見取者，謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故，以薩迦耶見、邊執見、邪見，及所依、所緣、所因俱有相應等法，比方他見，等隨觀執為最、為上、勝妙、第一，唯用分別染汙慧為體。
，現在這一節是解釋十種煩惱，解釋到第四「見取」。什麼叫做見取呢？ 「謂由親近不善丈夫」， 這是說這樣的煩惱生起的因緣， 其中一個重要的因緣，就是親近不是良好的人。「聞非正法」， 從這個人邊聽聞不符合正理的法， 沒有真理的法， 就是不是佛法，不合緣起的道理。「不如理作意故」， 因為聽聞了這樣的法， 就隨順這樣的法去虛妄分別， 不合乎正理，所以就有了見取的煩惱了。這個見取是這樣生起的，但是它的內容究竟是什麼呢？「以薩迦耶見、 邊執見、 邪見」 等法為體， 就是以 「薩迦耶見」， 就是前面這個偽身見，是觀察色受想行識裡邊，有個常恆住的、不變異的我，認為這樣的道理非常地好， 非常地殊勝， 就是 「為最、 為上、 勝妙、 第一」， 這就叫做 「見取」。「取」 就是愛著的意思，「見」 就是薩迦耶見， 就是他所信仰的， 他所愛著的這種思想， 這樣的理論。 對這樣的理論， 他認為是最殊勝的， 就叫做 「見取」。 是以 「薩迦耶見」。「邊執見」， 邊執見就是前面講過， 或者是斷見， 或者是常見， 認為這樣的思想最好，所以叫做「見取」。或者是「邪見」，撥無因果這些事情，認為這個思想是最殊勝的。「及所依、 所緣、 所因」， 不但是如此， 還「及所依」， 這個「所依」是什麼？就是眼耳鼻舌身意六根。「所緣」 呢？ 就是色聲香味觸法的境界。 有 「所依」 也決定有 「所緣」 的境界， 但是還要有 「所因」， 就是種子。 從無始劫以來， 這個虛妄熏習的種子是無量無邊的。不是說現在這個人有這樣的見，其實久遠也就有，久遠以來也有這種見。就是以前有這樣熏習過，所以他的識裡面，還是有這樣的種子的。因為以前有那樣的種子， 現在遇見 「不善丈夫、 聞非正法、 不如理作意故」， 所以就出來了，這樣的見取的思想就出來了。「俱有相應等法」， 譬如說這個 「所依、 所緣」 就是俱有， 同他這個思想同時地活動， 同時地生住滅， 是 「俱有」。「相應」， 與他的識， 他這樣的知見和他的心意識也是相合的。「等法」， 就是這麼多的事情和合起來， 那麼就叫做 「見取」。「比方他見」，就是他的思想和別人的思想相對比的時候，對比一下。「等隨觀執為最、為上、勝妙、第一」。「等隨」昨天講過就是平等地，也就是普遍地隨一切
境界。他去觀察的時候，就執著他自己的這個思想是最、是上，是勝妙第一的。這個 「為最」， 或者說是這個思想能解脫一切罪垢得清淨， 能解脫一切煩惱， 能得涅槃，所以叫做上妙第一。所以他認為他的思想最殊勝，這是他自己用他的思想和別人的思想對比，他自己有這樣的結論，是最、是上、勝妙第一。這樣的思想，若佛法來批評它呢？他是「不善丈夫、聞非正法、不如理作意」而有的。「唯用分別染汙慧為體」，只是用他的虛妄分別，不是清淨的智慧，是染汙的智慧。「染汙」 是什麼意思呢？ 就是他這樣的分別會引起煩惱的， 能令他有被煩惱所汙染，有這樣的智慧，這個見取的體性就是這樣子的。這是「非滅計滅，非道計道」， 不是涅槃， 不是聖道， 但是他就認為這是涅槃， 這是聖道， 這是最殊勝、最圓滿的， 所以叫做 「見取」。
戒禁取者，謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故，即於彼見、彼見隨行若戒若禁，及所依、所緣、所因俱有相應等法，等隨觀執為清淨、為解脫、為出離，唯用分別染汙慧為體。這個 「見取」 解釋完了， 現在解釋這個， 這是第五科， 解釋這個 「戒禁取」。戒禁取是怎麼一回事呢？ 謂由親近不善好、不好的人，
，所以有這樣的錯誤的想法， 這是 「戒禁取」。 這個戒禁取的內容是什麼呢？「即於彼見」，即於彼前面那個「見取」為先。「戒禁取」就是除了佛教，其餘的宗教的一切的儀軌，他們所遵守的一切戒律，都屬於戒禁取。而這個戒禁取是一種行動，一種規則。這種行動、規則是以「見取」為首為先。這見取是內心的一種智慧，內心的一種染汙慧，這個染汙慧是個領導者，所以「即於彼見」為先。
，也就是彼「見取」見，是戒禁取所隨行的。它要以見取為首領，為領導者，這個戒禁取就隨著它，隨著它去活動，是這麼意思，所以叫彼見隨行。「若戒、 若禁」， 或者這個宗教徒這個外道， 他或者是有戒， 或者是有禁， 或者是有戒也有禁。「戒」和「禁」有什麼不同呢？就是可以用佛法裡面對照著解釋，性戒名為「戒」， 遮戒名為「禁」， 這麼說也可以。 那這個《 披尋記 》上解釋， 外道他所受持的「身護、 語護」， 保護他的身體、 保護他的語言沒有違犯， 這叫做「戒」。 那麼他所穿的衣服，所吃的飲食，他各式各樣的威儀，各式各樣的規定，那一部分叫做「禁」， 是這麼講。 那麼他或者持戒， 他所遵守的那個外道的戒， 外道的禁。「及所依」的六根，「所緣」的六境，「所因」的種子，「俱有相應等法」， 這都是同時有，同一生住滅的，與他的思想相應的，這個戒禁取等法。
，觀察他所尊重的、所愛著的這個戒禁取是清淨，能滅罪。
到恆河裡面洗洗澡，沐浴一下能滅罪，持牛狗戒能滅罪，能夠解脫煩惱，能出離生死等等。
，而這個戒禁取，它也是虛妄分別染汙慧為它的體性。這是屬於分別煩惱，前面見取也是分別煩惱。分別煩惱是見道的時候都斷掉了，不需要修道，是見道的時候就斷掉了。這是 「戒禁取、 見取」 叫二取，「身見、 邊見、 邪見」 是三見， 三見加二取合起來就叫做 「五利使」。
貪者，謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故，及由任運失念故，於外及內可愛境界，若分別、不分別染著為體。這個是第六個 「貪」， 貪煩惱， 這叫做 「五鈍使」。「謂由」， 也是和前面一樣，「親近不善丈夫、 聞非正法、 不如理作意故」， 就有這個貪的煩惱生起來。「及由任運失念故」， 不需要去虛妄分別， 就是任運地失掉了正念， 這煩惱就出來了，那麼這是俱生。貪分兩類，一種是由分別起的，一種是由任運失念而生起的。和前面那個戒禁取、見取不同；所以這一個貪，是通於修道，修道也要斷這個，還是有貪，要斷這個貪，不只是見道。但是這個「貪」究竟指什麼說的呢？「於外及內可愛境界」，「內」就是自家的五蘊 ─ ─ 色受想行識，「外」 就是自身之外的其餘有情他的色受想行識。 不管是內是外，「可愛境界」， 能令你生起歡喜心的， 順生樂受， 這可愛境界， 就叫做貪。「若分別、 不分別染著為體」， 而這裡面有兩種情形， 就是由分別生起的貪，第二種是不分別就有這種貪，任運地有這種貪。不管是那一種，分別也好、不分別也好，都是「染著為體」，就是在可愛的境界上有染著心，是名為貪。這是貪煩惱。
恚者，謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故，及由任運失念故，於外及內非愛境界，若分別、不分別憎恚為體。「恚」也通於見道所斷、修道所斷的，也是一樣「謂由親近不善丈夫、聞非正法」，不善的人，不善的法，和「不如理作意故」，所以就有恚的煩惱出來了，這個煩惱是分別所斷。「及由任運失念故」，還另外一種就是修道，修道的時候所斷的恚煩惱。就是於外及內，不如理作意故，「及由任運失念故」，任運地失掉了正念的時候，就有這個恚的煩惱生起，這個任運失念這是修道所斷的。「於外及內非愛境界」， 這是說恚的煩惱， 有這麼樣的差別。 就是在外面的非
愛境界，或者內裡邊的非愛境界，順生苦受，這個時候內心裡面有恚、有憤怒，就是想要傷害對方。「若分別、 不分別憎恚為體」， 煩惱有兩種， 一種是分別生起的恚， 一個是不分別任運生起的憎恚，這個恚煩惱的體性是這樣的。
慢者，謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故，及由任運失念故，於外及內高下勝劣，若分別、不分別高舉為體。這是第八科解釋這個 「慢」。 這個 「慢」 字怎麼講呢？ 「謂由親近不善的人、聞非正法、 有不如理作意故」， 所以有慢的煩惱的體性。
，他沒有去各處跑，他就安心在一處，但是還是失掉了念，失掉了正念。失掉正念的時候，這個慢也會出來。
，這個外面的事情，就是他人的境界，內是自己。
，《 披尋記 》解釋得很清楚， 年紀大的人叫「高」， 年紀沒有那麼大， 就叫做「下」。「勝劣」是品德，品德特別好的人叫做「勝」，品德馬馬虎虎就叫做「劣」。對於這樣的高、下、勝、劣，那麼就會引起高慢心，引起這個慢心來。這個慢心也是通於兩種，「若分別」 生起的； 若 「不分別」 心性高舉而生起，雖然任運地就生起來這樣的煩惱，就是任運失念故，就有這高慢心出來了。分別心生的慢， 有不分別因緣而起的， 其心 「高舉為體」， 這就是慢的體性，「高舉」， 就是感覺自己有很大的能力，別人不如我，是這個意思，就是這樣想，生了高慢心。
無明者，謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故，及由任運失念故，於所知事，若分別、不分別染汙無知為體。這個「無明」是什麼呢？ 也是一樣「由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故」， 所以有了無明。「及由任運失念故」這個無明也通於修道所斷的煩惱。「於所知事， 若分別、 不分別染汙無知為體」， 這個無明就是對於 ¾¾所認識的一切的事情， 四諦、 十二因緣、 六波羅蜜、 十法界的因果 ¾¾這些所知事，「若分別、 不分別染汙無知為體」， 就是若分別心生起的， 或者不分別也自然地生起。不分別可是不染汙，和這個分別煩惱是染汙的，不分別煩惱不是染汙的，為它的體性。 這是說 「無明」， 約 「親近不善丈夫」， 這一段這樣說。這 「無明」， 下邊的十二因緣解釋得非常清楚。 我們在別的地方， 還不大容易知道什麼叫做無明。下面十二因緣說得很清楚的。最淺白地說，就是不知道有因果
的道理，不相信有因果的道理，那就是無明了。有過去的業招感現在的果報，現在的業招感未來的果報，包括範圍很多，你不知道，不知道那就是叫做無明。明是智慧，現在用無明就是愚癡，這麼樣是用這個方法來表示。實在來說呢？ 「無明」 在這裡看出來也是有種子的。「親近不善丈夫、 聞非正
，所以熏成了無明。
，有無明。「於所知事」，這是說無明的相貌，「於所知事， 若分別、 不分別染汙無知為體」， 是這樣意思。「無明」在經論上看，它也是因緣生法，其中最明顯的一樣事，就是吝法。人家請你說法，你不說，這個佛法要保密，自己不能講出去，這就是一個 … … 將來就會特別的無知。說是周利槃陀迦那位阿羅漢，他過去的時候是個三藏法師，通達經律論的大法師，但是就是因為吝法，所以後來就是笨得很，什麼也學不會，一點記憶力也沒有。另外也有的地方提到一位大比丘，五百位比丘教他一個人學習佛法，都教不會，他就是學不來。學不來，他一天、兩天也可能沒有什麼，久了自尊心受到傷害，就是沒有生存的意志了，活不下去了。國王來請五百位比丘吃飯，這五百位比丘說：你不要去，你就在這看門口好了。當然他也不去了，他是年紀又大，又笨，什麼也不會，那麼只好就看門口。看門口的時候，心裡面很懊惱，就拿著繩子到後面花園裡面，就是套在樹上要自殺，上吊要死。這時候佛知道了，佛就來了，佛說：你幹什麼？ 他就很坦白地說：哎呀！ 我心裡太痛苦了。說他這個笨，五百位法師教我學習佛法，一點都學不會，種種的受人家輕視，活不下去了。佛說你知道這五百比丘是怎麼回事？ 前生是你徒弟跟你學佛法的，你因為吝法，總是這些佛法是妙法，隱藏起來，保密不說給人家聽。或者是有什麼條件，或者說你若給我紅封，我才給你講，或者就是有種種的這些愚蠢的事情。所以你今生得這個果報就是笨，你趕快懺悔！這個時候佛是化現一個比丘來訶斥他，他一生慚愧心，佛就現出來三十二相了，哎呀，他大驚！ 他向佛懺悔。佛為他說法，立刻得阿羅漢。得了阿羅漢，就是有神通了；佛說：你現在就去，到那個國王那去應供，在上座坐。那麼他就去了。到那去了，在上座坐在那裡，這些五百比丘都恨。你什麼都不懂，你可以坐上座？一會兒要為國王說法，你都不會說，怎麼可以坐上座？ 但是在國王面前大家不敢出聲，國王給每一個一個倒水，倒水之後吃齋，然後要達嚫，他就為說法，是「清辭雨下」， 這清淨微妙的法語像下雨似的， 他說法。 哎呀！ 這一下子， 這五百比丘大驚，怎麼忽然間這樣子？ 所以他領著五百比丘回來，為五百比丘說法，五百比丘都得阿羅漢。所以這個事情，無明是緣起的，也是有種子。所以我以前也是常說，我感覺我的頭腦不錯，感覺這個人笨，有的時候就弄送他、愚弄他，這個事情辦不得，不可以這樣。你愚弄他，將來你就愚癡啊，所以不可以這樣子。別人修學佛法開大智慧，
儘量地為人家作增上緣，不可以障礙。你障礙人家求智慧，你將來就要愚癡，得愚癡報，所以是不可以做這種事，不可以的。所以這上面說 「無明者， 謂由親近不善丈夫、 聞非正法、 不如理作意故」， 那麼就會有這無明的事情。「及由任運失念故」，也會有無明。我們有所執著，這無明通深、通淺。下面解釋十二因緣那個無明那地方說了很多，通深通淺。我們若是不明白第一義諦， 這叫做 「無明」。 當然不明白第一義諦這種無明， 到佛的時候才究竟清淨。我們一般人還談不到那麼高深的無明。所以「謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故，及由任運失念故，於所知事，若分別、不分別染汙無知為體」。
，這個「於所知事」是普遍一切法的，我們這一念心接觸一切法，都有無明在裡面。日常的生活裡面色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，一切一切都是所知事，所知事，你對這件事無知，當然有深、有淺。「緣起」，它是什麼緣起？ 我們不知道。那麼它就是甚深的第一義諦，我們也不知道。所以 「於所知事， 若分別、 不分別」， 分別引起的無明， 有不分別任運生起的無明， 這些無明呢， 都是 「染汙無知為體」， 都是染汙的。 因此而就有種種的煩惱生起， 這個就叫做 「無明」。我們在《 阿含經 》裡面也看見，《 俱舍論 》裡面也提到，有「染汙無知」，有「不染汙無知」。「不染汙無知」是得阿羅漢以後的煩惱，是聖人得阿羅漢以後的煩惱。「染汙無知」是我們凡夫一直到阿羅漢才清淨，到了阿羅漢才清除去染汙的煩惱，分這麼兩種。那個「不染汙無知」是到佛的時候才清淨，其他的大菩薩都還是有。這個地方只是說這一部分，只是說到分別、不分別都是染汙無知，這個無明。那個不染汙無知的無明，這裡沒有提。如果說是通達第一義諦，才破除去那個無明，那就是佛的境界，那是不染汙無知了。
疑者，謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故，即於所知事，唯用分別異覺為體。「疑者，謂由親近不善丈夫、聞非正法、不如理作意故」，這是第十個煩惱「疑」。疑這個煩惱也是「由親近不善丈夫、聽聞非正法、有不如理作意故，即於所知事，唯用分別異覺為體」。
，而沒有說無分別，沒有說那個任運生起的疑，沒有說。這裡說這個疑， 似乎只是指 「苦集滅道」， 對於苦集滅道心裡面有疑。 是嗎？ 這是苦嗎？ 這個煩惱能夠集成生死苦嗎？ 修戒定慧能得涅槃嗎？ 這是屬於這一類的疑。「唯用分別心」，是「異覺為體」，就是不一樣的理解，不一樣的分別，這一樣事裡面，由這樣想想可以這樣子嗎？ 可以是那樣子嗎？ 不決定。對於這件事的認識
不能決定，那麼就是猶豫不決，就是疑惑。這個疑惑呢？ 到初果的時候就斷掉了，初果聖人沒有這個疑了，這就是唯獨是屬於分別心的煩惱。這和前面加起來，就是十種煩惱，也就叫做「十使」，《 俱舍論 》叫做「十使」，阿毘達磨論上也這麼說。
煩惱因者，謂六種因。一、由所依故；二、由所緣故；三、由親近故；四、由邪教故；五、由數習故；六、由作意故。由此六因，起諸煩惱。我以前也說過，這《 瑜伽師地論 》它講什麼事情講得微細。煩惱是怎麼生起的？它說出六個理由來，告訴你煩惱是怎麼生起的。其實這煩惱生起這個事情好像也不是什麼甚深的道理，但是你去各種經論你去看，這《 瑜伽師地論 》它說的，它能全面地告訴你，和別的地方不同。這是第三科解釋煩惱的因由、煩惱生起的因緣。分兩科，第一科「標列」，「煩惱因者， 謂六種因」， 這是「標」。「一、 由所依故」以下這是「列」， 有六個原因生起煩惱。 煩惱生起有六個原因的。 第一個是「由所依故， 二、 由所緣故， 三、 由親近故， 四、 由邪教故， 五、 由數習故， 六、 由作意故」， 這六個理由。這是「標列」。 底下第二科「隨釋」， 也是分六科， 第一科是「由所依」。「由此六因， 起諸煩惱」， 生出來很多很多的煩惱。
所依故者，謂由隨眠起諸煩惱。第一個 「所依故者」 怎麼講呢？ 「謂由隨眠起諸煩惱」， 就是因為你心裡面有隨眠， 以隨眠為依生起煩惱的。「隨眠」就是種子， 煩惱的種子。「隨」這個字， 是隨逐不捨。煩惱的種子在你心裡面居住，住在你的心裡面，和你的心不捨，不分離的， 它一直是在你心裡面。 但是在你心裡面的時候呢？ 它是 「眠」， 就是隱藏在那裡不動，沒有動，叫做眠。醒了呢？ 煩惱就活動了。或者是「眠」是潛伏在那裡不動，不動就是靜的意思。醒覺了就是活動了，就像人不睡覺以後起來工作了。所以一個眠，一個覺。煩惱的種子也有這兩個現象，一個是靜靜地在那裡不動，不發生作用；第二個現象，它活動出來了，那就不得了。所以用「眠」來形容這件事。「由隨眠起諸煩惱」， 就是由煩惱的種子生起來煩惱的活動。 你有這個煩惱的種子， 你就生起這個煩惱的活動，不然的話它不活動，沒有這個煩惱。唯識上這樣的理由，在日常生活裡面，非常的實用。你在學校裡面，你學做醫生的，你就把醫生這種知識，你在學習的時候，就熏成了種子在你的心裡面。你若給人看病的時候，你這個學醫的知識就出來活動了，這是什麼病什麼病，要用什麼
藥用什麼藥，就活動。說是你是醫生，那麼現在造房子叫你畫圖則，不行，因為你沒有學過，你心裡沒有這個種子，做不來。這個種子是一類一類的，煩惱亦復如是，也是一類一類的。「謂由隨眠起諸煩惱」， 這是叫做所依。 說煩惱以隨眠為所依， 這個煩惱就是現行的煩惱， 活動出來的煩惱，「依」 隱覆在裡面的種子為依止， 所以就生出來煩惱了。如果沒有這個隨眠的時候，那就不能生煩惱，煩惱沒有辦法生起，那就是聖人了。
所緣故者，謂順煩惱境界現前。「所緣故者」， 第二個原因， 不但是有隨眠就決定會生煩惱， 不是， 還要有第二個原因 「所緣故」。「所緣故」 怎麼講呢？ 「謂順煩惱境界現前」， 順生 （生起的生）各式各樣煩惱的境界，出現在前的時候，你煩惱才能生起的。比如說愛煩惱，這個境界出現，這個境界它隨順生起愛煩惱，這樣的境界現前的時候，我們的心，我們這明了性的心和這個境界一接觸，這個時候愛煩惱才現起。外邊有愛的境界來引誘，內裡面有煩惱的種子，這時候才會生出煩惱的。如果沒有境界現前，煩惱也不動，這是第二個原因。
親近故者，謂由隨學不善丈夫。就是謂你這個人向那個不好的人去學習，你隨順他去學習去，你和他在一起，他就是引導你，告訴你怎麼貪，告訴你怎麼瞋，告訴你怎麼樣愚癡、邪知邪見，你這樣子你了不起，你跟他學習了這個呢，於是乎你的煩惱就重，各式各樣的煩惱很重的。「謂由隨學不善丈夫」， 這是第三個。
邪教故者，謂由聞非正法。第四個 「邪教故者， 謂由聞非正法」， 就是你向那個壞人去聽聞他說的道理，不合道理的事情，就是邪教。那麼你熏習了這個呢，你的煩惱就特別重。比如說是我們不學軍事，殺人的這些事情我沒學過，我們造罪的時候，就不知道那些巧妙的殺人的方法，不知道。不知道，那麼我們那樣的煩惱，那樣的煩惱罪就造不來。我們說是會造，但這是一般的，簡單的事情可能會做，那個複雜的事情，罪過的事情做不來。你不懂，這為什麼不懂呢？因為你沒學過嘛！是這麼回事。
數習故者，謂由先植數習力勢。「數習」怎麼講呢？「謂由先」，就是說你以前，「植數習力勢」。「植」就是栽培過，你以前栽培過，「數習力勢」，栽培的時候怎麼栽培呢？ 數數地這樣做。這個「習」就像那個鳥，那個小鳥在練習飛的時候，牠數數地用兩個膀子去練習飛，到最後牠會飛了，就是那麼意思。說我們人你做什麼事情，栽培什麼事情，也是數數地去學習，數數地做，做久了，你這件事你就會做。會做結果呢？ 你這個力量大，你的力量就大一點。比如說是瞋心，原來的瞋心並不大，原來的瞋心不大，但是那個老師告訴你怎麼樣去害人，怎麼樣挖別人的牆腳，事情很多很多的方法的。要直接去對付他，或從旁邊對付他，從後面對付他，明的暗的，各式各樣的方法。表面上和你很親熱，背後是給你一刀，各式各樣的方法，你學會了，你常常做呢？ 很熟悉，就做這個事。這個時候，因為你學過嘛，一做就成功了，這樣子呢，你這個煩惱的力量比別人大。「由先植數習力勢」，那個「力勢」，那個力量非常大，你若不數習就沒有。就是通常比如說我們這個貪心也是一樣，你不控制自己，老是放縱這一念貪心，一次兩次久了，這個貪心就力量大，你想控制它都不容易。你若是第一次你就控制它、第二次控制它、第三次控制它，以後漸漸力量就小，漸漸就容易，就不起了，煩惱就不起了。所以 「謂由先植數習力勢」， 煩惱是這樣子， 戒定慧也是這樣子。 你數習， 它的力量就強，慢慢就成功了，道理是一樣。所以從這個地方看，任何人都有希望，得聖道這件事任何人都有希望，只要你肯常常栽培。一個小草放在花盆裡頭，天天給它一點水，你照顧它，慢慢地它就榮茂，就榮潤了，就茂盛起來。我們這一念心也是一樣，戒定慧的事情也是一樣，常常栽培它、常常栽培它，它就會強。
作意故者，謂由發起不如理作意故，諸煩惱生。這是最後第六個，這第六個倒非常重要。這「作意」怎麼講呢？「謂由發起不如理作意故」， 就是你自己遇見一種境界的時候， 能夠發起一個不合道理的想法，就這個心情呢，就會引起來很多的煩惱生起。這個心所法，這是佛菩薩的大智慧，他會知道這個，我們用，這個說個白話，有個竅門，這就是個竅門。這個譬喻說是我們現在是佛學院，有個客廳，外面有人來要找某一個人。那個客廳有一個人，哦！ 你找某人，好。他就來告訴，說是外面那一個人來找你，你去見他。就是這看門口這個人，可以譬喻為作意。不是外面那個人直接來，就來看你來的，不是。中間有一個人的，中間有人，由那個人來聯絡、
來聯繫這件事，這個外面的人、裡面的人，這兩個人才可以見面的。如果中間這個連絡人說他今天不在，外面那個人來了，不能見他，就有這個問題。說我們的心所法，心理也是這樣子。出現了一件事，那麼我們應該用什麼樣的心理和那個外面的境界接觸？ 要經過這個作意心所的。這個作意心所若用如理的作意，就是一個境界；用不如理的作意，就是又一個境界。這件事，這個心所法裡面有這麼一件事，有這麼一個竅，誰知道這件事？ 這是佛菩薩才知道。所以告訴我們煩惱的生起是這麼回事。這樣子這個煩惱的生起有轉變，也可以不生起，也可以生起。說這煩惱，我們是凡夫是有煩惱的，我的煩惱很重，我的貪心很重，瞋心也很重，我要出家修行可以嗎？ 自己對自己沒有信心。但是這上面告訴你，這個作意，你若有如理作意，煩惱不能動，它不能動。煩惱生起的因緣不具足，不具足就不能生起，那麼就沒有事了嘛！ 若是說你若沒有這個如理作意，那就不行。什麼境界都很清淨，但是你用不如理作意，就變成了汙染了，清淨的境界上變成汙染了。你若如理地作意，不清淨的境界，就變成清淨的境界了。你看這佛菩薩說這個煩惱的生起，這裡面有這麼多事情。所以使令我們對於修學佛法的信心，就可以建立起來。不要說我不行！你不要這樣說。「由所依故」， 因為內心裡面有煩惱種子， 如果把煩惱的種子完全斷掉了， 那就是阿羅漢以上的境界，他就在染汙的世界也沒有辦法生煩惱，因為沒有種子了嘛，所以不能生煩惱。所以阿羅漢的聖人面對「順煩惱境界現前」的時候，心裡也不會有煩惱。他就和惡人在一起，惡人也不能影響他。但是我們有煩惱隨眠的人，那不行。有煩惱隨眠的人，你煩惱境界現前，你又親近不善丈夫，聽聞不正法，你數數地引起煩惱，你又常常地不如理作意，那就沒有辦法，那就很困難。在 《 阿毘達磨雜集論 》 上它不說有六， 它就簡要地說三個， 一個 「所依」， 一個「所緣」， 一個「不如理作意」， 就這三個。 有煩惱的境界 ¾¾有所緣境， 內心裡有煩惱的種子，再加一個作意心所，煩惱生起，只說三個而不說這六個。這裡就說得詳細了，你若有親近不善丈夫，聽聞不正法，有數習，加上這三個，這三個也很有關係。我們若是你常能夠親近善知識，聽聞正法，數數地學習，學習戒定慧，那當然你的如理作意就強，你煩惱生起的因緣就減少了，他就容易得聖道，障道的因緣減少了，情形是不一樣的。「謂由發起不如理作意故，諸煩惱生」，這六種因緣，就是這樣子， 才 「諸煩惱生」， 很多的煩惱都生起來了。這是第三科是 「煩惱因」， 底下第四科 「煩惱位」。
煩惱位者，略有七種。一、隨眠位，二、纏位，三、分別起位，四、俱
生位，五、軟位，六、中位，七、上位。煩惱的這個位，「位」 就是座位， 一個座位、 一個座位， 煩惱在這個時候是這樣子；到另一個位置是另一個樣子；到另一個位置又一樣，一樣一樣的，這不同。或者說是煩惱的階級，煩惱的位次，煩惱隨順各種不同的因緣就有不同的現象，或者這麼說， 這就是 「位」。 這是列出來， 第一科是 「總標列」。「煩惱位者， 略有七種」， 這是 「標」， 底下 「列」 出來：「一、 隨眠位」， 隨眠就是種子的階段。「二、 纏位」， 纏就是種子發出來活動了， 發出活動的時候， 就使令那個人受苦了，所以叫做纏，纏縛住他不得自在。「三、 分別起位」， 分別起位， 還是說這個纏。 纏的煩惱的生起， 有你故意地分別而生起的煩惱，你故意生起不如理作意就生出煩惱來了，由分別而生起，這樣子就不同。「四、 俱生位」， 也是纏， 但是不需要怎麼分別， 它就任運地生起了， 與生俱來的就會生起，那麼叫俱生位。「五、 軟位」， 這底下後面三個， 說到煩惱的輕重。「軟位」， 就是特別輕微的煩惱。
，就是中等的，中間性質，它也不是太軟弱，但是也不是很強大，叫中位。「七、上位」，若上位就是特別強，這煩惱厲害，煩惱很重。那麼這是把這個煩惱分成七個階級、七個位。七個位， 第一個是「隨眠位」， 第二個是「纏位」， 而實在底下這個「分別位、俱生位、 軟位、 中位、 上位」， 這五個位都是「纏」， 都是現行的。 不過現行中， 有分別現行的，有俱生現行的。現行之後有軟、中、上的不同，是這樣。這是 「總標列」， 底下 「隨難釋」， 隨有特別難的地方加以解釋。
由二緣故，煩惱隨眠之所隨眠。一、由種子隨逐故；二、由彼增上事故。這底下第二科就是 「隨難釋」。「由二緣故」， 由兩個因緣， 由兩種情況，「煩惱隨眠之所隨眠」， 這地方怎麼講呢？ 我就這樣講，看看好不好？ 煩惱的隨眠所以成為隨眠，就是只有兩個理由。我這麼講，你們各位想一想看怎麼講好？煩惱隨眠的所以成為隨眠的就是兩個理由：「一、由種子隨逐故」，就是這個種子，隨逐你的心，它不捨離，它一直隨逐你的心不捨離，和你的心在一起。這個心？我們的心是有兩種，一種是粗顯的，粗顯，有粗動分別的這種心；一種是微細不明顯的心。 現在說是 「種子隨逐」， 隨逐那個很微細不間斷的那個心， 一直隨逐它，那就叫做 「隨眠」。 煩惱若活動了， 是在明了心上面發生作用的， 那就叫做現行。
它沒有活動隨眠的時候，是在那個微細不間斷、不明顯的在那個地方隱藏著，那麼叫 「隨逐」。「二、 由彼增上事故」， 這煩惱的隨眠能成為隨眠， 是因為有增上事的關係。由於彼煩惱的種子有增上事， 才有煩惱的隨眠的。「增上」 是什麼？ 就是眼耳鼻舌身意，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，在色聲香味觸法上活動的時候，你的內心在一切法的境界上活動的時候，就能增上煩惱的種子，就能造成煩惱的種子。煩惱種子從那兒來的？ 就是由你的心在一切法上活動，你生出貪心、生瞋心、生各式各樣的煩惱，這樣才造成煩惱的隨眠的，是這樣來的。你常常這樣做，這煩惱就是特別厲害，煩惱種子特別的有力量，就是這麼回事。造成了以後，它就一直地隨逐不捨，隨時又去生出來煩惱的活動。一活動呢？ 又造成了煩惱的種子，又加強了煩惱種子的力量。這個種子隨時又活動，活動了又加強了煩惱的種子的力量，所以叫做 「由彼增上事故」。由彼煩惱種子，有種種的根境識的活動，來加強煩惱種子的力量。如果你這個根境識這十八界聽聞佛法、修學止觀的時候，不去顛倒迷惑地活動了，那麼原來煩惱的種子就得不到增上事了，就得不到增上事，那麼它的力量就衰微，就是枯萎了，那麼就慢慢地煩惱種子沒有了。你深入諸法實相的時候，煩惱種子就沒有了，因為什麼呢？沒有增上事了。那就是煩惱隨眠就不成為煩惱隨眠了，就清淨了。
煩惱門者，略由二門煩惱所惱。謂由纏門及隨眠門。前面第四科是 「煩惱位」， 煩惱因， 煩惱位； 這是 「煩惱門」。
問：請問院長一個問題，就是那個妄計吉祥論者，是在第 218 頁後面一大段。佛法來講的話，也有說依報跟著正報轉；假設說這個地方有一個法會特別吉祥的話，天上也會現出彩雲來。那麼這樣子講的話，就是說當這個世間是不吉祥的時候，然後日月失時；這樣子的話，也應該說是依報跟著正報轉。那在這個世間上的人，應該是反省自己的身口意，修習戒定慧了。這樣子，就是按照依報跟著正報轉的話，之所以說這個妄計吉祥論者，佛法以為說他是不對的話，是因為他捨本逐末，去求那個拜日月出現吉祥的事情，是這樣子來講。可是佛法裡頭來講的話，應該是依報跟著正報轉，我們是承認這件事情對不對？答：是的，是這個意思。是這個妄計吉祥論的意思，認為人世間的災難，是日月失衡了，所以造成人世間的災難；如果日月正常，有很多吉祥，就表示人世間有很多的如意的事情。它這個意思，人間的災難也好、吉祥也好，是由日月的失
常、不失常造成的，這是他們的吉祥論。這吉祥論在佛法上說是錯誤的，就是捨本逐末。人世間的吉祥不吉祥，是在你的內心，你的思想行為造成的，不是外邊別的人來造成的，所以也不承認是上帝造，是人世間自己創造的。所以要希望消災免難，你要反省自己，多多地懺悔、多多地做功德，才能夠消災免難。而不是向日月磕頭，向它去拜火，向上帝去祭祀，這個不行的，是這個意思，佛教是這樣的意思。
問：那假如用這個道理來推，推我們日常生活裡頭，假如發生一些不大對勁的事情，也可以就是說，反省一下自己的身口意有沒有做些什麼錯事情？答：是的，我們也應該這樣的。只有反求諸己，要反求諸己才好，不要怨天尤人，要反求諸己，應該是這樣是對的。日常生活裡邊有問題，應該是大家都反求諸己，比較公平。只是責問一方面反求諸己，這個問題也很難解決。大家都能反求諸己，這問題就容易解決一點。
問：請問院長，當我們在靜坐的時候，我們要修四念處的觀心無常，那我們在靜坐的時候，我們的根沒有接觸到境。那個時候我們可以說，那個煩惱種子隨眠的時候，那怎麼觀心無常？答：這觀心無常是那樣，這是修學聖道，是隨順佛的教導，教我們不要有我的執著。不要有我相、人相、眾生相、壽者相，不要有我、我所的執著。我們人多數我執是執著心就是我。色受想行識，色是我，受想行識是我所，乃至識是我，色受想行是我所；各式各樣的執著裡邊，最多的執著還是執著心是我，其餘一切法是我所。執著了我的時候，有我就有與我相對的一切境界，於是乎裡邊就有貪瞋癡的活動了。現在佛告訴你觀心無常，就是觀心無我的意思。先是依根緣境，根境都是無常變化的，依根緣境的識會是常住的嗎？ 也是無常的，無常就沒有我了，就沒有常恆住不變異的我。沒有我，常常這樣觀，我認為很不可思議， 的確是不可思議。 若是我們讀《 金剛般若經 》、 讀《 大品般若經 》、 讀《 大智度論 》， 觀察一切法自性空， 那就是一下子直接地就是到涅槃那兒去了， 這個法門，所以得無生法忍是很快的。可是《 阿含經 》是強調無常的觀門，無常是空之初門，你常常這樣觀，常常這樣觀，也是一樣的，也就到涅槃那兒去了，也有這種作用。這是聖道！ 這個聖道，當然它不是塵勞的事情，是能破壞塵勞。我們常常在這個色聲香味觸法上活動，這地方有土匪，這地方有煩惱活動，有煩惱活動。這是順煩惱境界現前，能引誘煩惱生起。若是你由無常的觀門到第一義諦那裡，第一義諦那地方不是生煩惱的地方，所以就沒有事了，能破壞¾¾《 顯揚聖教論 》也說深入諸法實相的時候，能破除煩惱種子。到這個時候，
無色無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，沒有根境的事情，就是《 心經 》說的是對了。你若是讀《 大智度論 》，細心地讀，然後去讀《 阿含經 》的時候，《 阿含經 》 和 《 大智度論 》 一樣的， 有這種味道。 雖然初開始， 一個是用空作門， 一個是用無常作門， 但是所到達的境界是一樣的。「我等同入法性」，這句話說的是對的。所以根沒有和境界接觸，是的，沒有境界好接觸嘛！這是修學聖道，修學聖道是破壞煩惱的，煩惱是不生起的。
問：請問院長，觀心無常跟觀法無我，怎麼明顯地去分別，去修行啊，觀心無常跟觀法無我？答：這個觀心無常，你先心裡面想，什麼叫做我？ 先這樣想。就是在這個色受想行識裡邊，有個常恆住不變異，有主宰作用這個是我，先這樣想。那麼我是這樣的，我在色受想行識裡邊找一找，那個是常恆住不變異、有主宰作用的呢？ 色沒有這個作用，色是無常的，受想行識也是無常的，我不可得。觀察色受想行識都是有老病死的，都是剎那剎那變異的，都是不能自主的，都是隨因緣變化的，所以它不能自主，就是沒有我。你初開始就是這樣想，就可以了。但是想久了的時候，這個智慧開了，就不只於此了。就是觀察色受想行識都是因緣有的，沒有一個是自性有的，這時候就是離一切相了，就是我不可得了。色也不是我，受想行識也不是我，離開了色受想行識還是沒有我，那麼不是就入畢竟空了嗎！ 這個色受想行識剎那剎那滅；你若由十二因緣那樣觀，或者是觀察這個阿羅漢入涅槃，阿羅漢入涅槃的時候，前一剎那滅，後一剎那不生；前一剎那色受想行識滅了，後一剎那色受想行識不可得了，這時候是什麼？ 這時候無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，是個畢竟空的境界。我們現在這樣觀，也是一樣地就入了這個境界。這樣子就是觀心無常，觀一切法都是無常；觀法無我，一切法都是無我，都不是我。
問：院長，這個時候我們的心還有沒有作用？答：心有作用。
問：現在只是討論而已，寒假的時候來的那位仁波切。我們有請問他說，因為我曾看一本書， 叫 《 西藏生死書 》， 裡面有一些話的意味跟院長講的很像， 就是說一切法可以是空、是畢竟空、是無常、是無我；但是說到這個心的時候，他就有一點常住的味道。那就請問那位仁波切，他們的看法怎麼樣？ 他就說：當我們在靜坐的時候，反觀這一念心，它有一種明光，是一種連續的、是相續的一種感覺。他後來用中觀的第一義諦跟世俗諦來解說這個現象，他說：世俗諦它
是相對的境界，第一義諦是絕對的境界，當這兩個結合在一起的時候，就是心是相續的一種明光的那種感受。如果這個人還活著，他作無我的觀察的時候，那個心還有作用的話，是不是就是這樣的一種現象？答：這事是那樣！ 我們初開始用功的人要偏於空，初開始用功的人，也就是智者大師說的：「從假入空」。初開始用功，觀察什麼叫做我？ 什麼叫做色受想行識？色受想行識是假的，都是無常、生滅變化，所以都是假的。觀察這個我常恆住不變異，所以在色受想行識裡找不到我，就是這樣子就叫做無我，這很簡單地這樣子觀想。但是你常常觀、常常觀，就有變化。其中的，這個初開始修行與最後修行不一樣。初開始用功修行，因為我們是在有上活動，從無始劫來一直在有上活動。在有上活動，就是在色聲香味觸法上活動，常常不是貪就是瞋，習慣就是這樣子。現在，我們來對治在有上活動的過患，所以偏於空，觀察我不可得。初開始，我們是個鈍根人，還是得要承認是鈍根人，觀察我不可得，色受想行識還是有，還是如幻如化，生滅變化、無常的，第一步這樣子。再進一步色受想行識如幻如化的，再進一步色受想行識都是畢竟空的。我也是畢竟空的，色受想行識也畢竟空的。就是到此為止，心就在這兒住下來，寂靜住，就修奢摩他好了。那麼你奢摩他修它十二個鐘頭，入定十二個鐘頭，回來再修毘缽舍那，再觀察：什麼叫做我？ 是常恆住不變異是我。什麼叫色受想行識？ 色受想行識是因緣所有的，是有生滅變化，有老病死的。這老病死的色受想行識裡面，沒有我可得。即色受想行識沒有我可得，離色受想行識也沒有我可得。只是一個如幻如化的色受想行識，色受想行識也是畢竟空的；這時候我也不可得，法也不可得，還是住在這裡，就是住在空這裡，就是執著這個空，就是這樣講好了。不要要求圓滿，即空即假即中，先不要這樣講，就是空。你常常這樣修，你的心比較調伏了一點，就是什麼境界，這個煩惱不是那麼剛強。煩惱可能有時候不動了，就是有動，很輕微，正念一提起來，煩惱就沒有了，就會達到這個境界。達到這個境界，再進一步慢慢就和無生法忍相接近了。而奢摩他的功夫也高了，而這時候還是要偏於空，你不要住在有，不要說即空即假，不要這樣，還是從假入空，這樣修。常常這樣修，有一天，真是得無生法忍了，一念不生，一切法都不生。得了無生法忍的時候，然後這個時候，你觀察一切法畢竟空，同時色受想行識也是如幻如化的有，同時一切法也是如幻如化的有，不只是心，其他一切法也都是有！ 色法也好，心法也好，乃至地獄、一切佛，都是如幻如化的有。那麼智者大師說：「從空出假」，這時候你願意從空出假也好，去度眾生也好，但是修觀的時候，就可以這樣平等觀。也觀一切法畢竟空，同時也觀一切法如幻如
化的有，心也是有，一切法都是有。不是說只是觀心是常恆住、常的，其餘法是無常，不是這樣意思。你讀 《 大般若經 》， 你讀出來， 色不可得， 乃至到無上菩提都是不可得； 色如幻如化，乃至無上菩提如幻如化，都是平等的。它不單獨說心是常、常住的真心， 其餘一切法都是空的， 它不這麼說，《 大般若經 》 不這麼說。 所以這個法門，就是這樣子。但悟入的時候，尤其是鈍根人，先有個次第。就是開始的時候，強調空，可是從假入空的，是這樣空。等到你逐漸地、逐漸地深入，得無生法忍以後，再恢復過來；一切法都是如幻如化的，我是假名我，一切法也都是假名有，它也都是畢竟空的。畢竟空而假名有，假名有還是畢竟空。假名有也不可得，畢竟空也不可得，就是智者大師說的「即空即假即中」了。那這時候，那又不同了，境界又不同。這是因為有凡聖的不同，你修行的次第有點差別。但是諸法的真實相是怎麼回事？ 真實相是無障礙的境界，一切法畢竟空，一切法如幻有；一切法如幻有，一切法畢竟空；是平等的。不是強調心是常恆住，常住真心，其餘的一切法都是空的，不是這麼說。這個法門是這樣子，那和《 楞嚴經 》和《 起信論 》不同。你讀《 大般若經 》，你讀《 大品般若經 》、《 大智度論 》這個法門是這樣子，是這樣意思。諸法的真實的情況，世俗諦和第一義諦是無障礙的。在修行的時候，要有個次第，你不能離開世俗諦，直接去到第一義諦是不行的，一定從世俗諦這裡到第一義諦去。初開始我們這鈍根人，就是要先空，後來我們執著有的心，破除去很多了，然後再說即空即假即中。我看這樣是好一點。你剛才說那個仁波切說心是常住的，其餘一切法都是空無所有的，那他有這個味道。
問：他沒有正面地說這件事，我是在紅教的一本講到破瓦法之類的書《 西藏生死書 》裡面看到，那裡面的詮釋他們的修行法門的時候，有這種氣氛。我就請問他說：對於這種心，他提到那個密續，他們西藏的這個字，就是心是連續的這樣的意義的時候，我就想到那本書講的話，就請問他說：所謂心是連續的，他們是怎麼解釋的？於是他就用第一義諦跟世俗諦的結合來解釋這個現象。答： 心是連續的， 都是如化有、 如幻有。 在這《 般若經 》上看那個意思， 過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，不可得是心的自性不可得，緣起的心還是有的。一切法是因緣有，都是緣起有，緣起有，你觀一切法空的時候，緣起有還是有，還是有的。但是你成就了的人，於一切法得大自在；說這個房子是有，但是他說沒有，這房子就沒有了，這是一種大自在的境界。但是房子還是個有，因緣生起的法是不可否認的。善法、惡法、世間法、出世間法，一切因緣生法不可否認的，但是它是因緣生法，它就是有畢竟空的一面，它也是如幻
有。我們沒得大自在的人，什麼都是真實的，有就是有，沒有就是沒有，不能得自在；聖人不是，他是一切法得自在，他裡面有作用的事情。但是世俗諦和第一義諦不是偏於第一義諦，也不是偏於世俗諦。可是成功了的人呢，他心是有的時候是住在第一義諦那裡，他不在世俗諦這裡，在第一義諦。他大悲心來了，他又到世俗諦來了，他的心還是到世俗諦來。這個心，剛才說了，它是相續的。因為我們凡夫的心，若照唯識上說，心一動就是現行，一現行就熏成種子，這和有支種子不同，這名言種子特別的情形就是這樣，沒有辦法窮盡的，它是無窮無盡。你心一動就熏成種子了，一有現行就熏成種子，一有種子它就會現行，當然是待緣才現行。所以這個心是永遠相續的，沒有斷滅的時候。一切法也都是一樣，所以它都是相續的。但是你若通達、你悟入法性的時候，於一切法得大自在，你說有也可以沒有，你說沒有它也可以有，可以無中生有；凡夫不是，凡夫因為執著心，是這樣的就是這樣的，沒有那個自在力。如果單獨說心是常住真心，其餘法都是畢竟空，這是另一個法門了，不是這個般若法門。