宿作因論者：謂（猶）如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論，廣說如經。「不如理作意」 這一大科裡面一共有十六段現在是第六段「宿作因論」。我
怕還是搞不清楚。現在這裡玄奘大師把印度的宿命論翻成了漢文看看他怎麼講的。
計」裡邊先「指廣說」。
因這樣的思想的人。「猶如有一若沙門、若婆羅門」。《披尋記》的本子是「謂
字是比較好。就是說有一種人有一類人或者是沙門、或者是婆羅門。「若沙門」 這話的意思就是出家的一種有哲學思想的人。「婆羅門」 就是在家有哲學思想的人倒不是一般的人這兩類人或者說是同一思想就是一類人。「起如是見、立如是論」 有這樣的思想有這樣的言論。其中的內容廣說像經裡面像《阿含經》裡面有說到就是經裡面、《阿含經》裡面有說到「宿作因論」的思想說得很詳細的。這是「指廣說」 底下是第二科「釋略義」。
凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者， 謂現所受苦。 皆由宿作為因者， 謂由宿惡為因。 由勤精進吐舊業故者， 謂由現法極自苦行。 現在新業由不作因之所害故者， 謂諸不善業。 如是於後不復有漏者， 謂一向是善性故， 說後無漏。 由無漏故業盡者， 謂諸惡業。 由業盡故苦盡者， 謂宿因所作， 及現法方便， 所招苦惱。由苦盡故得證苦邊者，謂證餘生相續苦盡。
「凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者謂現所受苦。」這一句第一句是把經裡面說的話引來了加以解釋是這樣意思。「凡諸世間」 就是所有一切世間上所有的人 「補特伽羅」就是數取趣者就是在生死裡流轉的人。「士夫」也就指人說。
現所受苦」 就是現在他所遭遇到不如意的事情心裡面的痛苦。這就是「補特伽羅所受者」 指受苦說。
過去造了很多罪所以現在要受苦。造罪是「因」 現在受苦是「果」 有如是因就有如是果那麼這個「宿作因論者」這麼講。「由勤精進吐舊業故者」 這句話也是經上介紹「宿作因論」上的說法。「由勤
「勤精進」 就是現在這個人他明白信受這樣道理的人。「現法」 就是現在的色受想行識他現在的色受想行識主要還是他的心。他能夠「勤精進」 就是很努力地、不懈怠地自己給自己受苦受了很多的苦造作了很多苦的事情自己來受。或
──反正做了很多的苦。或者一個腳站在那裡冬天不穿衣服或者是怎麼……都是不穿衣服的反正做了很多奇怪的事情給自己苦惱。由這樣的現在「勤精進」地去受苦這樣意思叫做「勤精進」。「吐舊業」 就是過去造的罪就排遣出去、就消出去了消除去了過去的罪。你現在多受苦過去的罪就消除了你受苦就可以消罪是這樣意思。「現在新業由不作因之所害故者」 這也是經上的話 「謂諸不善業」。舊業是過去時代造的罪過去時代造的罪由於現在你勤精進地修苦行就消除去了。由現
要造罪這樣子的行為就把現在的罪業就害了也就是不起了。現在不造罪當然就沒有罪的生起是這樣。說是現在新業 「由不作因之所害故者謂諸不善業」 這一切不好、對於人有傷害的事情你不要做那麼就把這個罪業害掉了也就不起了。「如是於後不復有漏者謂一向是善性故說後無漏」 這句話又是經上說的。
現在的新業也不造這樣子你以後的生命就不再有罪了。過去罪也消滅了現在也沒
以後就沒有漏沒有罪過了沒有罪業了。「由無漏故業盡者」 這還是經上的話 「謂諸惡業」 由無漏故叫做業盡。
了也就是「無漏」了這麼意思。
招苦惱由苦盡故得證苦邊者」。這個經上這句話 「由業盡故苦盡」這句話是什麼
沒有了這就叫做「業盡故苦盡」。
一個是「現法方便所招的苦惱」 這是兩種。在下文破「宿作因論」這個地方要認清楚不然就糊塗了不知什麼意思。現在的所受的苦惱有兩種一種是「宿因所作」一種是「現法方便所作」。這二種苦惱 「由業盡故苦盡」 就是這兩種苦惱都沒有了。「由苦盡故得證苦邊者謂證餘生相續苦盡」。經上這句話「由苦盡故得證苦邊」是什麼意思呢就是得「證餘生」。現在的生命要受苦將來以後的生命就是「餘生」
苦邊」。「苦盡故」 就是成就了、達到了苦惱的邊際苦惱到此為止就是邊際以後沒有苦惱了就是「得證苦邊」 是這樣意思。那麼這前邊是「所計」是他的思想。「釋略義」也就是他的執著他的不正確的想法。那麼下邊就指「能計」 能有這樣思想的人是誰呢
謂無繫外道作如是計。
不穿衣服衣服是「繫」 不穿衣服就是裸體外道。這個裸體外道也就叫「尼乾子」「尼乾陀弗怛羅」梵語是這樣意思。那麼不穿衣服是裸體所以也稱之為「無慚外道」沒有慚愧心的外道也就是裸露他的身體修諸苦行這樣的外道。說是外面不穿衣服
的。這是說「能計、所計」 加起來就是「標計」 標出來這樣思想的人。
問： 何因緣故，彼諸外道， 起如是見、 立如是論？
先是問。什麼因緣故彼諸外道有這樣的見有這樣的論呢這是問。
答： 由教及理故。這底下回答先「總標」。「由教」 由於他們有這樣的言論所以知道他有立如是見立如是論。第二個原因就是「理」 他是講一套道理出來的。因為內心裡面有這樣的思想就是「理」發出來的言論就是「教」。那麼就是勸別人相信他的思想就是他的宣傳就是「教」他內心的思想就是「理」。
教如前說。他是怎麼樣教呢前面「因中有果論」那地方說過了。
理者，猶如有一， 為性尋思， 為性觀察， 廣說如前。
觀察觀察出來這麼一種道理。這是由教、由理。「由理」中分四科第一科「出彼人」 廣說如前。第二科「舉彼見」舉出來也就是說出來他的內心的思想分成三科第一科是「標」。
由見現法士夫作用不決定故。這一句話是「標」。他為什麼有這樣的理論呢就是他看見了「現法士夫」 就
有這樣的看法的。怎麼叫做「作用不決定」呢
所以者何？這第二科就是再「問」。怎麼叫做「作用不決定」呢問這一句。
彼見世間，雖具正方便， 而招於苦；雖具邪方便， 而致於樂。「彼見世間雖具正方便」 這是第三科解釋。
多的慈善事業。「而招於苦」 應該是受樂但事實上招引來很多的不如意。做了很多的好事結果沒得好報受了很多的苦惱這是一個不決定。他這善業的作用沒能得善報而卻得了苦惱這是善業得善報不決定。
了很多的滿意的事情很多如意的事情受了很多的樂的果報。就是做惡事不決定得惡報做善事不決定得善報。所以「見現法士夫」的思想行為是不決定。他看見這件事看見這件事那麼他就心裡面想了他就在想。這是第二科「舉彼見」 底下辰三「顯彼思」。
彼如是思：若由現法士夫作用，為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故，是故彼皆以宿作為因。
觀察思惟什麼道理呢 「若由現法士夫作用為彼因者彼應顛倒」。若是由於現
很顛倒混亂的世界不是一個合道理的世界都顛倒了。做好事大家都是讚歎的結
個混亂的世界了。「由彼所見非顛倒故是故彼皆以宿作為因」。因此那個尼乾子的大老師他就
是顛倒的。他是什麼見地他提出的見地 「皆以宿作為因」 就是他現在所受的苦
受苦的所以他這樣子提出來他的正見是「非顛倒」的這麼樣說。這是「顯彼思」 他內心看見那樣的現象他就提出來這樣的見地這是第三科。
由此理故，彼起如是見、 立如是論。這第四科所以他結束他所成立的這種理論。
外宣傳。
今應問彼： 汝何所欲？ 現法方便所招之苦， 為用宿作為因？ 為用現法方便為因？
徵」 先問。「今應問彼」 現在應該同你討論這件事提出來問題問問你你解釋、解釋。
的草上面來刺這個身體讓它受苦這叫做「現法方便」。他現在的生命體表現出來的一種活動叫做「現法方便」。在那個有刺的草上面來刺自己的身體自己的身體跳起來然後落下去叫這個刺來刺自己的身體受這個苦。這個苦是「現法方便」
己給自己製造的苦不能說這個苦是「宿作為因」。這是「現法方便」招引來的苦你現在這種愚癡的行為招引來的苦。這個苦「為用宿作為因為用現法方便為因」
去世的罪業為原因是現法方便為苦之因呢兩種業只是一種苦。你修苦行這個苦
這兩個問題。
若用宿作為因者， 汝先所說， 由勤精進吐舊業故， 現在新業由不作因之所害故，如是於後不復有漏，乃至廣說， 不應道理。
科一條一條地問分兩科是寅一「宿作為因難」。
道理了。那麼這話怎麼說呢因為你說現在受的苦是宿作為因但是現在你修這個苦
不要自己製造苦惱而有苦惱來那個苦應該是「宿作為因」。現在是你自己在那裡是故意地製造苦來受苦這是「現法方便為因」嘛這很明顯是這麼回事。若是你說宿
作為因。宿作為因現在受苦了過去世的業力、那個罪業就消除了這樣子說還是有道理。
為因所受的苦受了苦就能夠排遣過去的罪業這話說得不合道理。你現在要排遣宿世的受苦、排遣宿世的罪業就是自己不要製造苦惱。因為你這苦是你現在努力造你自己故意造來的現法方便為因的嘛不是以宿作為因的。不是以宿作為因那麼這個苦不應該能排遣過去的罪業。你若說是由現法方便招引來的苦那就不能排遣過去的罪業就不能。因為這個苦和過去的宿作罪業沒有關係所以你受苦你白受
可能是能消除罪業能消你以前的罪業的。所以你若說是……你現在、現法方便為因的這個苦你說它是宿作為因這個話是不對的不合道理你這句話說得不對。所以「汝先所說由勤精進」自己去修苦行能消滅過去的罪業這不合道理。
這個苦漸漸地消除了那個罪業、這個作用也就消除了。這個佛法應該承認這一點
動那你不能消它你受了苦就是白受苦了你不能消過去的業。我們出家人裡面也
消罪你不能消罪的。所以「汝先所說由勤精進吐舊業故是不應道理」。所以「現在新業由不作因之所害故」 這也是不合道理。現在新業由不作因不
惡的。所以這句話也是不合道理你就是這樣說還是不合道理的。所以「現在新業由不作因之所害故」 只是說空話就是了還是做不到的。
邪見了不應道理。這是第一科「宿作為因難」 底下第二科「現法方便為因難」。
若用現法方便為因者， 汝先所說， 凡諸世間所有士夫補特伽羅所受， 皆由宿作為因，不應道理。
的生命體上發出來的思想行為有錯誤所以招感了苦惱。你若這樣講若是這樣你
羅所受皆由宿作為因」 就不合理了不應道理。這是兩個難。
如是現法方便苦， 宿作為因故， 現法士夫用為因故， 皆不應道理； 是故此論非如理說。
科「結斥」。這個「理破」分三科第一科是「總徵」 第二科是「別詰」 現在第三科訶斥他。
道理現法士夫用為因故也不合道理。「是故此論非如理說」 所以宿作因論是不合道理的說法你要棄捨這種邪知邪見不要再宣傳了。
我今當說如實因相。
現在第四科「顯正」 顯示正義分兩科先是「標說」。
因果的道理告訴你。
第一科是「標類」。
或有諸苦，唯用宿作為因。
的。這是這個類底下舉一個例子。
猶如有一，自業增上力故，生諸惡趣， 或貧窮家。
「增上力」 就是很強大的罪業。「生諸惡趣」 使令這個人到三惡道去受苦了。或者是沒到三惡道來到人間生到貧窮之家生活困難受種種苦。這是「宿作為因」 這是一種這是第一科「唯用宿作為因」。現在第二科「雜用宿作現業為因」 第二科先「標類」。
或復有苦雜因所生。
了罪那麼和合起來為因緣而生出來苦惱的。這是另一類。那麼底下「舉例」 舉例子頭一個「舉事王」。
謂如有一，因邪事王， 不獲樂果， 而反致苦。
種詐術、邪因、不道德的事情為王做事。為王做事當然他做事情沒做得好所以沒有得到如意的果報受苦了。受苦了不獲樂果他的意思是希望因此而能夠得到樂結果沒得到樂果而反得到苦惱了那麼這是雜因。
以得到苦果。他得到苦果一方面是過去沒有善業所以那就是可以說「宿作為因」。
為做事所以受到國王的治罰所以沒得到樂而受苦那麼這就是現業。由現業也
有宿業和合起來而得苦這是「雜因所生」 是這樣意思。那麼這樣事情如果若
還是能得到福的、得到安樂果的那就是不同了。那麼現在這是第一科。底下「例餘業」。
如事於王如是，由諸言說商賈等業、 由事農業、 由劫盜業、 或於他有情作損害事， 若有福者，獲得富樂；若無福者，雖設功用而無果遂。「如事於王如是」 這一段是說為王做事他得到這樣的果報這是雜因。那麼
職業。其實言說也就是文學語言文字就是讀書人還屬於這方面的事情的人他們寫文章的人都是言說為事業的。或者其他是「商賈等業」 做生意的人或者是
那麼這是「工巧業」。「由劫盜業」 或者是劫盜的人做事業的人。「或於他有情作損害事」 以殺戮為業的殺豬宰羊的這些事情。這些事情為什麼是雜因所生呢
樂。「若無福者雖設功用而無果遂」 也是不行的也是得不到的。那麼就是你若搞錯了搞錯了就是你就受苦了那麼這就是這樣意思。
或復有法，純由現在功用因得。這是第三科 「純由現法功用為因」的不是由「宿世」。純由現在這個眼耳鼻舌身意現在的色受想行識的生命體發出來的活動的作用以此為因而有所得。這是「標類」 底下「舉例」。
如新所造引餘有業； 或聽聞正法， 於法覺察； 或復發起威儀業路； 或復修學工巧業處； 如是等類， 唯因現在士夫功用。
是罪業、或者是福業、或者不動業那麼引出來這種……造成這個業將來得果報。將
種為因 「純用現在現法為因」 現法的功用為因而得果報的。
聽聞而專精思惟而又能夠如理作意修學聖道修學戒定慧就是聞思修三慧。「於
證真得聖道那麼這就是純是現在你肯努力而有這樣成就的。「或復發起威儀業路」 或者是這又是一種。你能夠由內心的發動你就會有行
界。
或者什麼他修學世間的各種工巧業這都是你現在的努力。「如是等類唯因現在士夫功用」而成就的。這就是這樣的意思不純是宿作為
努力和合而有所成就的。這是論主破斥「宿因論」 而後又開示出來佛法的正見這一大段。
自在等作者論者： 謂（猶）如有一，或沙門、或婆羅門，起如是見、立如是論： 凡諸世間所有士夫補特伽羅所受， 彼一切， 或以自在變化為因， 或餘丈夫變化為因， 諸如是等。這是第七科前面是第六現在第七「自在等作者論」。這個大自在天他能夠創造宇宙的萬物這個作者論。還有個「等」 就是還有其他的或者是說梵天還有
種種的論。現在說「自在等作者論」 第一科是「標計」也是先說「所計」 後說「能計」。
的苦或者所受的樂。「彼一切」所受的苦樂的果報以誰為因呢 「或以自在變化
化樂你就是受樂你只有去受你不能去創造的。「或餘丈夫變化為因」 或者其餘
的丈夫變化為因。窺基大師解釋這個「丈夫」是誰呢就是我就是執著的那個「實我」 就是那個自我是作者自我又是受者。但是數論師的意思這個我呢神我只是受者由自性是作者。那麼勝論師就不同了勝論師說我也是作者我也是受者。各式各樣的說法不一樣 「諸如是等」 這麼多的作者論說出不同的說法。這是「所計」。
謂說自在等不平等因論者，作如是計。這是說「能計」。能有這樣思想的人是誰呢就是「說自在等不平等因論者作
論」。但是自在天以誰為因呢自在天是無因而有的他是無因的。這樣說就是不平等有的有因有的無因是不平等論 「不平等因論」。而佛法就是平等的一切法都是因緣所生未曾有一法不從因緣生。所以這是「說自在等」是「不平等因論者作如是計」的。說這個我能創造一切那麼我是誰創造的我是無因而有的那是不平等 「不平等因」。這是「標計」 底下就是「敘因」。
問： 何因緣故， 起如是見、立如是論？這是「敘因」 是「問」 底下就是回答。
答： 由教及理。這是「總標」 由教及理起如是見、立如是論的。這個「教」如前面說了這裡不再說了。這底下是「別釋」。前面是「總標」 這是「別釋」。「別釋」第一是「由教」「由教及理」。
教如前說。理者這第二科說「理」 理分三科第一科是「出彼人」。
理者，猶如有一， 為性尋思， 為性觀察， 廣說如前。如前面「因中有果論」那裡說。這是「舉彼見」 「廣說如前」 這是「出彼人」第二科「舉彼見」。
彼由現見於因果中，世間有情不隨欲轉， 故作此計。這是第二科「舉彼見」 分三科第一科是「標」。
意而出現的不能隨自己心意而出現。我想要做惡事我想要做善事不能隨你心不能滿你的心願的你不可以做主的。所有的行為所有的境界不是隨你心願出現的這就叫「不隨欲轉」。「故作此計」 所以他有這樣的思想。這是「標」。
所以者何？「所以者何」是問為什麼是這樣子呢是問。第三科是「解釋」 先是說「因不隨欲」。
現見世間有情，於彼因時，欲修淨業， 不遂本欲， 反更為惡。「現見世間有情」 世間上有情識的人。「於彼因時欲修淨業不遂本欲」
的願望的他做不到。「反更為惡」 不願意做惡反而還要自己去做惡做惡的因緣出現就做惡了。那麼這就是不遂想要做善不能做所以「不遂本欲」。這是「因不隨欲」。
於彼果時，願生善趣樂世界中，不遂本欲，墮惡趣等。第二科「果不隨欲」 分兩科先「標相」標出來他的相貌。
面去生活。「不遂本欲」 不能夠滿足他的願望。「墮惡趣等」 反倒墮落到三惡道
去了。所以因也不能隨意果也不能隨意他看見了這樣的事情。這底下「釋義」解釋前面是「標相」 這裡解釋道理。
意謂受樂，不遂所欲， 反受諸苦。
滿足他的願望所以他受苦了這樣子。
由見此故， 彼作是思： 世間諸物， 必應別有作者、 生者、 及變化者， 為彼物父，謂自在天， 或復其餘。「由見此故彼作是思」 這是第三科「顯彼思」。第一科「出彼人」 第二科「舉彼見」 現在「顯彼思」。
這什麼原因呢一定是決定是另外有一個主宰者。這個「作者」 就是主宰者你想要做好事不行叫你要做壞事 「作者」。「生者」 給你造作很多的苦惱叫你受。「生者」就是他能夠出現這一切的苦樂的事情。「及變化者」 或者變化出來苦樂的事情就是另外一個主宰者給你作給你生、給你變化這些事情。「為彼物父」為彼一切事物的父親他能造作一切的一切都是他的兒子那麼是這麼回事。這個父親給他兒子做了很多的苦叫他兒子受苦然後稱他為愛稱之為愛。「謂自在天」或者說這個是父是誰呢就是大自在天或者其餘的梵天王這些人。那麼這是他們這
樣的說法。
論》第八十五卷。另參《雜阿含經論會編》上冊 P37】 。 「復次、 於善說法毘奈耶中有三圓滿。何等為三一、行圓滿二、果圓滿三、師圓滿。行圓滿者
行圓滿。果圓滿者謂即由此法隨法行增上力故心善解脫又能證得現法
涅槃是名果圓滿。師圓滿者謂能引發一切梵行之法皆用世尊為根本故皆由世尊轉法眼故皆以世尊為所依故。由如來出世有彼教可知故說世尊為彼根本。佛出世已觀待彼彼所化有情說正法眼師及弟子展轉傳來故說世尊轉正法眼。轉法眼已若有於中生諸疑惑唯依世尊乃能決了故說世尊為所依止。又說法師略有二種一者、由教二者、由證。斯由從他聞正法已而宣說故依證學道、無學道已而宣說故。」答這一段文倒是可以講。先順一順。
云何說法師時所提出的三圓滿。其出處為《雜阿含經論》第二卷及《瑜伽師地論》第八十五卷。另參印順老法師著 《雜阿含經論會編》上冊 P37】
如是我聞一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、有異比丘名三蜜離提來詣佛所頭面禮足卻住一面。白佛言 「如世尊說說法師云何名為說法師」 佛告比丘 「汝
說。若比丘於色說厭離欲滅盡是名說法師。如是於受、想、行、識 〔於識〕說厭、離欲、滅盡是名說法師。時彼比丘聞佛所說踊躍歡喜作禮而去。多聞、善說法向法及涅槃三蜜離提問云何說法師。復次、於善說法毘奈耶中有三圓滿。何等為三一行圓滿二果圓滿三師圓滿。行
名行圓滿。果圓滿者謂即由此法隨法行增上力故心善解脫又能證得現法涅槃是名果圓滿。師圓滿者謂能引發一切梵行之法皆用世尊為根本故皆由世尊轉法眼故皆以世尊為所依故。由如來出世有彼教可知故說世尊為彼根本。佛出世已觀待彼彼所化有情說正法眼師及弟子展轉傳來故說世尊轉正法眼。轉法眼已若有於中生諸疑惑唯依世尊乃能決了故說世尊為所依止。又說法師略有二種一者由教二者由證。斯由從他聞正法已而宣說故依證學道、無學道已而宣說故。】三圓滿行圓滿、果圓滿、師圓滿。行圓滿是什麼呢 「謂為觸證斷、無欲、滅界故、聽聞正法」 「謂為觸證斷」這句話就是說這個人的目的。行是由思想發出來的活動發出來活動有什麼樣的思想就發出來什麼樣的活動。現在是說佛教徒佛教徒想要修行先要看一看自己的動機。那麼這個佛教徒是什麼動機呢 「為觸證斷」 這個觸就是接觸觸到了。這裡說「觸」 能觸者就是清淨無分別的智慧有了這個觸就能接觸到那個「斷」 接觸那個斷。這個斷
苦都沒有了這個時候的離一切相、離一切戲論的境界就叫做斷。你能觸到這個斷也就是證這個斷也就是成就了顯現了這個斷的境界。就是「生滅滅已、寂滅為樂」的這個境界。這樣這個目的就是為了這件事。若是用我們平常說的話就是要顯現這個第一義諦。顯現這個第一義諦就是涅槃的境界。或者說明心見性或者說這麼說。不過說明心見性那又有關涉到其他的學派的思想。現
就是無為法。那麼觸你怎麼能觸呢你要修行成就了那個清淨的無分別智才能成就的。和那個「即心是佛」的這種話有一點差別有點差別「無欲」 無欲呢就是那個斷的境界那裡面是沒有欲的。當然沒有世間五欲的欲也沒有色界天禪定的欲也沒有。那個心裡面是不動搖的。欲是動搖的意思。對於世間有漏的事情沒有希望心叫做無欲。「滅界」 滅界呢就是剛才說的就是沒有惑業苦了。
惱叫做「斷」。斷除去愛煩惱叫做「無欲」。愛煩惱叫做欲。那麼另外有一
想行識的果報存在這個果報也滅了這時候叫做滅。那麼沒有愛煩惱、也沒有見煩惱、也沒有色受想行識的存在了這時候就是離一切戲論的即真如的境界。
子。為了成就這個目的 「聽聞正法」 那麼去聽聞佛法。「為他演說」 為了這個目的為人說法。「自證修行」 自己也這樣修行。修行怎麼修行呢 「法
槃那裡去所以叫做隨法也叫做向法對向對向那裡去了。如果我們不修四念處心裡面攀緣色聲香味觸那就是不隨那就是違背。當然在佛菩薩的智慧來說色聲香味觸也是寂滅性也是涅槃不能說它不是涅槃。但是凡夫還是背離涅槃的。所以《華嚴經》上面說看一切眾生都是佛。這話是對的但是眾生不是佛。所以說隨法這個地方呢要隨、要學習四念處才能隨順涅槃。就是修學四念處這麼修行 「是名行圓滿」 這叫做行圓滿。這樣說呢這裡面包括一個意思。你的目的最初是想要得涅槃這是個目的。第
圓滿。如果「我不學習佛法我修行你們那是解門我這是行門。」這不是行
門我認為那不是行門。這個解就是行解是行的開始解是行的開始不可以分開的。而你是當然這是在禪的立場上說話的站在禪的立場說話是要向於第一義諦的。「東去、西去萬里無寸草處去」 這是從禪的立場來說。這叫做行圓滿這個行裡面你最初的動機是到離一切相那裡去。你還是要學習正法然後修四念住、法隨法行這叫做行圓滿。「果圓滿者謂即由此法隨法行增上力故」 要努力達到特別有力量的程度。
無餘斷沒有剩餘的了完全除滅了那麼就是心善解脫。愚癡完全沒有那麼智慧圓滿了。智慧圓滿了這大光明的境界當然是沒有黑暗的煩惱的。當然瞋心沒有了應該有慈悲心。「又能證得現法涅槃」 心善解脫這個清淨無漏的
滿」。
一邊去。這是不對的。要以佛的智慧為根本。說他不是佛但是他能夠與佛說的法相順那也可以也是可以。所以「為根本」這句話呢也不棄捨其他的善知識其他善知識隨順於佛的也是可以。這是「謂能引發一切梵行之法皆用世尊為根本故。」「皆由世尊轉法眼故」 由佛來宣揚大智慧的境界。我們才能夠有法眼。「皆以世尊為所依故」 完全要隨順佛教這件事要抓得住。「由如來出世有彼教可知
點。「說世尊為彼根本」。
法的智慧。「師及弟子展轉傳來」 師父這樣子學習佛法傳授給弟子弟子又收了徒弟又傳授他徒弟徒弟又收徒弟也傳授他徒弟。都是以佛為根本以佛法為根本不能用自己的我另出來一個方法。是不是增上慢、是不是高慢心「故說世尊為正法眼。轉法眼已若有於中生諸疑惑唯依世尊乃能決了故說世尊為所依止。又說法師略有二種一者由教」 就是由於如來的聖教依據如來的聖教去演說佛法。「二者由證」 就是由自己的聞思修、戒定慧的證悟去說法當然證悟也要隨順佛教的。「斯由從他聞正法已而宣說故」 從他聞正
道已」 最後圓滿了 「而宣說故」 這樣為人宣說佛法才是圓滿的。這麼這叫做師圓滿。這一段文就是《雜阿含經論》的三圓滿。很好的確是好
答是的這句話也是對。
答心可以就是眾生是的。
答 「心即是佛有什麼不對」這話是那樣。站在這個學派去批評那個學派那麼就是會有了是非。如果是沒有這個學派間的問題就沒有是非可說。「心即是佛」
很晚的唐朝唐中宗神龍元年來到中國。其他的《 楞伽經 》、《 法華經 》、《 華嚴經》、《般若經》都是很早來的。《起信論》是根據《楞伽經》──馬鳴菩薩根據《楞伽經》造的還有多少部修多羅造的是的。《起信論》和《楞伽經》
係。那這幾部經論還有像《如來藏經》 那麼就容易產生「心即是佛」 的確是這樣說的。心就是佛有什麼不對呢當然站在「心即是佛」這個學派的思想是對的沒有什麼不對是對的。可是若是站在《 般若經 》的立場、唯識宗的立場還是有點事情那就有問題。譬如說是 《楞伽經》說是真如理上有大智慧光明義。【《 大乘起信論 》 復次真如自體相者。 一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減。 非前際生非後際滅常恒究竟。從無始來本性具足一切功德。謂大智慧光明義。遍照法界義。如實了知
義。本性清淨心義。常樂我淨義。寂靜不變自在義。如是等過恒沙數非同非異不思議佛法無有
斷絕。 依此義故名如來藏。亦名法身。 】那麼這個大智慧是什麼大智慧就是阿耨多羅三藐三菩提嘛那麼這個阿耨多羅三藐三菩提就是心那麼心就是佛。當然這話是說得很圓滿了。這樣說眾生不用修不用修行你就是佛。自然是這樣子不能說不對。但是不同學派的人就提出了問題了說「心就是佛」 為什麼你還
回答這件事。
問師父唯識我們上學期上的說菩薩入唯識性的時候他悟到有情平等心性。那有情平等心性就是心、佛、眾生三無差別那它說是凡聖有別心性無二。
答現在是說「心即是佛」這話是這裡面有智慧。佛是智慧佛者覺也是無上覺、遍正覺是智慧。
答心的體性就是圓成實性就是諸法空性諸法空性是平等的。生佛平等心、佛、眾生三無差別一色一香無非中道這可以這樣講。但是你若說那裡就有無上菩提的智慧這就有問題。你只是說有理性那沒有關係是有理性嘛一切法都
因為都是從一念心。答這個話呢這話有點分別。你看那個說是《六祖壇經》 慧能禪師聽五祖給他講《金剛經》。「何期自性本自具足」【六祖壇經原文何期自性本自具足】
一切法都是具足的。都是具足這個話如果說阿耨多羅三藐三菩提的大智慧真如理上有大智慧光明義就有無上菩提。若是這樣講具足就有問題。那麼你就是佛了不用三大阿僧祇劫你就是佛了。就是佛為什麼你現在還是迷惑呢問那這樣說是不是「心生萬法」的意思所以本自具足心能生萬法。答心能生萬法又是一回事。主要你要解釋這個問題啊你有無上菩提就是佛嘛
了。「無始時來界一切法等依由此有諸趣及涅槃證得」 那當然是心生萬法。這樣子所以這個事情我們學了唯識以後這就比較微細了一點。說心生萬法我們聽一聽就好了。但是若是你學過唯識這個心生萬法還是有問題。有什麼問題因為心裡面有無量無邊的種子由種子生現行所以心生萬法。為什麼有種子因為熏習的。你無始劫來的熏習熏習有了種子由種子生現行現行熏種子。這樣可以解釋。
是無差別的無差別而能有差別你解釋這個道理。只好用不可思議解釋可以
這是不可思議的那麼就好了就解釋完了。若是唯識不是唯識它叫你比較容易接受。因為你無始劫來這樣熏習嘛你無始劫來就有遍計執遍計執就是什麼就是無明嘛這無明熏習了。原來你不是佛嘛原來你是個凡夫、眾生。你有無明糊塗去熏習貪瞋癡的熏習所以有各式各樣的因。有無量無邊差別的種子所以生出來無量無邊差別的現行。這樣我們容易接受是比較容易。說是無為而無不為就這樣子生出來萬法了實相能生萬法。那你怎麼解釋呢說是阿賴耶識能受熏。
他問我。我說 「起信論沒有立種子。」「喔不 《 起信論 》這個嚴重的錯誤是個大笑話 就是真如受熏 這是個大笑話。」唯識宗的學者他會挑你這個毛病。就是這麼回事。那有什麼不對呢不同的學派、不同的思想。你說「心就是佛」這裡有很多的問題那麼你解釋解釋。我以前提過就是問法常禪師法常禪師是馬祖大師的弟子。那個禪師問他 「心
回答。」結果這個問題還是沒回答。所以我從這些學派的思想上看禪宗很多的人他也在疑惑之中。我們後代的人 「很多人開悟了」但是你真實去研究這個事開悟了我看沒有。他心裡也疑疑惑惑的。但是別的有一點功德就是他
是能夠與修多羅合開悟了也是能有我看不全是、不全是。你看他的語錄啊他有時候說東、有時候說西思想不統一自相矛盾有這種事情。說心就是佛又有什麼不對呢是的有什麼不對就是站在那個學派的思想這是對的。但
答是的。隨染因緣和隨清淨因緣就有不同的現象。是的這是對的。但是要說心即是佛就有問題就有不同的問題。問題呢你就得要解答。解答能夠令人滿意嗎也不一定、不一定。我最近看見印老法師有篇文章。別的人給我寄來的。印老法師反駁唯識學者有一句話我認為這句話我同意印老法師的說法。但是這句話也可以應用到其他的方面去。他就是說唯識學者就是指我們中國佛
派是不對的。那麼印老法師就反駁他 「佛法是多方便的很多的方便來宣說佛法的你站在一個角度上批評別人不對可以嗎」我認為這個理由說得很好。
識是不對。也可以用這句話來說嘛喔是不是你站在阿含經的立場批評別的學派是不對也是一樣也是一樣。你站在《起信論》的立場批評其他的學派是不對的也是一樣。所以這句話可以普遍地應用可以普遍地應用。
法師 「去問問彌勒菩薩就知道了」只好這樣說了。所以從這裡也看出來呀我們不生在有佛出世的時代是業障深重了若是有佛在世沒有這種事情。
答是的也可以這麼說也可以這麼說。
呢
答對這是中觀學者的立場三世如幻有所說的立場。但是唯識宗的、唯識學派的立場站在現在也說有過去也說有未來。我們已經學過了因為現在所遭受的果一定有因因就是在過去所以也說有過去。站在現在你有所創造那麼就是因因一定有果果在未來所以也說有未來。但不說未來有實體也不說過去有實體。從那段文上可以看出這件事。也說有過去也說有未來也說有現在。但是這是站在現在的立場上來推論這麼說說種子生現行、現行熏種子也就說到三世也說到有三世但是和「說一切有部」說有三世說得不一樣。
在有了應該是這麼說。這個就是呀要能自圓其說。你立出個理論來別人難問你的時候你要能自圓其說。別人能表示同意你就成功了。若是別人還不同意那你只是一少部分。只是你自己自己安慰自己呀這樣子站在那裡也可以。
麼的。仁俊老法師說 「不對是龍樹菩薩說是佛說的。」我一聽也是 「是的也是佛說的。」不過這是智者大師在他的法裡面常常提這句話印象深
所以說智者大師說四悉檀因緣。仁俊老法師說 「不對你說得不對。」「是」我當時也承認。就還是這樣說了四悉檀因緣就是這麼說好了。說是在種識如瀑流當中只取一滴就說是現在有。當然這也是不對。但是這個唯識宗、唯識學者似乎也不是只取一滴。因為他對現在的果推論有過去的因對現在的因推論有未來的果。所以也還是有三世他也說有三世。不過不是說像「說一切有部」的實有。所以也沒有這個過失。還不能說是擷取一滴當成是現在。是不是我們再研究、再研究一下。「三世如幻有似乎是較合理的說法」 我也同意這個說法。問師父這是中觀您說是中觀「如幻有」。可是如果照《瑜伽師地論》的唯識當然這是兩個不同的學說。它這個三世一個是從種子來建立一個是從果法來
是說無實有三世那跟後來的外道的那個好像不是一回事。答是的。說三世有是一切法體在未來就有了現在有、未來有似乎是實有不是由因緣有的。若是在中觀也好、唯識也好都不承認那個有而是因緣有。所
有那當然不是佛法了。所以大乘的這兩個學派比較圓滿說的方法還是圓滿的。
問師父就接這個問題。如果說未來實有的話那跟後面「計常論」 是不是就有
答是的。
是這個文裡面沒有看到我們也沒有辦法查外道的書。不清楚說他講的我及世間我及世間的常。而他後面破的時候是兩個一起破分開來也破了我常也破了世間常。我因為不大了解他的這個說法。答這裡呢也是說一個大概也沒有說是把他的思想那麼詳細地說出來。沒有詳細說。不過可以看《金七十論》 那只是數論是數論的思想。大正新脩大藏經第 54 冊 No. 2137 金七十論後有附文說明如下按開元錄亦名僧伽論。或為
二卷云。右一論外道迦毘羅仙人造。明二十五諦。所謂數論。經中云。迦毘羅論是也。又長房
內典二錄。真諦譯中有金七十論二卷。復有僧伽論三卷。二目俱存者誤也。此論及勝宗十句義
論者。非是佛法。而諸外道宗。以此數勝二論為上。欲令博學而破邪現正之者。先須委悉異道
之宗。故譯出之。恐其失而不傳。故編入藏中耳。