢？ 「謂欲令彼自失財物」， 這是說想辦法， 讓他自動地失掉了財物； 不是由我有採取什麼行動，使令他失掉財物。希望他自動地失掉財物，這也是咒願，不好。這是解釋這個瞋恚。
此中略義，如前應知。像前面的貪心一樣，
，先說貪的自性。那麼瞋的自性就是這樣意思。「惡意分別」， 就可以說是瞋心的自性。 就是 「謂於他有情所， 由瞋恚增上力， 欲為損
害， 起決定執故」， 這是瞋的自性。「當殺者，謂欲傷害其身。當害者，謂欲損惱其身。當為衰損者，謂欲令彼財物損耗。彼當自獲種種憂惱者，謂欲令彼自失財物。」這都是瞋心的所緣，瞋心發動的時候，就是緣這個事情。那麼瞋的行相呢？ 應該就是和前面貪的意思說的一樣，就是達到決定要損害他的程度了。決定要損害他，那麼就是瞋心的行相。
復次，諸邪見者者，此是總句。這十惡業道最後一句， 就是「邪見攝」。 邪見攝也分兩句， 第一個是「總句」。
起如是見者，此顯自心忍可欲樂當所說義。前面那個「煩惱雜染」裡面說到什麼是邪見，那裡有解釋。這底下是「別句」，第一句「釋經句」。釋經句分九句，第一個「起如是見」。就是那個邪見者，他內心裡面生起這樣的邪知見， 什麼呢？ 「此顯自心忍可欲樂當所說義」。「起如是見」這句話怎麼講呢？ 這表示那個人的心裡面，他自己的心裡面「忍可欲樂」， 他對這個邪見他能忍可， 他同意了。 這個同意裡面包含什麼意思呢？ 就是經過一個時期的學習，經過一個時期的思惟、分別，他同意了這樣的邪知見，那叫做忍可。就是他能接受，他心裡面認為這樣的思想，認為是對的，這是忍可。「欲樂」， 就是特別歡喜， 歡喜這樣的思想、 這個邪知見。「當所說義」， 他忍可當所說義，欲樂當所說義，當為演說這個道理。他還沒有說，但是心裡同意了，這在內心裡面是這樣的意思，叫起如是見。
問：阿彌陀佛！ 師父慈悲，我感覺就是說講妄語的時候；那師父昨天講說如果是照心中的話講出來的話，就是真實語。可是經常的時候，如果我講真實語的話，就容易傷到別人。那麼這樣子的話，是在某些狀況之下的時候，如果可能傷害到別人的話，是不講比較好呢？ 還是講真實語比較好？ 還是可以說一些妄語？答：講真實語，這上面就是舉罪了，你若是得罪人，就是這個意思。這上面就是有五種：要選擇說話的時間，不是任何時間都可以說的。當然也要說真實語。還要用慈悲心說話，不能夠譏嫌你、毀辱你，不是這個意思。這個說話用的語言不能麤獷，就是要能夠溫和一點。也要感覺到我和他的關係夠，才能說他的過；彼此關係不夠，這話還是不能說。是那麼回事，不是說不可以說，但是說是要
有條件的，那麼回事。這個律上有，舉罪的時候要有五種功德，不具足這五種功德是不能舉罪的。
問： 師父， 問一個 … … 244 頁講欲邪行那個地方， 第三行 「諸守門者之所守護」，可不可以請師父再講明一點？答： 244 頁， 你說那一句？問： 第三行最後兩個字，「諸守門者」， 那個守門者是什麼意思？答：看這個意思，就是那個處所，有個守門的人， 譬如現在有個 … … 或是大眾聚，就是那個區、那一棟樓組成一個委員會，這個委員會請了一個人守門，當然這個委員會有規定，符合規定的人才可以進來，不合規定不可以進來。那麼這就是這個守門的人。是不是應該這麼解釋吧？
問： 阿彌陀佛！ 師父！ 那個 209 頁最後一行， 它說：「遍計所執相， 唯假非實； 依他起相、 圓成實相， 唯實非假。 」記得好像學《 攝大乘論 》的時候， 有講說依他起相是 「非實有全無」， 是不是 … … ？答：是的！問：那這邊講說「唯實非假」的話，是不是……？答：這個唯實非假是對遍計執來說，依他起對遍計執來說，依他起還是有，還是真實有，這個遍計執是完全沒有。但是這個依他起的有，若和圓成實的有來說，依他起還是虛妄的，雖然有而不真實了，這裡面應該是這個意思。
這個佛法裡邊，我們學習戒、學習定、學習慧，說是學習戒定慧。學習戒定慧，這三法不是分離的，不是各自獨立的。不是學習戒就是戒，學習定就是定，學習慧就是慧，不是這樣。戒也應該有定慧，定也應該有戒、有慧，慧也應該有戒、有定的，不是分開的。如果分開，戒也不是戒，定也不是定，慧也不是慧了。因為你若沒有戒、沒有定，只是慧，這慧是立不住的。只是戒，而沒有定、沒有慧，這戒也很難能守得住；你沒有定、慧，那個戒靠不住。所以佛法的戒定慧，是一而三，三而一的事情，不是分離的。不是分離，當然也是各有各的別義。你若學習戒，當然我們藏經裡面有略戒、有廣戒；其中有戒條，還有羯磨，有很多大眾僧共住的規約，有這些事情。那麼學習定，當然就是有欲界定、未到地定、有四禪八定，世間的定、有出世間的定。那麼學習慧，就是有四諦、十二因緣、六波羅蜜，各式各樣的智慧。但是這些事都是要統一起來的。
在 《 瑜伽師地論 》 來說， 前邊 〈 五識身相應地 〉、〈 意地 〉， 現在正是 〈 有尋有伺地 〉、〈 無尋唯伺地 〉、〈 無尋無伺地 〉三地。我們正在這裡學習，後邊又有很多很多，實在也是戒定慧都具足的。在〈 聲聞地 〉裡面，在〈 菩薩地 〉裡面，很明顯的，〈 菩薩地 〉裡面說到菩薩戒的。而在定這一方面，說得是很詳細的，不過現在我們還沒有說到，還沒到那地方。所以在這一部論來說，應該是非常全面地介紹佛法，而不是一少部分的，和其他的經論的確是不同。當然這其中到〈 菩薩地 〉的時候，前面〈 五識身相應地 〉有提到，就是說到阿賴耶識，這是和其他學派不同的地方，的確是不同。所以也還是有學派的氣氛，不能說是全面的佛教， 不能這麼說。 所以 《 瑜伽師地論 》， 但是它的確是說了很多很多的事。 所以我們學了 《 瑜伽師地論 》， 其他的經論也還是應該學， 不能說學了這一部論，其他的不要學了，那也不對。可是 《 瑜伽師地論 》， 對於這個修學的聖道， 由凡而聖這個次第， 說得非常清楚，和其他的經論不同，說得非常清楚。所以我們是應該學習。尤其是今天的中國佛教，更應該學習。今天的中國佛教，和前幾十年的中國佛教有什麼不同呢？ 我看是有點不同的。中國佛教是什麼呢？ 是什麼樣的中國佛教呢？ 對於修學的聖道，對於由戒定慧，修學佛法由凡而聖的聖道不明了，不明白，不明白怎麼樣由凡而聖。嘴說一說，其實也沒說清楚，何況修行！ 那麼怎麼辦呢？ 就念阿彌陀佛了，念阿彌陀佛求生淨土，就是這樣子，這就是聖道了。至於真實的 ─ ─ 說佛在世的時候，這些大阿羅漢由初果、由凡而聖，乃至到菩薩由凡而聖的事情──迷迷糊糊的不夠清楚。但是《 瑜伽師地論 》說得清清楚楚地告訴你，乃至《 大智度論 》也是清清楚楚告訴你，怎麼叫做凡？ 怎麼叫做聖？ 怎麼樣由凡而聖？ 說「我不學，這樣的佛法我不學，因為我又不去修止觀；我就念阿彌陀佛。」那也可以，你不用學。你就念阿彌陀佛求生淨土也可以，是可以。但是今天的中國佛教，和以前的佛教不同了，什麼地方不同？ 我說中國佛教就指漢文佛教來說。學藏文佛教的人，回來看漢文佛教不好，就說漢文佛教怎麼怎麼不對；學南傳佛教的人，回來看中國佛教，中國佛教不好。中國佛教在藏經的經論，的確是非常的圓滿，也不是藏文佛教所能及，也不是南傳佛教所能及的。但是都放在藏經樓上了，放在藏經樓裡面。我們出家的法師，就是學一學，學了幾年佛經。或者根本不願意到佛學院學，「我自己學」，好，自己學，可以，也可能成功了，也可能沒成功。到佛學院去學了幾年，我頂多能講經做老師就好了，其他也不學了；得少為足，究竟怎麼回事還不清楚。等到南傳佛教來了，我們就說葛印卡，也在這裡打禪七，我們怎麼樣？ 我們華人漢人的出家人：「他們有這樣的修行方法，感覺好，我們有什麼修行的方法？ 我們有什麼辦法？ 」你不
好好學，你不知道，不知道這個止觀怎麼修？ 怎麼樣修止觀不知道。我們這麼多的法寶都放在藏經樓那裡了，你不知道怎麼修？你不知道。我們的祖師非常地遺憾，就是留下一個話頭，話頭是不及格的，實在來說是不及格的。當然我說這個話，還有人是不同意。祖師的法語，你怎麼可以說不及格？是的，我是這樣說法，不及格。祖師就是中國以前，不是唐朝，在南宋以後。佛菩薩說的法語，不如那個祖師說的話好啊？ 很明顯地就可以知道：這個話頭，是一時的方便，不是佛法的中心思想所在，很明白地會知道嘛。我這說好像又有問題。你沒能夠多學習由印度翻譯過來中國，漢文佛教各宗派大德的佛法，你沒有學過，你就進入到那個框框， 你跳不出來的。 那個話頭那是框框， 你跳不出來。「哎呀！ 這是大禪師他說得對！」你跳不出來的。所以這個 《 瑜伽師地論 》 應該學，《 大智度論 》 應該學， 這些大乘經論都應該學，小乘經論也應該學。當然這是的確是不容易，學習太難了，的確是不容易。那個《 菩提道次第略論 》是邢肅芝翻譯的，不是大勇法師翻那個，邢肅芝翻那個《 菩提道次第略論 》他前面有個序文，他就是訶斥我們漢文佛教，訶斥這個。比如說法尊法師他也寫了幾篇文章，也是批評中國佛教不好。從日本回來的有個叫張曼濤：「中國這麼多千年了，中國的佛教都幹甚麼了？ 」就是完全看不在眼裡，就是這樣子。我們現在的佛教徒，自己不肯努力；若不肯努力，雖然大乘佛教非常地圓滿，我看它自己不會發生作用的。那個經書在藏經樓上它自己會發生作用？沒有這回事。非要人不可，要有人來弘揚；來弘揚，你要好好學，不可以得少為足的。我頭幾年在 《 菩提樹 》 上， 有個居士就說這種話， 他發表文章說：「今天我們全中國的佛教 （好像全世界的佛教）， 沒有一個人能領導人修禪的。 」 我看見這話真是慚愧，非常地慚愧，慚愧。他沒有說錯嘛，誰能去領導人修禪？ 誰敢說我能領導？ 誰敢說這話？ 佛學院學了多少年，不行。這個禪怎麼修？ 說不清楚，不知道怎麼回事，不知道。事實的確是嘛，是這樣嘛。說有的人歡喜修禪，他不歡喜學教；不歡喜學教，你的禪能修好嗎？ 不可能的嘛！ 這個禪是從教來的。這個止，外道也能修止的，也可以得四禪八定的；但是沒有觀，他是生死凡夫。所以佛教培養人才還是不是容易的事情，不是容易的。外道培養一個人才，我感覺容易。天主教、基督教，要培養一個神父、培養一個牧師，我看沒有佛教這麼難。佛教因為經論太多，思想混亂，這是一個困難。佛教的思想混亂，你很難搞得清楚，不知道怎麼回事。所以你學習了以後，你能思想穩定下來，不容易。