或復見人， 身壞命終， 或生無想， 或生無色， 或入涅槃， 求彼生處不能得見。「或復見人身壞命終或生無想或生無色或入涅槃求彼生處不能得見。彼作是思決定無有化生眾生以彼處所不可知故。」這是第十三科「空見論」。空見論裡邊第一科是「標計」 第二科是「敘因」 我們曾經解釋過。「標計」是略說 「敘因」就比較地詳細了多少。敘因中先說外道第二科說大乘惡取空者。說「外道」裡邊 「問」、「答」 「總標」、「別釋」。在「別釋」 這空見論者這外道思想的原因有兩種一個是「教」 一個是「理」。在「理」中先說有這樣思想的人第二科就說它這樣的空見論的類別。第一段是「無施與等」 第二段「無妙行等」
剛才讀這一段文。這「化生有情」 通常各地方的解釋、各種經論上解釋是指中有說的就是中陰身說的。但是這個地方也是包括中有的意思但是又不全是這樣。
體壞了、壽命結束了結束了生命還沒有結束又繼續地到另一個地方去受果報。
就生到那兒去。生到那兒去照理說是有中陰身的色界天還是有一個有形相的身體可是不容易看得見那麼這個外道就認為沒有了認為這個人沒有了。
也成功了那麼他在人間「身壞命終」之後他就往生無色界天去了。生到無色界天因為無色界天沒有有形相的身體沒有四大組合的身體當然更是看不見了。「或入涅槃」 前面這兩個都是有高深的禪定 「入涅槃」這就是阿羅漢了。阿羅漢沒有入涅槃的時候他也是六根、六處、六識都是有的他在人間行住坐臥。那麼有禪定的人他也能看見天上的人、人間的人能看見這個聖人在這裡生活。但是若是身壞命終的時候入涅槃那就不是了就不知道他到那兒去了。這在經上常提
不可得。
見。
彼作是思：決定無有化生眾生，以彼處所不可知故。「彼作是思」 前面是「由彼見」 這是說他內心的思惟。「決定無有化生眾生
看不見。看不見所以就否定有這樣的人否定有這化生的眾生。按我們沒有禪定的人我們平常的人也有一種相同的思想的規則。就是無論什
多人都是這樣子。我們人間的人是這樣子有禪定的人也是這樣子。所以「以彼處所不可知故」 所以是斷了、沒有了這是「空見論」。
或於自身，起阿羅漢增上慢已，臨命終時，遂見生相。這是「類別」裡面的第六科最後一科「世間無真阿羅漢」。佛法中說有阿羅漢那個人他否認這個人是「空見論」。這一大科是「敘因」 說出他的理由為什麼有這樣的看法有這樣的見地呢說出個理由來。他什麼理由呢
成就不是白辛苦的。他有成就他到一個階段有點成就的時候他認為是得初果了再進一步得二果再進一步得三果再進一步那麼他就認為是得阿羅漢果了。《楞嚴經》上有個無聞比丘其實這一段因緣在《大毘婆沙論》有說到。那個比丘他在阿蘭若處住他很少去聽佛說法的無聞比丘就是不大聽佛說法。當然佛說
生這是最殊勝的我這是有修行的境界。這樣子一來他是得了初禪、得二禪、得三禪、得四禪就認為是得四果 得阿羅漢果。本來是得四禪四禪還是凡夫境界
上慢」。他成就了殊勝的一種境界成就了殊勝的境界也是好但是他「增」 他的
漢。「已」 這樣做了以後。
後一剎那五蘊又生了又有中陰身出現了。「遂見生相」 他又看出來後一個生命開
沒能入於不生不滅的涅槃的境界沒有。
彼作是念：世間必無真阿羅漢，如是廣說。
毘婆沙論》有說。所以說是「無真阿羅漢」 不承認有真實的阿羅漢。這個理由就是這麼回事就是從這裡發起來「無真阿羅漢」的這種想法。
問： 復何因緣，或有起如是見、立如是論：無有一切諸法體相？
立空見論的原因是這樣子。現在這下面是第二科了就是「大乘惡取空者」 他們的空見論的原因。那這是指佛法中佛法中說大乘就不是小乘了是大乘佛法裡面。大
義走偏了這個思想有偏差了所以叫做「惡取空」。不是正取空而是惡取空不是善取空而是惡取空就是取得太過頭了不符合佛法的真義。「大乘惡取空者」這裡分兩科第一科是「問」。
識乃至意識一切法體相都是畢竟空的都是沒有的。他什麼理由、什麼原因他有
一切法都是因緣生因緣生無自性所以是畢竟空。在無自性這一方面來看一
有所以是畢竟空這兩件事是不相障礙的是不相妨礙的。
空華。說我眼睛看見空中有花但是眼睛沒有病的人看見沒有花。世間上宇宙間的
所以有這些影像。但是沒有虛妄分別根本沒有這件事都是畢竟空的沒有的。這樣的說法對不對現在這上裡面的意思就是這叫「惡取空」 叫做惡取空。
心地去學習。要細心地去學習、學習了一遍再學習一遍學習一遍再學習一遍。就是從後邊的〈 聲聞地 〉 本論後邊的〈 聲聞地 〉、〈 菩薩地 〉很明顯地也看出來這件事。尤其是在《解深密經》的〈分別瑜伽品〉 也看出這件事。你修奢摩他的止也好你
一次又一次這樣觀察。這樣子這個奢摩他和毘缽舍那有可能逐漸地能趣向、能走入中道而不會偏不會偏失。
大辭典我一翻就知道了我不要去聽不要再去聽人講我知道了。」說什麼是三十七道品 「我知道了我看看大辭典就知道了。」不是這個態度不是這樣態度的。學習教義也是、修行也是不是這樣態度的。所以這個地方也就是中觀論的學者和唯識論的學者有諍論的地方。當然這個地方我們暫時可以不必多說後面文有說這件事的。
答： 以於如來所說甚深經中， 相似甚深離言說法， 不能如實正覺了故。 又於安立法相， 不如正理而思惟故， 起於空見。「答以於如來所說甚深經中相似甚深離言說法不能如實正覺了故。」這底下回答回答分兩科第一科「出彼由」 說出來他的原因。
的甚深的修多羅中就指《 般若經 》。「相似甚深離言說法」 這個地方叫「相似」、「甚深」的「離言說法」 「相似」的「甚深離言說法」 這是兩句話。
深離言說法」。這個「甚深」第一義諦是「離言說」相的。現在「相似」的「甚深離
出來的這一部分的佛法叫做「相似甚深離言說法」 就是語言文字的佛法。但是
「證法」 語言文字宣揚出來的叫做「教法」 這是兩個。現在這個「相似」的「甚深離言說法」 就指那言教語言文字的佛法。語言文
羅蜜經》。對這樣的甚深的第一義諦「不能如實正覺了故」 這個佛教徒他也是用
明白他就是弄錯了、學習錯了、搞偏了這麼意思。「以於如來所說甚深經中相
論」 是這麼回事原因就是這樣子。說「甚深」 按我們沒有得無生法忍的人來說其實得無生法忍的人也在內。「甚
甚深」 一個是「緣起甚深」。而現在這裡就是說的法性、真如是「甚深」的第一義諦。「甚深」第一義諦當然是一切法是畢竟空沒有說錯。
定要依依他起才有遍計執不然的話沒有遍計執的。我們學習《攝大乘論》也說
就是遍計執了。遍計執是畢竟空的是沒有的依他起還是有所以你若說連依他起都空了那麼唯識學者的意見就是這叫做「惡取空」者。就是這麼意思就是這樣講。這樣的講法但是中觀論的學者。我們自己直接去讀《中觀論》 也可能還是讀
或者讀印順老法師的《中觀論頌講記》 那當然不是「惡取空者」 不是惡取空者。
竟空所以不是偏於空不是偏於空沒有犯這個過失。可是有的人可能有這種問題
也是有這種人。這裡就是訶斥不承認有如幻有的人說的指這個人說的。「不能如實覺了故」 所以就有一切諸法體相都是空的這種說法。
這是從語言文字上去通達一切法空在這一方面來說就是一切法畢竟空是甚深的。底下這個就包括了緣起的意思在內了。「又於安立法相」 這安立法相也就是相似的甚深離言說法。就是用語言文字去
是安立法相。「又於」 當然這個安立法相不是別人就是佛。就是我們學習佛法的人對於佛的大智慧所安立的法相。安立的「法相」 那麼按照唯識宗的立場就是圓成實相、依他起相、遍計所執相就是這個是法相安立這個法相。
那麼就變成惡取空了是這麼意思變成惡取空了。
彼作是念：決定無有諸法體相。
法。
的。就是這樣很肯定的是沒有了。所以這是標出來「大乘惡取空者」他的見地。
今應問彼，汝何所欲？ 為有生所受業及後所受業？ 為一切皆是生所受耶？「今應問彼」 這底下是第三科。第一科是「標計」 第二科是「敘因」。「標計」裡面也說到外道也說到大乘惡取空者。「敘因」也說到外道說到大乘惡取空者。現在第三科是「理破」 就是本論的作者來破斥上面這兩種人的過失分兩科。
外道。外道也分四科先「破無施與等」 他說沒有施與。先破這個外道。
誠心沒有功德的所以無施與。現在這地方就責問他。
德嘛是這樣意思。那麼這地方破他。「今應問彼汝何所欲為有生所受業及後所
後受」。「現受」呢你現在做的功德現在得果報叫現受。「生受」就是第二生這一個生命結束了第二生得果報。「後受」就是第三生以後現在你做功德現在也沒得果報第二生也沒得果報第三生得果報了那叫做後受。現在這就問。你說那個人在一生中他布施了很多很多的財富給他恭敬的人、
認為布施是白布施了。空見論者。那我現在問你 「為有生所受業及後所受業」 說是做了業力將來得果報。得果報有兩種一個是「生受」 一個是「後受」。那麼
要第二生才能受才能得果報。有的業力第二生也不得果報要「後」 第三生以後才能得果報。我問你有沒有這種事是有生受、後受的差別吧我問你。「為一切
事情是這樣子你的意思是什麼意思這是問他。
若俱有者， 汝先所說， 無有施與、 無有愛養、 無有祠祀， 無有妙行、 無有惡行、無有妙行惡行業果異熟，無此世間、無彼世間， 不應道理。
受後受俱有難」。
受都是有的。這兩種得果報的情況都是有的。你若承認這句話的話你若承認都是有
沒有施與。「無有愛養」 對我親愛的人、我恭敬的人我供養他們也沒有功德。「無有祠祀」 我過去的先人、親愛的人我還是常常地追悼他們也沒有功德。你以前你說你有這種主張你這樣講。「無有妙行、無有惡行」 「妙行」其實也就是好的品德也就是善行。沒有善行沒有善報惡行也就沒有惡報 「無有惡行」。「無有妙行惡行業果異熟」 「妙行惡行」在因上說的無有妙行、惡行 「業果異熟」在果上說的。「妙行」所感的異熟果 「惡行」所得的異熟果也沒有。你前面這麼說。
世界到天的世界這些事都沒有。「不應道理」 那就不合道理了。你不能說是第二
若言無有後所受者， 諸有造作淨與不淨種種行業， 彼命終已， 於彼生時，頓受一切淨與不淨業果異熟， 不應道理。
受者」 沒有第三生去得果報這件事沒有這件事。如果你這樣主張的話 「諸有造
種種行業罪業也是種種行業造了很多的善業、不善業。「彼命終已」 他現在的生命結束了。「於彼生時」 於第二生時第二個生命現起的時候 「頓受一切淨與
你的想法是錯了。那麼這是把這個破了第一個「破」他這個「無施與等」 這個破了。
又汝何所欲？ 凡從彼胎藏及從彼種子而生者， 彼等於此為是父母？ 為非父母耶？第二科「破無父無母」。他有天眼通在禪定裡面看見那個眾生的父親死了以後給他作兒子了他死了以後又給他作父親了那麼父子、母女都是沒有決定的。看這件事那就是沒有決定是父親也沒有決定是母親這回事現在破他這個說法。
這是「總徵」 底下「別詰」分二科巳一「是父母難」。
若言是父母者，汝言無父無母，不應道理。這是不對的。
若言彼非父母者， 從彼胎藏及彼種子所生，而言非父非母， 不應道理。
母」 那也「不應道理」。
你的父親你怎麼能說不承認是父親、是母親呢這是不合道理。這事也破了。
若時為父母， 是時非男女；若時為男女， 是時非父母； 無不定過。
有這個過失。「若時為父母」 若這個時候他是你的父親她是你的母親。那麼這個時候就不是你的兒也不是你的女。說第二生父親作了你的兒了你母親第二生給你作女那是第二生的事。說現在現在他是你的父親她是你母親他這個時候也不是你的男兒也不是你的女兒。
父親、也不是母親。「無不定過」 沒有一個是不決定的這種過失沒有所以你不應該這樣子執著。這是簡別不定過沒有不決定的過失。
又汝何所欲？ 為有彼處受生眾生， 天眼不見？ 為無有耶？
第一科是「總徵」。
若言有者，汝言無有化生眾生，不應道理。「若言有者」 這底下是「別詰」 分兩科第一科「若有不見難」。若是有你同意有這樣的眾生他是去受生但是你看不見有這種眾生。「汝言無有化生眾生不應道理」 那你執著沒有化生的眾生那不對的。
若言無者，是則撥無離想欲者、離色欲者、離三界欲者，不應道理。如果說是你說沒有我有天眼通我看不見的就是沒有你若是這麼執著的話。「是則撥無離想欲者」 那你就是撥斥了沒有離想之欲的人就是無想定。無想
掉滅掉了就入無想定了。是有無想定這個人的你若不承認你就是不符合事實了。「是則撥無離想欲者」。「離色欲者」 無色界天的人沒有色的欲所以他在色界第
無色定四無色定也是有這種人的。你現在若不承認那就是反對了事實不承認這件事實是不對的。「離三界欲者」 這是出世間這是佛教徒佛教徒修學聖道能
不受就是得涅槃了就出離三界了是有這種聖人的。你若不承認不承認就是不符合事實是「不應道理」 是不合道理的。
又汝何所欲？ 為有阿羅漢性， 而於彼起增上慢？為無有耶？這是第四科「破世間無真阿羅漢」 看他怎麼破的第一科是「總徵」。
成就了。
對於那個阿羅漢性起了增上慢就是還沒得阿羅漢認為得阿羅漢了。「為無有耶」
若言有者，汝言世間必定無有真阿羅漢， 不應道理。「若言有者」 如果你說有。前邊是「總徵」 這底下「別詰」 分兩科第一科「有增上慢難」。
那就不合有阿羅漢你說沒有這是不符合事實是不對的。
若言無者， 若有發起不正思惟， 顛倒自謂是阿羅漢， 此乃應是真阿羅漢，亦不中理。這是第二科「無增上慢難」。
「若言無者」 若是說世間上沒有這個真實的阿羅漢是有一個增上慢的阿羅漢。我先這麼講。「若言無者」 若是說沒有阿羅漢的真實性沒有真實的阿羅漢。但是
應是真阿羅漢」 若是有增上慢阿羅漢那就會有真實的阿羅漢。而你不承認有真實阿羅漢 「亦不中理」 也是不合道理。這個文我看這麼講也可以可以這麼講。
若是這樣那麼這個阿羅漢就是真阿羅漢你若這樣說也不合道理。這樣講你們各位
就認為是阿羅漢了那足見有假的就是因為有真的關係可以這麼講。
又應問彼： 汝何所欲？ 圓成實相法、 依他起相法、 遍計所執相法， 為有？為無？
先是「總徵」 先問。
但是可以歸納為三類。第一類就是「圓成實相法」 圓滿成就真實的這個成就就是本來有的它不是虛妄的這樣的法就是真如的理性。這個法按唯識的經論來說就是自性有法這個不是誰造的本來就是這樣子自性有法。
「識」 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿賴耶識就是這個識。「依他起相法」 依於種子而現起的那麼就是主要是心。「遍計所執相法」 遍計所執相法呢是執著。因為你執著才有這件事你若不執著就沒有這件事執著這個法呢它是沒有體性的。就是比如說是《圓覺經》上有這話 「雲駛月運舟行岸移」。有人在船上在河裡面坐著船向前走感覺船沒有動感覺那個岸在動。河有兩岸看那個岸在向後跑。說天空的雲在飛感覺雲沒有動是月亮在那兒跑。而實在這件事呢月亮並沒有那麼動是雲在跑是雲在跑啊所以我們認為月亮在跑這是你的分別實在沒有這件事。這是一類的法。這一
類法也可以名之為妄執有你虛妄的執著而有這件事事實上是沒有。
真實就是了。「圓成實」是實相法那是自性有不是虛妄的。「依他起」是因緣有
人間天上的法也可以變成三惡道了世間的也可以變成出世間的了。它是有變化的是有、而有變化、不真實還是有和「遍計所執」不同。「遍計所執」 根本沒有那麼回事在這有差別。
他起相法」 一類是「遍計所執相法」。現在唯識學者就問中觀的惡取空的學者說
問這是總問。底下「別詰」 分兩科 「有三相難」。
若言有者，汝言無有一切諸法體相，不應道理。
了這不合道理。
若言無者，應無顛倒， 亦無染淨， 不應道理。
沒有這些顛倒錯誤的事情。顛倒就是我們的虛妄分別心去分別一切法的時候有執著這叫顛倒。這個執著就是我執或者法執這樣子去虛妄分別去創造就有了染污法和清淨法的不同。
計所執說的。在事實上看生死凡夫是迷惑顛倒不能說沒有。那麼在生死裡流轉就是染污覺悟了以後得到涅槃了、得到圓成實性那麼就是清淨不能否認這件事的。所以你若說沒有這三種法 「不應道理」。這樣破了把這個人的執著是這樣子地破除去了。
如是若生後所受故， 非不決定故， 有生處故， 有增上慢故， 有三種相故，不應道理。「如是若生後所受故」 這底下「結略義」。前面是「別徵詰」 現在是「結略
用「略義」把它結束一下。
以你說無施與是不對的。「非不決定故」 無父無母那一段不決定不是不決定。「有生處故」 還是有受生的地方的。「有增上慢故」 這阿羅漢這個地方。「有三種相故」 圓成實相、依他起相、遍計所執相故。所以你說你執著是「空見論」是不應道理。
是故此論非如理說。你這「空見論」 是不合道理的。
妄計最勝論者：謂如有一， 若沙門、 若婆羅門， 起如是見、 立如是論： 婆羅門是最勝種類， 剎帝利等是下劣種類； 婆羅門是白淨色類， 餘種是黑穢色類； 婆羅門種可得清淨， 非餘種類； 諸婆羅門是梵王子， 從大梵王口腹所生，從梵所出， 梵所變化， 梵王體胤。
執著婆羅門是最殊勝的這種思想。分四科第一科是「標計」 所計和能計先說「所計」。
見地。
或者種田的這些人都是下劣種類這個種類不好。「婆羅門是白淨色類」 婆羅門是特別清淨潔白這一類的。「餘種是黑穢色類」又黑又穢。「婆羅門種可得清淨」 婆羅門種修學聖道可以得到清淨的禪可以離欲。「非餘種類」可以修行成功的。這可見婆羅門教的意思只有婆羅門才能修行其他
的人都不能修行 「非餘種類」。「諸婆羅門是梵王子」 他是梵王的兒子梵王的兒。「從大梵王口腹所生」
門是這樣意思這麼講。說是這個剎帝利是梵天的臂、胳臂又說是膝蓋生的。那麼髀是吠舍首陀羅是從腳生的。所以這個生處不同所以看出來婆羅門是最殊勝的這樣意思。
羅門從梵天口中生出王族由梵天雙臂生出吠舍從從梵天腿部生出首陀羅從梵天兩足生出。
二、 從 CBETA 中未查到 《 大智度論 》 相關之記載。 僅從 《 百法論顯幽鈔 》 、 《 成唯識論演秘 》 、
《 金剛針論 》 等經論查到相關之說法。 其中《 百法論顯幽鈔 》 中有文如下 「問曰。如何是一
切物因。答曰。西方有圍陀論師云。謂劫成時有一大人出。名曰那羅延。那羅延臍中生一大蓮
華。 蓮華中生得梵天。 從梵天口中。 生得婆羅門。 從梵天兩肩上。 生得剎帝利。 從梵天兩 [月 *
坒 ]。 生得毗舍。 從梵天兩足下。 生得首陀。 即此四姓中。 從口中生者。 為最上姓。 從足下生
者。即下也。即知一切有情皆從梵天生也。即梵天等是一切物因也。」
三、提婆菩薩《 釋楞伽經中外道小乘涅槃論 》 「第四外道圍陀論師說。從那羅延天臍中生大蓮華。
從蓮華生梵天祖公。彼梵天作一切命無命物。從梵天口中生婆羅門。兩臂中生剎利。兩髀中生
毘舍。從兩腳跟生首陀。」遁倫記卷七引文相似。
佛光大辭典又外道說那羅延天即大梵王一切人皆由梵王所生故稱人生本。
「婆羅門種可得清淨非餘種類」能得清淨。「諸婆羅門是梵王」的兒「子」「從大梵天王」的「口所生」 「腹」所生就指大蓮花說的。「從梵所出」 從梵所生出是梵天王「所變化」的。「梵王」的「體胤」 是梵王的遺體展轉地相續下來的所以婆羅門是最殊勝的。婆羅門的人自己這麼講講出這麼個理由來表示婆羅門是最尊貴的其餘的種姓都不如他。
謂鬪諍劫諸婆羅門作如是計。
執著。這是「能計」。前邊是「標計」 第二科「敘因」 敘因裡面先「問」。
問： 何因緣故，諸婆羅門起如是見、立如是論？這是問底下回答回答先「總標」。
答： 由教及理故。有這樣的見、有這樣的論。
教如前說。教如前面說了。
理者，謂如有一， 為性尋思， 乃至廣說。那一個人的心性長於「尋思」 他心裡面會想事。「乃至廣說」 或者有得到四禪八定的人。
※
問師父問一個問題。披尋記第 201 頁第五行。「是中若依斷邊際求世邊時」
指有邊來說。那指這個有邊他假如覺得是說他憶念壞劫那壞劫的時候呢是
答 「若依斷邊際求世邊時若憶念壞劫於世間起有邊想。」這應該不限於四禪不應該限於四禪其他的禪也應該包括在內。
答不能那麼說這麼說是一部分。這些禪天的人他們也會互相學習他雖然沒有看見那件事他也會聽說那件事所以不應該限於四禪天的人。
道說在壞劫的時候或者是成劫的時候世間會有邊或者是沒有邊。那麼所
答是的。
答是。
答是的。他思惟成劫他沒能思惟成劫以後還有壞劫所以他執著是無邊他思惟壞劫沒有思惟壞劫以後還有成劫所以執著是有邊。如果若是全面地思惟就不會這樣了。
答是的他在成劫、住劫。但是這神通是有大小的問題凡夫的天眼通是不能和有神通的聖人的天眼通比。阿那律尊者的天眼通他能觀三千大千世界如手中的菴摩羅果但是其他的一切人不能沒有這個力量力量不夠。
答是的。問會有這樣的現象。答是的。
思想有衝突的地方。比方說像空見論裡面的無施與或者無妙行像「無施與」
做善不一定會得善果它會跟佛教裡面有衝突的地方。那不清楚的是在「無此
答是的。不過這種思想呢就改變了原來的思想原來認為這是貴族那就決定是貴族但是說剎帝利死了變成首陀羅了這可見彼此間沒有決定的界限。
答是的。
答是的、是的。
答這裡倒沒有說那件事。可是佛教徒是有這個可能佛教徒這一方世界的人可以到他方世界去他方世界的人也可以到這個世界來佛教徒是有這個能力。問那這裡是他不是在反對佛教跟佛法講的不一樣就是這個地方。
的這樣的意思是接近佛法的。
問對那這個就是接近佛法。答這是接近佛法的說法。
所以才有這種思想。
生西方極樂世界。就是在惡取空裡頭我想到您說中觀論者偏差了淨土宗方面有時候也會偏差。譬如說當有人說「我們要持名念佛」 另外一個人說「太慢了應該實相念佛你念到無念而念的時候你不想念的時候你就進入了。」
答你請坐。念阿彌陀佛如果常常念他能夠達到不念而念的程度是能的。那是念佛三昧嗎我看不是我看那還不見得是念佛三昧更不是實相念佛。持名念
往生阿彌陀佛國去了。至於往生阿彌陀佛國去品位有多高 《阿彌陀經》沒有講。但是這個誰有人說我們不要說名字。有人說能不能往生靠信願的有無往生到那裡品位的高下就是由持名的深淺決定。但是《阿彌陀經》只是說「一心不亂心不顛倒往生阿彌陀佛國。」品位高下沒有提沒提這件事。
一心不亂往生阿彌陀佛國品位不是很高。我看最多是中品。若從《觀無量壽
持名那就是中品。好像是善導大師說的這樣說。這樣說我認為這個說法我倒是同意我同意這個說法但是也倒不要緊只要能往生就好。
國去不必一定臨命終當然是比持名念佛快是快一點。但是這個快慢我看倒不要緊這個地方不必只要能往生都是好了。這個地方似乎是不容易產生空見的未必能產生空見能產生空見嗎倒不見得能產生空見。
這樣修行得無生法忍了這是指念佛三昧這是實相念佛。
說但是事實上不懂得什麼是第一義諦。你持名念佛能夠念而不念不念而念
一般的就只是一個我們說是這個「一心不亂」有事一心不亂、理一心不亂。
三昧還沒有達到那個程度沒有達到。
像。那就不同。觀佛像它是說你各地方去看你最滿意的佛像你把這個佛
乃至滿這一個聚落、滿這一個城市、滿這個世界都是佛。然後再觀佛是坐著、是立著、是經行、觀佛在說法。就是逐漸這樣觀這樣觀你是久了的時候這個定
破」 忽然間超越了境界超越了一大步進了一大步。進了一大步呢所觀的
的。
彌陀佛來了或者阿閦佛來了或者彌勒佛、釋迦佛來了。來了他為你說法能令你證悟第一義諦那麼得無生法忍了那麼就叫念佛三昧那也是可以。如
不是念佛三昧的。
答是的是定的意思。但是定有點意思有什麼特別的地方呢你沒能得到無漏的
視這樣的三昧。佛教要重視什麼三昧呢要空、無相、無願諸法實相的智慧去觀察得到無漏的三昧了不退轉了。
是實相三昧。不然的話會退會被破壞的那就不行這麼個意思。
問院長問一下。就是請問這個斷見論和中國古代來講的那個「生為勞苦死方休息。」 《莊子大宗師》 「夫大塊載我以形勞我以生佚我以老息我以死。」
問生為勞苦死方休息。
答有點相似。老莊的思想就接近斷滅論接近斷滅論若是真是說起來孔夫子也有一點相似的孔夫子也有一點相似。就是「積善之家必有餘慶積不善之家必有餘殃。」那麼儒家的解釋就是他父親做了很多的大功德的事情將來還應該有後福這後福由誰來承受呢由他兒女來承受。為什麼他自己不能承受沒有了他死了就沒有了怎麼承受呢由他兒女來承受。所以儒家的道理你仔細去看的時候就有問題就是不圓滿就是斷滅論了。不過這個地方還算好還是有一個善有善報惡有惡報的意思還能夠引導人去修善。我自己不能得到好處我兒子得好處也好嘛我還去做功德。但是這裡面隱藏著本身是斷滅的還有這種意思所以和佛法比呀不能相比。
些大德也有這種思想 儒釋道是一家是一家人 也有這種思想。 但是 《 摩訶止觀》上智者大師不同意這個思想。
生月溪法師。答月溪。
答月溪法師就是他。他的那個文章上不同意、不同意儒釋道是一樣的儒家和道家不能和佛法比他有這個想法。他有《楞伽經》的註解還有《金剛經》的註解他有這個想法。
要的經書都燒了燒了就沒能繼承下去但是流傳到韓國、日本去。這樣子宋
想就有點事情就有點事情的。若是把這個「三論」 《 中論 》、《 百論 》、《 十
地論》這些書你仔細去學習也能辨別出來佛法、非佛法的不同。
答都是有了。
初禪、二禪、三禪、四禪他在禪裡面這樣思惟。
無伺地。前面那邊有解釋過我們也講過了。
問院長這麼說弟子很恐慌。但是院長曾經問過您您是不是發願往生西方極
往生。然後我有一個問題就是說禪淨雙修猶如帶角虎。早上我們靜坐晚上
摩他的。然後我曾經聽到您的錄音帶的開示就是初機在數息的時候不數數目也可以呼數「阿彌」 吸數「陀佛」。那如果說我在作止觀的時候觀佛像然
淨雙修就是這樣意思。但是願生阿彌陀佛國因為要自己對自己要求得多一點
個願能保持得好一點不要忘記了是這樣意思。念阿彌陀佛也可以但是從《 十
修。但是我們還是保留一點我們還是要保留一點。保留一點什麼呢就是我曾經……
不修行是指人說的。「我們在這裡的人是修行人」嗎我們敢說這句話嗎我
態度修行人不是這樣的修行人沒有這件事。我們看自己隨時有什麼事情
那麼我們這是幹什麼的是幹什麼的呢我現在說話是重複了。我們在這裡我們也不要向人說我們禪淨雙修這話都保留。我們在這兒幹什麼呢就是學習正
件事這是第一件。第二件事我們「學習禪」 就是學習怎麼樣去修止觀這是禪。禪就是四念處就是學習修習四念處。才學習而已呀不是說「我真有這個本事我有這個道力啊我能禪淨雙修。」不要說這個話我們不夠、不及
就是這樣子。
不瞋、不癡。雖然沒有斷除貪瞋癡但貪瞋癡不動我們能用清淨的智慧緣這個所緣境這時候好一點。無論什麼時候出現什麼所緣境的時候心裡面貪瞋癡不動這個時候說是禪淨雙修還好一點不能說名符其實但是接近了。現在我們不敢說不敢說是禪淨雙修不敢不敢說這句話。別人讚歎我們實在那是又一回事。但是我們自己反省自己實在這是初發心之初初初才開始學習
這是很慚愧的事情很慚愧呀這是一個慚愧的地方。第二說「我是能夠……我是發道心了我不想要放逸我不想要有不如理作意好好用功。」是好能
沒能掌握到沒有呀還沒到那個程度這是很遺憾的事情。
三年畢業以後再靜坐。」是不對的現在就練習現在就拿出時間來訓練自己
只此而已是這麼意思。我們不敢、不要向別人說我們禪淨雙修不要那麼說不敢說。但是我們向別人介紹的時候我們可以說 「有講有學習經論但是也有靜坐的功課。」這個
可以的。