今當問彼，汝何所欲？ 嗢柁南曰：功能無體性，攝不攝相違，有用及無用，為因成過失。《 大正新修大正藏 》第三十冊 309 頁中欄第 11 行之文本中 「汝何所欲」置於「今當問彼」之後即本筆錄此段論文之排序方式。而科學出版社版、新文豐、彌勒
化功能」之前始接「汝何所欲」。
第三科是「理破」。現在就是第三科「理破」裡面分兩科第一科是嗢柁南的標把標的大要、要義標出來這是分四句其實就是四段了。「嗢柁南曰功能無體性攝不攝相違。」
是大自在天創造的不是人自己做的他的思想是這樣的意思。那麼現在這裡說「理破」 用佛法的道理來破斥他。怎麼說的呢大意也就是難問他大自在天有創造世
第一科。
去看都是相違背的也是不能成立的。
他有用嗎是沒有用而創造呢都是不對的。
有過失的。分四大科來破他這是頌的「標」 底下是「長行」的解「釋」。
自在天等變化功能，為用業方便為因？ 為無因耶？
子缺了這麼一句「汝何所欲」。
第一科是「由功用難」 也就是功能的意思先是總問。「自在天」或者是梵天等 「變化功能」 他們有變化世間的功能。所以世間上
的一切事不是有情自己的業力是天所賜予的是天造化的。那麼天有這種能力
這個「業」就是行動開始行動叫做「業」 「方便」就是方法。是「用業」為方便
這是總問底下就是第二科「別詰」 別詰裡面先是「用業為因難」。
若用業方便為因者，唯此功能，用業方便為因，非餘世間， 不應道理。
話若是你的主張是這樣的話。「唯此功能用業方便為因」 唯獨是自在天他的功能自在天創造世間的功能是用業、用方便為因這個不公平。世間上的人也可以用
那麼破他。
若無因者，唯此功能， 無因而有， 非世間物， 不應道理。這是第二個難問 「無因難」。如果說自在天創造世間的功能不需要假藉任何條件他就創造了。「唯此功能無因而有」 唯獨是自在天的功能是不需要有因。這個不好不對嘛其餘世間人也
無因而有就是你的功能是無因而有這個不應道理。難他的不平等。
又汝何所欲？ 此大自在， 為墮世間攝？ 為不攝耶？
「攝不攝難」 分兩科第一科是「總徵」 總問。
是不平等因論者就是自在天等作者論是人間的人。這個人主張是大自在天創造宇宙萬物的所以現在說話的、討論的對象還是人間的人。
這是總問。底下「別詰」 第一科是「世間攝難」。
若言攝者，此大自在，則同世法， 而能遍生世間， 不應道理。
有死的這種事情這樣子。若這樣的話這大自在天就同於世間法一樣都是無常變化的。「而能遍生世間不應道理」 世間上的事情每一樣事情的出現都有它各別的因緣的沒有一件事是一切法的生起的因緣世間上都是這樣子。而你現在大自在天既然是同於世間法 「而能遍生世間」 這是不合道理。這一段完了。底下 「若不攝者」 這是第二段是「世間不攝難」。
若不攝者，則是解脫， 而言能生世間， 不應道理。
聖人了。那麼聖人是…… 「而言能生世間不應道理」 而說他能生世間世間上這些有漏的、苦惱的境界由他創造出來這是不合道理。他應該創造清淨的清淨法、
生受苦這是不對的。所以「能生世間不應道理」 這是第二段完了。
又汝何所欲？ 為有用故變生世間？ 為無用耶？第三段「有用無用難」 這裡分兩科第一科也是「總徵」。
造的世間上的事情通常是這件事有用、有作用我需要有這種需要才做這件事。
需要這件事才創造。「為有用故變生世間為無用耶」 是沒有用他就來做這件事
這是總問。這底下 「若有用者」 「別詰」 底下是「有用難」。
若有用者，則於彼用， 無有自在， 而於世間有自在者， 不應道理。
做這個事。「則於彼用無有自在」 那他就是對於這個用處的事情有這個用處、有這個需要這件事他就沒有自在力。他叫做大自在應該是自在他若是有需要做這件事那他就是不自在。人到無求品自高你若有所求你就要低頭了那就是不自在了。所以你還要有
是不自在了。一切物都是滿足的更無所求這人才是自在。你還要有所求、還有缺還需要
世間有自在這是不應道理。這一段。
若無用者， 無有所須， 而生世間， 不應道理。說是「若是無用」 大自在天什麼都是滿足的不需要再做什麼事情。「無有所
間不應道理」。
又汝何所欲？ 此所出生， 為唯大自在為因？為亦取餘為因耶？這是第四科「為因性難」 也是分兩科第一科是「總徵」。
出生世間呢這樣問。這是總問這底下第二「別詰」 別詰分兩科第一科「唯大自在為因難」。
若唯大自在為因者， 是則若時有大自在， 是時則有出生； 若時有出生， 是時則有大自在；而言出生用大自在為因者，不應道理。
不需要另外再假藉其他的什麼條件不需要。若是這樣的話 「是則若時有大自在
時則有」世間「出生」了。因為不需要假藉別的因緣若假藉別的因緣那個因緣夠那還好如果不夠就得等待了。現在不需要別的因緣你這因緣是現成的只要有你就可以出生世間了。
定是這樣子。這樣子說大自在和出生的世間都是本來有的了大自在天是本來有的本來就是常有的那麼世間也應該是常有的。
那可見就和原來這個意思就不符合了。「用大自在為因」 世間上出現的事情古代
後來出現的這是不對。這個萬事都有變化、有生滅變化有時有、有時無那麼這個和原來這個定義就不對了。「若時有大自在是時則有出生若時有出生是時則
和這個意思不對了 「而言出生用大自在為因者不應道理」。
若言亦取餘為因者，此唯取樂欲為因？ 為除樂欲更取餘為因？這是第二科「亦取餘為因難」。前面是「唯大自在為因難」 這是「亦取餘為因難」 分兩科 「更徵」。
生滅變化有時有、有時無這個有點困難。那麼你若說是「亦取餘」 你需要憑藉其餘的因素才能出生世間如果你改變了主意是這樣意思的話。「此唯取樂欲為因
這是「更徵」 底下「別詰」 「唯取樂欲為因難」。
若唯取樂欲為因者，此樂欲為唯取大自在為因？為亦取餘為因耶？「若唯取樂欲為因者」 若是你的想法是這樣唯獨是樂欲為因。「此樂欲為唯取大自在為因為亦取餘為因耶」這底下再問就是再問他。「若唯取樂欲為因」
底下是「別詰」。
若唯取大自在為因者， 若時有大自在， 是時則有樂欲； 若時有樂欲， 是時則有大自在， 便應無始常有出生， 此亦不應道理。「若唯取大自在為因者」 唯大自在為樂欲之因。「若時有大自在是時則有樂欲若時有樂欲是時則有大自在」 他們兩個是分不開的。若這樣的話呢 「便應
事情都出現了不應該現在又出現一件事這是不對的所以「此亦不應道理」。這是第一科底下第二科。
若言亦取餘為因者，此因不可得故，不應道理。
是大自在天為因也不但是樂欲為因還有其他的法為因才出生一切世間的。若這
「此因不可得」 這個因不能成立。這個「此因不可得」 或者說是不能成立。或者說你在創造萬事萬物萬事萬物才出現。你在創造之前準備因緣的時候沒有
不應道理或者這麼講。
又於彼欲無有自在，而言於世間物有自在者， 不應道理。前面是第一科「唯取樂欲為因難」 這是第一段解釋完了。現在第二段「彼欲無有自在難」 這一段意思和前面應該是一樣。
面還有所求。我還歡喜那個、歡喜這個還有所求那麼就是他不自在他有所求就是有所少、有所不足有所不足就是不自在。他若有欲他就不自在。「而言於世間物有自在者不應道理」 這就是相矛盾了不應道理。
如是由功用故，攝不攝故，有用無用故， 為因性故，皆不應理。
把它提出來做一個結束、做一個結論。
用故」 第四就是「為因性故」 皆不應理都是不合道理的。
是故此論非如理說。第三科是「總斥非」。所以你這個自在是萬物的作者這個說法是不合道理的。
害為正法論者：謂如有一， 若沙門、 若婆羅門，起如是見、 立如是論： 若於彼祠中， 咒術為先， 害諸生命， 若能祀者、 若所害者、 若諸助伴， 如是一切皆得生天。
是非法但是這個邪知邪見的人認為害是正法 「害為正法論」。分四科第一是「標計」。
者是沙門、或者是婆羅門起如是見、立如是論。「若於彼祠中咒術為先」 若在
事。念了咒以後然後再「害諸生命」 各式各樣的生命要殺死牠殺死牠用這個眾生的肉來祭祀天。這樣做了以後 「若能祀者」 能祭祀的人若所殺害的眾生「若諸助伴」 大家合作的幫忙的人這一切的人。「如是一切皆得生天」 就都生到天上去享福去了。能祭祀的人他所殺害的眾生殺害的眾生也生天了幫忙的人也生天了這叫做「害為正法論」。這是「標計」 底下第二科是「敘因」 先是「問」。
問： 何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論？這是「問」 底下就回答。
答： 此違理論，諂誑所起，不由觀察道理建立。
可是嘴裡面用別的理由來掩飾就是來欺騙人是這樣的因由而生起這件事的。「諂誑所起」 也就是騙人的事情。「不由觀察道理建立」 不是說這個人很正直講究
種大智慧的境界是一種煩惱欺騙人的事情。
然於諍競惡劫起時，諸婆羅門違越古昔婆羅門法， 為欲食肉， 妄起此計。
諍的事情也是特別多 「諍競惡劫起時」。
人認為是進步的時代古代是落後的現代是進步的。那麼這個時代的婆羅門他們
原來是這麼回事。
又應問彼：汝何所欲？ 此咒術方為是法自體？ 為是非法自體？
詰」分五段第一段是「由因難」 先「總徵」。
諸生命就都生天了所以主要就是這個咒提出這個問題。你這個咒術的方法、方
善、一個惡來問。
若是法自體者，離彼殺生， 不能感得自所愛果， 而能轉彼非法以為正法，不應道理。「若是法自體」 這底下第二科「別詰」 「是法自體難」。若是這個咒本身是合法的是個道德的對人有利益的一種力量。若是這樣的話
就可以生到天上去享福念這個咒不用殺生就能生到天上去。
個咒究竟是好咒、是惡咒、是個善咒若是好的咒不用殺生就叫這個羊生天。說
是不合道理的。你不殺生你念這個咒使令牠生天這表示你的咒有好的力量。如果你不能就是沒有這個力量。沒有力量你能夠轉殺生的罪變成生天之因這怎麼合道理呢以惡因去得善果你這個咒實在是騙人的了這不合道理。
若是非法自體者， 自是不愛果法， 而能轉捨餘不愛果法者， 不應道理。
這是第二科「是非法自體難」。
有什麼力量。「自是不愛果法」 但是你若是殺了眾生殺了眾生的話這是不可愛的能得不可愛果的一種因。你若殺害眾生這個殺是得不可愛果報的一種力量。而
消除了所以生到天上去這是騙人的話那有這麼回事呢所以不應道理。這是第一段一共是分五科第一科完了。
如是記已， 復有救言： 如世間毒， 咒術所攝， 不能為害。 當知此咒術方，亦復如是。
法先是「舉救」。「如是記已」 就是前面這一段的話說完了。「復有救言」 說完了的話這個「害為正法論者」感覺到不能自圓其說了於是乎另外說出一個譬喻來來挽救自己。
蛇的咒毒蛇的毒就不能害你。「當知此咒術方亦復如是」 現在在這個供天的廟上殺豬宰羊 「亦復如是」 也是這樣子由咒的力量使令轉此惡因為生天之因了。這是「舉救」 底下「申難」 再提出來一個難問。
今應問彼：汝何所欲？如咒術方能息外毒，亦能息內貪瞋癡毒？ 為不爾耶？
這是「總徵」 底下「別詰」分兩科第一科「能息內毒難」。
若能息者，無處無時， 無有一人貪瞋癡等靜息可得，故不中理。「若能息者」 念這個咒不但是息外毒也能息內毒能把毒消除去。「無處無
修學梵行才能滅除貪瞋癡毒的。一切處、一切時沒有一個人說是念了這個咒能夠把內心的貪瞋癡等靜息下來可得沒有這件事。沒有這件事你現在說這種話實在是騙人的話 「故不中理」 是不對的。
若不能息者， 汝先所說， 如咒術方能息外毒， 亦能息除非法業者， 不應道理。「若不能息者」 前面說能息內毒難這裡約不能息內毒難。「若不能息者汝
理了。這是第二科完了下面第三科。
又汝何所欲？ 此咒術方為遍行耶？不遍行耶？第三科「由不決定難」 說這個道理還是不決定的第一科「總徵」。
令這個羊生到天上去這是不可愛的。若是可愛的親人你自己可親愛的親人是不是也可以這樣做若是可以做那就是「遍行」。可愛的、不可愛的對象都能夠念咒然後殺死他令他生天那就叫「遍行」。如果是「不遍行」 只是不可愛的殺了牠可以生天若是這樣子 「為不遍行耶」這是這麼問。
若遍行者，自所愛親不先用祠，不應道理。
若不遍者，此咒功能便非決定，不應道理。
的功能是不決定的不決定就是不靈了。「不應道理」 那就是不合道理了。這樣子說那很明顯的就是欺騙人了。這是第三段完了第四段「由於果無能難」。
又汝何所欲？ 此咒功能， 為唯能轉因？ 亦轉果耶？
這就是轉因。你這個咒「唯能轉因亦轉果耶」能夠在果上發生力量就是這個羊
若唯轉因者， 於果無能， 不應道理。「若唯轉因者」 只是轉因 「於果無能不應道理」 那就是不合道理了。
若亦轉果者，應如轉變，即令羊等成可愛妙色，然捨羊等身已，方取天身，不應道理。「若亦轉果者」 若是說這個咒的力量能夠在果上有所轉變。「應如轉變即令羊等成可愛妙色」 若是能有轉果的力量那也就像轉變因那樣子。轉果就像轉因
果報的身體就變成可愛的天的身體了牠就變成天了是不是這叫做轉果。「然
就是殺死了羊以後才令牠生到天上去 「方取」 才得到天身這是不合道理。這是又一個難。
又汝何所欲？ 造咒術者， 為有力能及悲愍不？「又汝何所欲」 這底下最後一科「由咒術者難」。「又汝何所欲造咒術者為有力能及悲愍不」這第一科是「總徵」。
能說出一個咒術來。我們現在是學這個《瑜伽師地論》後邊有提到這件事就是最低
限度你要得到禪你才能說咒。你說這個咒你要賦予它的功能說是天不下雨你念這個咒賦予它力量叫它下雨念這個咒就能下雨。或者說是人丟東西了來問你
這個咒就知道這個失掉的東西在那裡。你說了咒就賦予這個咒的能力這個咒才有靈驗。得禪定的人有這個力量但是不決定靈驗的。得禪定的人有的時候是有靈驗但是若是聖人有禪定而又得了聖道的人那就靈驗得更多了。如果到佛的境界那都是有靈驗。但是我們看經論上的咒還是有條件的還是有條件才能有靈驗不是無條件。
愍」 有沒有慈悲心有這個「愍」 有這個哀愍心沒有這是問這件事。
若言有者，離殺彼命， 不能將彼往生天上，不應道理。「若言有者」 這底下「別詰」 第一是「有力能等難」。「若言有者」 若是說有能力有這種超越一般人的超人的能力也有悲愍心。
殺彼命而不能將彼往生天上」 那就是不合道理那就是沒有這個能力。
若言無者，彼所造咒能有所辦，不應道理。「若言無者」 若是說咒的人沒有這個力量。「彼所造咒能有所辦不應道理」他所造的那個咒能有這種能力 「能有所辦」 有所成就。念這個咒能使令死了的羊生到天上去是不應道理。這可見這個問難也很有意思。你說你造一個咒有力量你要那個咒有力量就是你這個人也應該有這個力量。人沒有這個力量你這個咒有力量沒有這回事這上面有這樣的道理。
如是由因故， 譬喻故， 不決定故， 於果無能故，咒術者故， 不應道理。
這底下「結略義」 這第二科。前面是「別詰」 這是「結略義」 再「總斥非」。先是「結略義」。
果無能故」是第四科 「咒術者故」是第五科。從這五方面的討論你這個「害為正法論」是不合道理的實在是欺騙人的事情。
是故此論，非如理說。所以「害為正法論」是不合道理。
我今當說非法之相。這是第四科「顯正」 顯示正義。
不是善法是惡法的相貌。
若業，損他而不治現過， 是名非法。前面是「標說」 第二科「顯義」 顯示這個道理。「若業」 若是這個行動你做這件事。「損他」 能損害其他的有情、其他的眾生。「而不治現過」 這件事、你這個行為只有害、只有損害他人而不能夠對治現在發生出來的過失。譬如我有貪瞋癡煩惱的過失我這個行動能把我的貪瞋癡的煩惱能夠滅除了那叫做「治現過」 能消滅現在的過失現法的過失。現在不是不能對治人的過失而只有傷害人 「是名非法」 這就不是善法這就是惡法。
又若業，諸修道者，共知此業感不愛果。又若業，一切智者決定說為不善。又若業， 自所不欲。 又若業， 染心所起。 又若業， 待邪咒術方備功驗。 又若業，自性無記。 諸如是等， 皆是非法。「又若業諸修道者共知此業感不愛果」。第三科「明體」 明它的體性。
惡法。
正見有聖道的大智慧人他們很肯定地說這件事不是善法是惡法。「又若業自所不欲」 又若這種業去傷害別人可以。若是在傷害自己上、用
不是好事就是惡事了。
惑……各式各樣的煩惱發動出來的那也不是個好業一定是個染汙的不清淨。
要憑藉邪咒它的能力才能夠發出來才有功驗這個也不是好業也不是善法。
也不是惡那它就不能得可愛的果報。「諸如是等皆是非法」 這麼多的東西都不是善法都是惡法。
了。這些害為正法論、大自在天是作者論若是我們去破這種論我們都不知道怎麼
難看見這種說法這裡是詳細地說了。
※
答這個唸佛的唸有個「口」字這表示用口唸。當然那個唸字下面還是有心就是要用心念也要用口念叫做唸加上口就是表示這個意思。但是不用加口就是比較好。我以前說過這個問題我們讀大本的《無量壽經》 它說念佛像
字有觀想佛的意思。若說是稱佛名號的時候它多數不用這個字。執持名號
沒有用這個念字當然也包括這個念要正念。這裡用這個字是有點分別的。「如唸佛而不執著於有」 這更不應該加「口」字。那就是「而不執著於有」
個意思。這裡就是說念佛也可以說觀佛也可以應該這麼說這是修止觀了這是修諸法實相觀了是這樣意思。「亦不落於空也不取著空而捨去唸佛」 這句話不對這裡面沒有取捨。若
念者也不可得。「則與般若的空觀的正見相應」 是的可以這麼說。這樣子是修止觀是實相念佛而不是稱名念佛。這是另一個法門這就是禪這就是四念處啊
「是不是這樣」是這樣這是修四念處法門。修四念處也可以迴向願生阿彌陀佛國也是可以的。你看《 觀無量壽佛經 》 就是有這樣意思。你讀大本的《 無量壽經》也有這種意思。所以大本的《無量壽經》和《觀無量壽佛經》 這個念佛法門是高級、深了一點高深了一點。只有我們日常做功課的《阿彌陀經》是提倡念佛法門提倡稱名念佛。提倡稱名念佛那就不是實相念佛。所以這是
彌陀佛鈍根人念阿彌陀佛念阿彌陀佛名號。所以稱名念佛的人要承認自己是鈍根。但是鈍根也還是很好只要成功了到了阿彌陀佛國何愁不開悟呢這句話是對的。所以也不必說是我是鈍根我不承認是鈍根反倒是糟糕了反倒弄巧成拙了也不好。
十二相、八十種好為所緣境修實相觀。如果用自己的色受想行識為所緣境那就是觀這個身不可得就是這樣。天台智者大師在《摩訶止觀》上就是以心為所緣境色受想行識以識為所緣境而識當然就是第六意識。以識為所緣境
可得佛像也是不可得是通著的。但是一開始修止觀一定要選擇一個所緣境。你不能坐在那裡沒有所緣境是不可以的。這是另一個法門。
答是。
問可是它不是若一日、若二日乃至到一直到七日一心不亂。答是要一心不亂地稱名念佛。執持名號一心不亂地執持名號。
答若一日一心不亂乃至若七日一心不亂。
答還是稱名念佛。我現在我好像高慢一點。蕅益大師的這個《彌陀要解》說得太高了。當然印光老
《 彌陀要解 》 蕅益大師解釋得好。但是我現在說呢我認為蕅益大師解釋太高。理一心不亂那是圓教的法身菩薩得無生法忍。事一心不亂最低限度是阿羅漢以上的境界。這誰能辦到啊誰能達到這個境界啊所以這個解釋太高了。我現在是好像我的膽子大了不應該這樣解釋、不應該這樣解釋。
地念阿彌陀佛名號就是這樣子。等到臨命終的時候呢也是一心不亂。在玄奘大師翻譯的《阿彌陀經》上說還有個「得佛的加持」。一心不亂臨命
去了。我認為這樣子是符合稱名念佛的本意。如果你說這事一心不亂、理一心不
金剛般若才能達到那個境界。金剛般若為發無上菩提心的人說的但是也包含阿羅漢在內的是通於三乘的。
才能達到理一心不亂事一心不亂的。那個不是稱名念佛的本意。
人啊。不能修四念處的人你就念阿彌陀佛好了念阿彌陀佛名號一心不亂地
願來引導自己就是能夠一心不亂。你有這麼一點定力這個定我認為也不是很深。或者一日一心不亂或者乃至到七天一心不亂應該這樣子。不是說一心不亂就是永久地一心不亂。我念一天佛以後永久地一心不亂。那是什麼境界啊你念一天佛永久不亂乃至到念七天佛永久不亂。永久不亂是什麼人啊你就是得了四禪八定都可能會一下子跌倒了就是又亂了。一定要永久一心不亂
色界天的欲還是亂他的。若到阿羅漢是完全不亂是欲界、色界、無色界三界的欲都不能亂他了他是超越了三界得大解脫。所以蕅益大師解釋那個我將來會看見蕅益大師可以問問他的。不應該解釋這麼高解釋這麼高現在誰能有這個資格。我認為沒有一個人這樣說可能說得太過了。沒有沒有這種人。沒有這種人沒有這種人的原因在那裡沒有這種的原因在那裡就是我們現在的佛教徒不能真實地學習摩訶般若波羅蜜。《 瑜伽師地論》就是摩訶般若波羅蜜 《摩訶般若波羅蜜》 也是摩訶般若波羅蜜。
了呀我們平常又不讀《阿含經》 《阿含經》的四念處也修不來。那麼不能修
生死」 不知道是什麼原因呢不明白。後來明白只是這麼回事。如果你從文
而不空也是修止觀的。當然是若是站在《大智度論》的立場你還是個有我論者。那是另一回事另一回事。如果你從文字上能通達諸法實相四念處是能修的不是不能修除非是這個名利熏心放不下那他是不能修。那是不能如果是能這樣是能修的能修行的。
心不然的話學不來的學不來的。那個 《瑜伽師地論》一百卷 《大智度
很多呀就說我的同學裡面就有人就是這樣子。他辦事能力很強但是要他坐下來讀讀經讀不來。要勉強地說「請你講講開示」 不得不預備那也可能讀一讀就講一講不然的話他沒有時間讀。讀不來所以這個經論學不來也就四念處也修不來修不來只好念阿彌陀佛。能死心念阿彌陀佛也可以也是可以的。我剛才說蕅益大師解釋《彌陀要解》解釋太深。我這個主意我要執著我要執著這件事我不改變這個想法的不改變。當然蕅益大師這個科大科分得非常好。
細分得好。窺基大師也有《彌陀經》的註解小科他分得好。我認為蕅益大師也
來分科。分科到最後信願行在行的那個由六方佛開始是屬於行到後邊呢有一點勉強。有一點勉強有一點勉強但是也不要緊也就可以。印光老法師他讚歎蕅益大師的要解非常不得了。當然是讚歎好我現在似乎有多少不是完全讚歎。
答不是只是止。「寂而常照照而常寂」 這個寂就是遠離一切分別、虛妄分別就叫做寂心裡面沒有一切雜念叫做寂。照呢就是心裡面明了沒有昏沉就叫「寂而常照照而常寂」。就是這樣不要講得太高。這叫做寂照。就是這樣講就好了。
居士帶他到我這兒來同我說話。當時還有其他的居士就提起正好就是這兩句話。我就這麼講那個居士就提出來疑問 「這個寂是止照就是觀嘛 『寂而常照照而常寂』 這是止觀的意思。怎麼能只是止呢」就是這樣提出這個問題。這個其實在很多地方都有這種講法。我認為這個觀的意思是分別的意思就是如理作意名之為觀。如理作意名之為
在奢摩他裡邊去分別這叫做觀觀者想也思想那叫做觀。或者是你作性空
清淨的思想叫做觀。而寂呢就是不思想就是奢摩他的意思。這叫做止觀。「寂而常照」的照呢就是像這光明在照就是有明了性而無分別。這樣講。
答是的。止裡面有明分也有淨分明就是照。這樣子講呢符合奢摩他、毘缽舍那的法門修行的法門是這樣子。如果說是心裡面離一切分別而這個明就是觀這樣修止觀這是修止觀不具足觀不具足的。但是修成功了的人入了滅盡定
是無分別觀。那樣也可以。那樣講那是佛境界不是我們的境界我們沒有到那個境界。所以這是不是止觀雙運不是這只是止。若用在我們初開始學習佛法的人修止觀不能說這是止觀雙運這只是止。這個止觀雙運你看《解深密經》上〈分
有提到宗喀巴大師解釋得很清楚是很清楚這是一個很高的境界。不是說你
面修毘缽舍那觀就叫做止觀雙運還不是的宗喀巴大師解釋還不是這樣子。
毘缽舍那的觀又得到輕安樂了這個時候才能算是止觀雙運。你得到止的時候
觀雙運」的。
問若主張三世實有是否也表示三世實有一個無法。答這是總說的底下別說。
緣起的說三世實有這句話是講緣起的。講緣起的講什麼緣起呢就是一切法一切法性本來都有了在未來都有了現在、未來一直都是有。譬如說這個是貪
都有了一點也不缺少。只要你現在你的貪瞋癡或者是戒定慧一修一引發那個本有的法就出來了是這樣意思。我們說這個……我這話又說多了。像《攝大乘論》 沒有說有本有的法性本性
忍。這樣說有個好處呢能提高人的努力提高你的精進。但是有一個問題呢這個黃豆豆種你栽培到地裡面生出來還是黃豆。那個橙子、蘋果各有各的種子呀栽培出來的還是那個就是分類有漏法是一類無漏法是一類。有漏法就是生有漏法不能生無漏法。
我們的分別心都是有漏的修戒定慧總是有取著。最後一下子斷掉了取著這無所得的智慧出來了這個類不同。如果說是都是本有的只是你現在去引發一下就好了就是減少這個困難。就是本來是有的會減少這個困難有這個問題。所以他說三世實有那個人都不簡單。我們破他的時候認為他不合道理。但是他也有他的理由的是這麼回事。所以它這個緣起、法性是差別的一樣一樣一樣、各式各樣的。所以有漏的也是差別無漏的戒定慧、天眼通、天耳通、神足
通、宿命通所有這些是各式各樣的情形都是差別。由於你的修你現在的三業的努力去引發一下就是了。所以你若說是無這個緣起義不具足了。都是無從無裡面生出有來這是有點困難是有點困難。但是也可以說有但是其中的一樣而已可以說其中的一樣可以這麼解釋。
業用才從本法裡面發出作用。那等於本法就是體由體發生用發生用是有時間性的。你在沒有修學聖道的時候這個用不動。說是這個人不造五逆十惡的時候
可以這麼講。所以這上面說是 「本無業用今有業用」 它的意思實在是這麼意思。但是這個業用是本來是有只是沒發出來它的意思原意是這樣。但是和唯識學者或
變成二世無了。
有嗎答在他本人的意思是這樣。
個作用才引發出來就是這麼解釋。
答是的或者是下或者是中或者是上。問則為或依靜慮或不依靜慮。答那也可能因為他師父得了靜慮他徒弟可能沒得。但是他徒弟聽他師父的言論也可以這樣宣傳也可以這麼說。問這是表示計常論的計執也有依報得的宿住隨念而發的。
答也是的也是有也有依報得的也有是修得的。
答是的。
答是的。
答若是真實有宿命通那一定是有定沒有定是沒有這個神通的。
答這個就是一開始依總相說就是依靜慮是總相說後面說天眼就是別相說了。宿住和天眼是別相靜慮是通通於天眼通於宿住是通相。如果是一開始就也說依宿住也是可以。也是可以的。
答這是在窺基大師的《略纂》上面提到這件事。雖然是一切常論還是有一些不同。 就是下靜慮他只能夠憶念二十劫、 憶念過去的二十劫。 中 (靜慮) 就是四十劫。這個上靜慮是八十劫。就在這上面有差別時間上還是有差別的。他們有
去的事情憶念過去的出現的事情但是不知道它的緣起是怎麼回事、不如實知。所以對於諸法的緣起的這種智慧還是很不簡單。不是說有神通就能知道的。《略纂》 「依下中上靜慮者。此四一切常論。八十七云。謂計前際三常論中。由上中上清淨
差別。各宿住隨念俱行。意顯依下品定起宿住念。知過去二十成劫。依中品定憶四十成劫。依
上品定憶八十成劫。皆悉是常。」
答定的功夫有差別宿住隨念也就有勝劣之別。問天眼應該也是如此。答是的。所以依初禪得到的神通就沒有二禪得到的神通那麼樣的廣大、那麼樣的殊勝。二禪又不如三禪、三禪還不如四禪所以四禪是最殊勝的。佛是在第四
那就是趕不上初禪、二禪、三禪、四禪得阿羅漢的。所以同樣是阿羅漢道力還
是不同但是他若繼續用功呢他還可以進步的。
答大梵天王是一分常、子民是無常的是這樣子。大梵天王他自己認為他是一切眾生之父他認為他是常住的。實在也多少有點狂妄。他來到大梵天也是有時間性的並不是常住。
是這樣的心情。
問天主教、基督教是否可攝屬為一分常論。答他們如果認為上帝是常那就是一分常論。但是說別的人也到了天國去是不是常這是要看他們怎麼解釋了。如果大家都是常那又不同了。
答科學上說的能量多少有一點像佛法裡面說的業力。譬如說質能互變 「質」能夠變為「能」 「能」又能變成「質」。業力能得果報果報又能創造出來業力有一點相似。若用極微去比喻那再想一想喔。
答對阿賴耶識裡面的種子也就是業功能。業功能是阿賴耶識裡面種子的一部分比喻為能量可以有一點相近。但是有一個問題呢科學家說的話今天說這樣子明天又變了有可能這樣子。佛教這個理論自從彌勒菩薩、無著菩薩、天
還沒有這個說法。在唯識學者這方面還是一直地相續下來沒有再變。
理。」其中有一點問題不知是該歸屬論主或歸屬計常論者問題如下外麤
子。這樣子那麼佛教徒認為一切法都是由業力的轉變就是果報了。那麼這些
無常的。這一切有麤大物體的果報極微不算在內其他一切的物體都是無常的。只有極微這個地方彼此沒有一個共識這個地方沒有共識。沒有共識所以這個
的那麼所依的極微呢也應該是業力的變化、也應該是無常。你說它是常就不合道理。這就是針對它這個常而這樣解釋說它是無常不是依極微而有麤大的物體。佛教的意思不分別極微是什麼東西都是業力的變現。前面說到四
是的。要是阿賴耶識的變現那就是都受業力的影響心外無法可得的。
問這個問題跟上面寫的那個問題有點相關。 就是在披尋記第 190 頁上講 「若言過者諸極微體無細分故不可分析所生麤物亦應是常亦不中理。」所以是不是說外道他認為「諸極微體無細分故不可分析」 這個是外道說的。但是接下來「所生麤物亦應是常」。答說極微佛教的學者也可以說極微。就是你在修觀的時候用這個觀慧來分析這個四大地水火風啊分析到極微。金剛經上無著菩薩解釋金剛經的微塵也這樣解釋。當然它也可以……能對治煩惱的也有這個作用。不是一定是外道這樣講佛教徒不這樣講佛教徒也是這樣說但是不執著是常。
答不執著是常。因為它也是無常是心的變現。
一部分一個是說常、一個是無常。答是。
問可是以外道那個說法他說以微細的常變成麤大物的常。我看這裡我並沒有覺得他有破綻的地方。就是一個從聚集的、還有一個過量的這段的前面正好是講過量的。然後後面用比喻的比喻的那個陶師、跟種子體那個都是佛教自己
的話。那這上面有一段第 191 頁第三行那裡「由有情者彼外麤物由有情生所依細物不由有情不應道理」 就是剛剛有人問的「不由有情」。這個的話
答外道是說極微是常常當然就不是因緣所生了無常的一定是因緣所生。因為因緣所生所以是無常不是因緣所生他就是常了。
在量的上面、在可分析不可分析上面也可以說它是在常跟無常的上面。答外道是這麼說外道說極微是常由極微創造出來的麤大的物體是無常。現在是
該是無常佛教徒是這麼意思。
問愚夫長夜瑩飾藏護執為己有計為我所我及我所。答這個呢這意思你沒有提出來你叫我做什麼。「愚夫長夜瑩飾藏護」 就是
己有。這個身體是我、是我所這是指凡夫的境界是這樣子。當然若修不淨觀的時候自然這個地方是無我、無我所。觀察這個身體是一個骷髏還會執著這個是我嗎自然這不是我當然也不是我所。這個我見自然容易斷掉。執著受想行識──也不是我、也不是我所所以我見就沒有了。所以修不淨觀觀身不淨這個是觀心無常、觀法無我的一個重要的門。從這裡悟入很容易得無生法忍很容易得無生法忍的。沒有了。
問師父我問一個幼稚的問題。修這個白骨觀如果白骨不散掉的話那個白骨走
修得不好看起來隱隱約約感覺看它走路還是那個人。但是那個白骨這一具
面它只說修到白骨但是還沒有說要不要把白骨都變成灰然後都散掉才行。
這樣觀。但是另外呢這是觀別人是白骨、觀自己是白骨觀自己也是白骨的時候觀成功的時候然後觀眉間放光放地、水、火、風、青、黃、赤、白的光。
光是光光是光明。那麼這就是修……就是八背捨了、八解脫的境界可以這樣
觀。但是沒有到那個程度的時候先不要、先不要修放光。還是修不淨觀修不淨觀破內心的欲破內心的欲煩惱破了內心的愛煩惱。破了愛煩惱人就不掉動人自然心安。我們心裡不安、躁動就是因為有欲的關係。就是總感覺到這
安。不安當然是我們可能會認為這個地方不對、這裡有毛病那裡有毛病我到別的地方去。到別的地方去住久了也還是不滿意。等到最後你成功了才知道原因是在自己心裡面。是心裡面因為有欲所以它就是要向外攀緣要動、躁動。等到沒有欲了到什麼地方都是安的。所以有個阿羅漢被政府逮捕了放在牢獄裡面。阿羅漢他不跑他實在有神通的他不跑。他就在那兒住住到這個鬍鬚頭髮都很長了別的人都不認識了但是他不動。這可以看出來君子無入而不自得焉出自《中庸》 。這個儒家的話但是佛法裡面的確是做到這裡他什麼都是安。乃至到阿羅漢的境界你就把那個刀拿過來把他頭砍掉了他都不介意他心裡還是安的。所以這個佛法真是不可思議。能夠訓練這個人連一個小螞蟻都不敢動這螞蟻在那裡都不敢動不敢把牠弄死不敢。能訓練這個人生命他都不計較了死掉了他不怕。一個小螞蟻都不敢動這個人是什麼樣的啊這麼樣的軟弱。你看他這麼軟弱但是你要他死他都不怕這又是這樣的勇猛。其實這個人不是兩個人就是一個人。所以佛法是解脫道、是安全之道世間法所不能及。還沒到點