今應問彼：汝何所欲？ 從前壞劫以來， 為更有世間生起？為無起耶？
第二科是「敘因」 現在是第三科「理破」 就是根據佛法的真理破他的「邊無邊論」。這一科裡面分三段第一科是「總徵」。
劫、住劫、壞劫。從壞劫以後是不是還有世間的生起呢 「為無起耶」 是沒有世
這是「總徵」 就是總問。第二科是「別詰」 就是一條一條地再問也分兩科第一科是「世間有難」。
若言有者，世間有邊， 不應道理。
又有世間的成就。「世間有邊不應道理」 你執著這個廣大的世間是有邊際的到此為止了沒有世間了那就不合道理了。因為還繼續有世間你說沒有是不對的。
若言無者，非世間住， 念世間邊， 不應道理。「若言無者」 如果說是沒有世間的生起世間破壞了以後再沒有世間生起了。如果你主張這樣子的話 「非世間住」 那就沒有世間可居住了。也就是世間是所居住的有能居住的眾生沒有世間可居住也就沒有居住的眾生了。這樣說 「念世間邊不應道理」 那麼誰來念世間的有邊無邊呢也是沒有了。那你又執著有邊無邊就是不應道理這段文是這樣意思。又一個意思呢若是有世間的存在然後去觀察此世間的有邊或者無邊。既然沒有世間的存在了怎麼還去觀察它是有邊無邊呢所以你硬執著有邊無邊不應道理。
如是彼來有故，彼來無故，皆不應理； 是故此論非如理說。「如是彼來有故彼來無故皆不應理」 這是第三科「結斥」。第一科「總徵」第二科「別詰」 第三科「結斥」 就是結束這一段文訶斥他的不對。
說世間有邊不合道理。若從「彼來無」 從彼壞劫以來就沒有世間出現了那就「非世間住念世間邊皆不應理」 也不合道理。「是故此論非如理說」 所以「邊無邊論」不是合道理的說法。這樣子把「邊無邊論」破了。前面是十六科裡面的第九科這以下是第十科「不死矯亂論」。
不死矯亂論者：謂四種不死矯亂外道， 如經廣說應知。這一科分四段第一段「出能計等」 說出來有這種思想的人有其他的意思。
久也不死的一共有四種差別。但是你若問他為什麼不死你講給我聽聽呢他就是「矯亂」 他不正面地、分明地回答你的問題他心裡面就要欺騙你。「矯」者詐也。「矯」是指他內心他不說老實話他內心裡面就是存心地欺騙你。「亂」就是說出來的話混亂不分明。「矯」指他內心 「亂」指他的回答你的話就是詭辯這種人。有四種不死的矯亂的外道的人這種人所以叫做「不死矯亂論者」。
【註南傳《長阿含經》第一經《梵網經》 相當於漢傳的《長阿含經》卷十四〈梵動經〉 異譯
現在由南傳翻譯過來的這個《南傳大藏經》裡也是有。我們隨時可以參考我們這裡已經有這種藏經了。像經裡面廣說四種「不死矯亂」外道的思想你應該注意可以去看一看。（《中華佛教百科全書 》：《長阿含經》卷十四〈梵動經〉及《梵網六十二見經》所載︰十類六十
二見說。係將外道所執大別為本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際起分別見，凡有五
類十八見，包括四種遍常論、四種一分常論、二種無因生論、四種有邊等論、四種不死矯亂論。末
劫末見即依未來後際起分別見，凡有五類四十四見，包括十六種有想論、八種無想論、八種非有想
非無想論、七種斷滅論、五種現法涅槃論。合計為十類六十二見。）
《佛光大辭典》 《沙門果經》──長阿含經之第二十七經後秦弘始十四年 412 由佛陀耶
舍與竺佛念共同譯出。收于大正藏第一冊。本經前半系以介紹六師外道之說而著名故有關六師外
道之重要資料以本經最稱具體完備。後半部則揭示佛教之中心思想並詳說沙門之現世果報與戒
定慧三學。要之本經系記載歷史上有名之阿闍世王巴 Aja^tasattu 向印度當時新興之思想家
包括佛教及一般傳說之六師外道等詢問因果及業報等問題然皆未得解答。最後參訪佛陀由佛
陀淺顯之提示而了解因緣果報之道理。
本經之異譯本有 (一)佛說寂志果經東晉竺曇無蘭譯收于大正藏第一冊。 (二)增一阿含經卷三
十九之第七經東晉僧伽提婆譯收于大正藏第二冊。此外以巴利語書寫之南方上座部經典長部
之第二經 Sa^man~n~a-phala 相當于本經。 T.W. RhysDavids and J.E. Carpenter: TheDi^gha
Nika^ya vo1. Ⅰ PTS L ondon 1889 ; T.W. Rhys: Dialogues of the Buddha Part Ⅰ 1913
彼諸外道， 若有人來， 依最勝生道問善不善， 依決定勝道問苦集滅道， 便自稱言： （我是） 不死亂者 【 註： 「我是」 二字， 大正藏和金陵本無， 《 科句披尋記 》 之註解六中稱：今依《顯揚聖教論》增，新文豐等版本亦同此。】隨於處所，依不死淨天不
亂詰問， 即於彼所問， 以言矯亂， 或託餘事方便避之， 或但隨問者言辭而轉。
言不死亂者。」前面是指出來有這樣思想的人現在是第二段敘述不死矯亂外道的一個裡面的情形敘述它的內容這叫「問論」。問答裡面有一些事情的叫做「問論」 這裡分兩科 「略辨相」 簡單地說一說它的情況。「彼諸外道」 不是一個人他們很多的有這一思想的外道。「若有人來」 假設有人來到他的面前。「依最勝生道」來問提出問題「問善不善」。「依決定勝道」提出問題「問」他「苦集滅道」。「最勝生道」和「決定勝道」 佛法裡面雖然是廣大無邊的就是分這麼兩類一個是「最勝生道」 一個是「決定勝道」。
最理想的生命。在人間得到一個可愛的果報到天上去又得到一個可愛的果報所以叫做「最勝」。在人間也是最勝到天上也是最勝。這就是要能夠精微地學習五戒十
道」。「道」是道路從這個道路可以到那兒去你能夠諸惡莫作、眾善奉行這就是最勝生的道路。從這條道路、從這一個立場來向不死矯亂外道提出一個問題什麼叫做善什麼叫做不善這樣問他提出這個問題。「依決定勝道」 「決定勝道」就是出世間的三乘聖道聲聞、緣覺、菩薩。菩薩是因佛是果。「決定勝」是什麼意思呢 「最勝生」還不是「決定勝」。你在人
退到三惡道去了就不好了。那麼若是出世間的善法那一定不會跌倒的就是決定
那個「最勝生」還是會失敗的。世間的善法也是好但是不是令人安心的事情這
槃的這一條道路。從這個立場來向他提出問題問什麼呢什麼叫做苦什麼叫做集什麼叫做滅什麼叫做道這樣問他。「苦、集」是世間六道輪迴的因果 「滅、道」是出世間聖人的因果。
問題。提出了問題以後 「便自稱言」 那個「不死矯亂外道」 他就這樣回答你了就說「不死」、「我是不死亂者」。金陵刻經處的《 瑜伽師地論 》的本子沒有「我是」兩個字 《披尋記》的本子是有的。
久也不亂的這麼一個人。亂這個「不」字貫下來不死不亂我是這麼一個人我是一個頭腦思想非常清明的人不混亂的人。「隨於處所依不死淨天不亂詰問即於彼所問以言矯亂」。「隨於處所」
徒佛教徒得到四禪八定了在四禪裡面修四念住非非想定裡面不能修四念住的。
脫了心得解脫解脫一切煩惱了。那麼這個人與法性理相應了與諸法實相的我空、
不減』 這裡面沒有生死可得沒有生死可得。這樣的不死清淨得清淨解脫的天人這就是佛法中的聖人。那麼這個「不死矯亂」 如果他是得到世俗的四禪八定不是無漏的四禪八定他也自稱他是「不死淨天」 他也是那樣子的。那麼現在佛法中的
決定勝道問苦集滅道」 這樣子提出問題問他。
一些話不分明地答覆你心裡面就是來欺誑這樣子。這裡面是什麼意思呢譬如
不知道這初果聖人怎麼回事。初果聖人也不知他怎麼回事他一入定了初果、二果聖人也是不知道互不相知。但是若是得到四禪八定的三果聖人佛教徒、或者四果阿
就知道了。你一入定怎麼回事他就知道你。而外道沒有辦法知道佛教徒的神通是什麼不知道。所以這種情形他心裡面有點顧慮這四種不死矯亂外道就算是他得
害怕了他就不敢說真實話不敢正面答覆所以「以言矯亂」 是這麼事情。
的事情避免這些問題不答覆這些問題。「或但隨問者言辭而轉」 或者是不說別
麼同意就完了這是「或但隨問者的言辭而轉」。你說是黑的是啊是黑的。你說是白的他就說是白的。他本身不說什麼不提出他的看法的。
者」的態度。底下是第二科「釋差別」 解釋它裡面的不同的相貌分兩科第一科是「第一差別」。
是中， 第一、 不死亂者，覺未開悟； 第二、 於所證法， 起增上慢； 第三、覺已開悟，而未決定； 第四、 羸劣愚鈍。
有四種不死矯亂論者的。
事情他不明白所以也不能回答這個問題。
實不是這樣子心裡面生出來高慢心。對於這個殊勝的聖人的境界他沒有得到他就認為得到了因此而生高慢心那就叫做「增上慢」。這個「上」 上下這個「上」就是殊勝的善法就是聖人的勝法。他沒有成就他得到的是世俗的禪定而已他就
以叫「增上慢」 生高慢心。這種人他實在是沒得解脫他就認為得解脫了。這樣的
還是不能回答他的問題的。
開悟」。但是不是真實明白所以「而未決定」 他還不是明白明白多少而已這樣子還是沒得到大解脫。
勝生道、苦集滅道都是不明白是特別愚鈍的。特別愚鈍的就好像比那第一種還嚴重比第一種還嚴重的。
件事的。那地方提出一個問題提出一件事就是那個外道他修四禪的時候多偏於止多偏於止的修習所以他特別愚鈍智慧不夠。偏於止的修行智慧鈍偏於觀的修行智慧高。修觀增長智慧修止增長定。有定而無慧所以這裡面說的「羸劣愚鈍」他完全不明了。四種不死矯亂外道這是第一種就是前面說的這四種差別。這底下第二科又有第二種的差別。
又復第一、怖畏妄語及怖畏他人知其無智，故不分明答言我無所知。
覺未開悟」這個。「又復第一」種 「覺未開悟」的這個不死矯亂外道是「怖畏妄語」。他一入禪定了他就知道向他提出問題這個人他莫測高深心裡面害怕。心裡害怕的時候
種事情 「怖畏妄語」 害怕對方說他妄語。一看見人家對 … … 他一入定一觀察對方不知道這個人是什麼境界。我們一般沒有禪定的人人家有禪定一看就知道他一入定就知道我們怎麼回事。但是這個人他入定了觀察不知道怎麼回事他心裡害怕不敢回答他的問題。因為什麼呢害怕自己說錯話了對方說他是妄語。「及怖畏他人知其無智」 就害怕那個人知道他你一說話就知道你沒有智慧你智慧不夠。其實那個人你不說話他也知道的也還是知道他是沒有智慧。但是他現在就認為是這樣子我不說我這個無智、這個愚蠢的境界沒有露出來是這麼意思。
出這句話 「我無所知」 他不敢、他不坦白地說這句話。
第二、 於自所證未得無畏， 懼他詰問， 怖畏妄語， 怖畏邪見， 故不分明說我有所證。
俗的禪定是「未得無畏」 他沒能成就無所恐懼的境界。佛法裡面那完全不同
有我我所的人都有恐怖這在《大般若經》上說到這件事。這外道得了四禪很高深
出問題問他。他有什麼害怕的呢這裡面說出來三個害怕一個人家一問他就是害怕這是一個怕。第二個怕人家說他是妄語。第三個 「怖畏邪見」 又害怕對方說他是邪知邪見。因為他自己得了色界四禪也超過
以上的事情上人法。他是成就了成就了但是他不敢說他不敢說。成就了色界
的。但是他不敢分明地解說他若一說又怕對方說他是邪知邪見他有這種顧慮邪知邪見。「故不分明說我有所證」 他不明白告訴他我證到什麼什麼境界他不說。
第三、怖畏邪見， 怖畏妄語， 懼他詰問， 故不分明說我不決定。第三個把前面總結起來。前面的第三個是「覺已開悟而未決定」。現在說出第
定他也不敢說這句話。
如是三種，假託餘事， 以言矯亂。這是第二科前面是第一科是「別釋」。「第二差別」裡面分兩科第一科是「假託餘事」 第二科是「隨言辭轉」。現在第一科「假託餘事」 不正面答覆你假託別的事情以言矯亂這樣意思。這分兩科第一科是「別釋」 就是這三科說完了。第一科也是「覺未開悟」 第二科「於證起慢」 第三科「覺未決定」。
言矯亂」 他是假託別的事情說一些欺騙人的話不正面、不分明地答覆你的問題。
第四、 唯懼他詰， 於最勝生道及決定勝道皆不了達， 於世文字亦不善知，而不分明說言我是愚鈍，都無所了。但反問彼，隨彼言辭而轉，以矯亂彼。
分明說言我是愚鈍都無所了。」這是第二科「隨言辭轉」 前面是「假託餘事」現在是「隨言辭轉」 就是第四個不死矯亂外道。
決定勝道」的苦集滅道 「皆不了達」 都不明白。「於世」間的「文字」 也不是善知這可見這個人讀書太少了。「而不分明說言我是愚鈍」 他也不明明白白地向對方說我這個人太笨了、太遲鈍了我什麼都不明白他不說這句話。「但反問彼」只是反過來向對方提出問題。「隨彼言辭而轉」 隨對方的話去答覆問題。你說是黑的他就「喔是黑的」 你說白的就是白的。「以矯亂彼」 就這樣子內心裡面還是欺騙的也不真實是這個意思。
此四論發起因緣， 及能計者， 并破彼執， 皆如經說。這是第三科「廣指經說」。
「及能計者」 以及有這種思想的人。「并破彼執」 再加上破除他們的執著。「皆如經說」 都像《長阿含經》所說。
由彼外道多怖畏故， 依此見住。 若有人來有所詰問， 即以諂曲而行矯亂。當知此見是惡見攝，是故此論非如理說。「由彼外道多怖畏故依此見住。若有人來有所詰問」 這是第四科「總結斥非」一共是分四科現在是第四科「總詰斥非」。
是依此見為依止處像個房子似的在裡面住就是在這樣的思想裡面居住。「若有人
內心裡面又一樣而來欺騙對方。「當知此見是惡見攝」 所以這樣的人他的思想
不是個善法是「惡見」 是一個不好的思想 「是故此論非如理說」。
無因見論者： 謂依止靜慮，及依止尋思， 應知二種如經廣說。前面是第十科這底下第十一「無因見論」。「見」就是他的思想他的思想認為一切法都是沒有因的這種異論分四科第一科「出二種」。
有這樣殊勝的一個條件。第二個呢 「依止尋思」 這個人第六意根善於分別思惟。
利他會分別出來很多事情。我讀過唐君毅唐君毅是香港的中文大學以前是新亞書院他是那裡的教授。他母親死了請在香港有個樂果老法師你們知道請樂果老法師念經超渡就這件事他寫了一篇文章。哎呀我說這個人的確是個學者就是他有一點事就想了一大套一點事想一大套那就是意根利分別心很強。所以你說他這個人沒有禪定但是他的意根很利就這件事特別。就是有這兩個條件
經廣說」 也是如《長阿含經》所說 「廣說」。這是出兩種底下「敘因緣」。
問： 何因緣故，彼諸外道依止尋思， 起如是見、 立如是論： 我及世間皆無因生？
這是先「問」。
樣的思想建立這樣的異論呢 「我及世間皆無因生」。如是見、如是論什麼見
不能說出理由的。「無因而有」 說那個地方起火了沒有原因就起火了是「無因而有」 說那個地方為什麼有個房子 「無因而有」 都是無因的。
呢這是問。底下就回答分兩科先「明彼見」 明彼的思想第一科先「標」出來個大意。
答： 略而言之，見不相續以為先故， 諸內外事無量差別種種生起。 或復有時， 見諸因緣空無果報。
一說。「見不相續以為先故」 就是這麼一個道理就這一句話。他看見諸法、一切事物的生起不能相續就到此為止了。「以為先故」 以為主要就是這個理由是個主要的理由主要的原因。從這個地方他就有「皆無因生」的這種看法。「諸內外事無量差別種種生起。或復有時見諸因緣空無果報。」這底下又把這一句話就又多說幾句 「見不相續以為先」這句話的內容再多說幾句。「諸內外事」很多的這個生命體裡面的事情是內其餘的一切事情都是外。內事、外事「無量差別」 其中不同的情況是太多了。「種種生起」 這是人的生命的生起乃至一枝花、一個鳥、一棵樹、一個房子、什麼什麼的生起種種情況的生起。
但是後來沒有結果。「空無果報」 沒有得到個結果所以就是「見不相續」 後來應該有個結果而沒有就是這麼回事所以他就主張 「皆無因生」 這樣子。這是標出個大義來。
謂見世間無有因緣， 或時欻爾大風卒起， 於一時間寂然止息； 或時忽爾瀑河彌漫， 於一時間頓則空竭； 或時鬱爾果木敷榮， 於一時間颯然衰顇。「謂見世間無有因緣」 這以下呢舉出一個例子。你有這樣的義究竟有沒有這個事實呢現在舉出來。
間就生起來了。「於一時間寂然止息」 在一個時候忽然間大風又沒有了又停下來了。
然間有風、忽然間為什麼風又停了應該有個理由的。但是這個人他說這就是「無因而生」。「或時忽爾瀑河彌漫」 你念「 ㄅ ㄠ ˋ 」也是可以前面是說風這裡說水或者有的時候忽然間河裡面的水有波浪。「瀑」 就是有波浪引起瀑河。「彌漫」水多起來流出來了。「於一時間頓則空竭」 又到一個時間忽然間水又沒有了這樣子是什麼回事呢這是「無因而有」 他的意思是這樣子。
「或時鬱爾果木敷榮於一時間颯然衰顇」。這底下說這個樹木或時「鬱爾」就是草木茂盛的樣子 「鬱爾」。這個「木」有果的開花結果的這些樹木。「敷榮」分布出來都很榮茂的、很美麗的這麼境界。「於一時間颯然衰顇」 「颯」也是枯竭
這樣子了。那麼這就是前面那一句話「見不相續以為先故……。或復有時見諸因緣空無果報」 舉出這個事例來證明他的理論是對的這樣意思。
由如是故，起無因見， 立無因論。
想現在把他的見地結束。「由如是故起無因見立無因論」。
今應問彼：汝宿住念， 為念無體？ 為念自我？這底下是「理破」 來破除他的這個思想。一共分四科第一科是「出二種」第二科「敘因緣」。現在第三科是「理破」 理破分兩科第一科「別徵詰」 一樣一樣地問分兩科第一科「破依止靜慮」 先總問。「今應問彼」 這是本論的主人、本論的作者現在應該來提出問題來難問他。
己的、他人的過去生命存在的情況。
把這個第六意識滅了就是不動了、不分別了。這時候他的壽命五百大劫就死了死
到人間的時候自然是欲特別輕就像沒有欲似的。他還會再修行又得到禪又得到色界四禪。得到四禪的時候他就很容易就有「宿住念」 就會憶念過去生命的情況。
他能知道。但是那一念分別心之前的境界不能憶念前一念心就不知道。因為不知
這麼回事。所以他立「無因論」 有這樣的意思。
多久。你這樣念的時候你念什麼這底下說「為念無體」 我是念無因而有嘛一切法都是「無因而有」。「無因而有」這句話這個「無因」 比如這一念心這一剎那間生起了這一剎那之前是什麼也沒有的那個什麼也沒有叫做「無體」。「為
個「無體」。「為念自我」 你是念你內心的我。提出這兩個念。這是「總徵」。第二科是「別詰」 一樣一樣地問分兩科先「念無體難」你若說是「念無體」 這還是有困難的。
若念無體，無體之法， 未曾串習， 未曾經識， 而能隨念，不應道理。「若念無體」 如果說是一切法「無因而生」 「無因」就是無體的意思。比如
號開始造那麼到九六年七月一號造好經過一年造好。那麼九五年七月一號之前
全沒有你念這個無體是這樣意思。
之前的時候都是無。都是無的話 「未曾串習」 你以前沒有連續不斷地熏習過這件
是連貫、連續不斷地熏習叫「串習」 你沒有這樣子熏習過。
這件事。你沒有經驗過這件事 「而能隨念不應道理」 你現在忽然就念念這個「無」 念一切法是「無」 這是不合道理。這的確是唯識學者會提出這樣的理由來破他用這樣的理由來破他。說是「未曾串習未曾經識而能隨念不應道理」。所以你若是學習了阿賴耶識的熏習的道理能回答很多的問題。說我為什麼做這一個夢你就說你以前有過這個經驗所以你現在有這個夢。和這個道理是一樣的很多事情都是那樣。後來我聽有人說他們去問喇嘛仁波切提出一些問題。仁波切也是這麼回答
道輪迴就是不斷地重複。比如說心裡面有貪瞋癡有的時候貪心做善事有的時候
是善得善報惡得惡報就是不斷地重複這是這麼回事。所以「若念無體無體之法未曾串習未曾經識而能隨念不應道理。」這
麼會有這種思想呢這是不對的。
若念自我，計我先無， 後欻然生， 不應道理。「若念自我」 說我不是念無我現在念這個自我。念自我怎麼念法呢 「計我
沒有我。一剎那後忽然間這個我就出來了 「後欻然生」。這樣講有這個道理嗎是「不應道理」。在佛法上講就是講不過去的不可能是「無因而有」的。那這麼破他 「念自我難」。
樣的思想是錯誤的。
人他心裡面有各式各樣的思想現在佛教說這都是不如理作意說是不對的。我們
說是來了一個外道我們不說他究竟是……。現在佛教徒的雜誌上有說在喜馬拉雅
把它宣揚怎麼怎麼講怎麼修止、怎麼怎麼不分別也這麼宣傳。那一定是認為這
對的我們可能有這個想法。我們敢反駁他的話嗎敢不敢你敢不敢因為我沒有
那是不如理作意是錯誤的反駁他這樣的事。這是「計我先無後欻然生不應道理」 這是不合道理。這件事照理說我們容易明白。《中觀論頌講記》 印順老法師講的 「諸法不自生亦不從他生不共不無因是故說無生。」也就提到這件事。說街上有一家失火了消防車去救火說這
是有原因的不能說無因。所以說是「計我先無後欻然生」 這是不合道理不應該這麼解釋這是錯誤的。
又汝何所欲？ 一切世間內外諸物種種生起， 或欻然生起， 為無因耶？ 為有因耶？這是第二科「破依止尋思」。前面是「破依止靜慮」 這是破依止尋思。先「總徵」。
了那麼你去觀察這件事 「為無因耶為有因耶」你觀察一下。這是總問。底下「別詰」 別詰先是「無因難」。
若無因者，種種生起， 欻然而起， 有時不生， 不應道理。假設說「欻然生起」 是沒有因由的是自然地就有了。那麼你就觀察「種種」
前沒有生起還有其他的事情也沒有生起 「有時不生」 那麼這就不同了。你說這個不同你這個不同的情況你說一說。那個是「欻然生起」 而這個沒有生起這個
如果是「無因而生」 那都應該起都應該起。為什麼有起、有不起呢有不起、
道理的。這是「無因難」。
若有因者，我及世間無因而生，不應道理。
如果說是世間的現象它就是不一樣就是不一樣的。這個事情這樣子那個事情是那樣的。那個人生來年紀大了他就是願意出家當和尚但是他不願意出家他
願意做律師也是有原因。
一切世間是無因而生就不合道理了就不對了。
你解釋、解釋說無因是有困難。這是難問他的思想是不合道理。底下第二科「結略義」 前面是「別徵詰」 現在是結略義就是把它要義顯示出來。
如是念無體故，念自我故， 內外諸物不由因緣種種異故， 由彼因緣種種異故， 不應道理。「如是念無體故」 前面說你「念無體」 也不合道理。是「念自我故」 也不合道理。「內外諸物」是「不由因緣種種異故」 也是不合道理。若是「無因而有」就是「不由因緣種種異」 這是也不合道理。「由彼因緣種種異故」 若是你認為一切法是有因緣現起的所以因緣不同因緣所生法也就有差別了。若是這樣的話你執著「我及世間無因而生」 這是「不應道理」。
是故此論，非如理說。
合道理的說法。
師現在是有問答、有問題可以提出討論有半小時的時間。問阿彌陀佛我想問一個問題那個披尋記的 178 頁第九行下面。就是他舉這個例子舉鎌刀的例子 「如離鎌外餘物亦有能斷作用。」那這個例子的話他最後說結果就是說法喻不齊。我的感覺是說為什麼要我舉一個例子來破別
例子了。」那這樣子的話是不是我自己有問題還是說這個例子是說他以前提
答這是對方舉的例子。問這個鎌刀是他們以前舉的例子我現在來破他這個例子然後說他不對。答對是這樣意思。
憶念不如實知計過去世以為前際發起常見。或依天眼計現在世以為前際於諸行剎那生滅流轉不如實知。」「此中計前際者至生滅流轉不如實知者此顯前際一切常者彼計因緣。彼一切常略有四種。起計因緣總唯有二。一、依靜慮起二、依天眼起。依靜慮中清淨有別。謂下中上。由此差別起宿住念。此宿住念緣彼所聞不正法藏及所信解而得生起是名不善緣起。由是於過去行不如實知計曾有我發起常見。是為一切常中前三常見。」這個啊 「是為一切常中前三常見」 應該說是下中上。可以吧可以這麼解釋
四禪都有下中上所以他的見解也有下中上也就分三種。可以這麼解釋吧「計曾有我發起常見。是為一切常中前三常見。依天眼者」。前面是依靜慮。「依天眼者彼見有情死時生時妙色惡色若劣若勝差別而轉。彼於諸行剎那生滅流轉不如實知便計爾時以為前際發起常見。為一切常中第四常見。」這是第四常見。這裡面看出來呢雖然是有靜慮、有天眼但是還不能如實知智慧還不夠。對於緣起法還不能如實知所以會發起常見。「依天眼計現在世以為前際於諸行剎那生滅流轉不如實知。」不知道諸行有剎那生滅所以也認為、也執著為常。不生滅者執著為常若有生滅應該不是常。這上面說 「或見大種有變異故」 大種地、水、火、風是無常的。「不見諸識變異」 不見人的一念明了性的心有變異。所以「計識自性一分是常」 執著這心是常說常住真心了。「或見諸識有變異故不見大種變異」 看見識有剎那
著心是我我是常和心統一了那麼就是常住真心就是我了。或見諸識一分是常。
思
這個似乎不是那麼意思不像是那樣意思。這個依天眼 「依天眼者彼見有情死時生時妙色惡色若劣若勝差別而轉。彼於諸行剎那生滅流轉不如實知便計爾時以為前際發起常見。是為一切常中第四常見。」那麼前際發起常見是一切常中第四常見。所以不像是那個意思。這就是在這「一切常」裡面有四種常見就是依靜慮有三種依天眼有一種。約一切常約一分常。這是「前際常」裡邊前際常裡邊有「一切常」 有「一分常」。一切常裡面有四常四種常見應該是這樣意思。「前際常」裡面分兩二種一個是一切常一個是一分常。「前後際常」、「計極微常」。對應該是這個意思。一切常裡面有四種常。