又若計命即是身者，彼計我是色。「又若計命即是身者彼計我是色。若計命異於身者彼計我非色。若計我俱遍無二無缺者彼計我亦是色亦非色。若為對治此故即於此義中由異句異文而起執者彼計我非色非非色。」這是第二科「別敘餘計」。第三科是「理破」── 這個「計常論」第一科「標計」第二科「敘因」 第三科是「理破」。「理破」這一科裡面分三科第一科「別徵詰」。「別徵詰」裡面分二科第一科「詰前後際常」 第二科「詰極微常」。「詰前後際常」這一科又分二科第一科「總指破我」 第二科「更破執常」。現在這一科就是從 「更破執常」裡面分出來的。第一科是「正破二計」 就是破前際常、破後際常這兩科昨天講過了。現在就是「別敘餘計」 就是另外來敘述在那兩個執著之外、其他的執著叫「別敘餘計」。這在《披尋記彙編》上面是卷第六一八七頁倒數第四行。
科是「計七種斷見論者」。現在是第一科「計前後際俱行見者」 這句話要解釋一下。
做 「後際」 這樣也就包括了過去際、現在際、未來際那麼叫做「前後際」。這個
這麼意思。就是執著有我而這個我不是離開了色受想行識另外有一個住處的它和色受想行識在一起活動就叫「俱行」。「見者」是什麼呢就是有這樣思想的人。就是在過去際乃至未來際的色受想行識上有我有這樣思想的人。把這個思想說一說這叫做「別敘餘計」。這一科分二科第一科「計色非色等」 計色非色等是我是這個意思。分四科第一科「是色」 就是色是我是這麼意思。
只於此又有離開了佛法以外有不同思想的人或者是這樣子是「計命即是身者」。這個「身」就是色受想行識叫做身。現在說「是色」 就指色是身受想行識不提。「命即是身者」 這個「命」是什麼其實「身」就是命。現在這裡面說呢就指「我」說這個「我」是身體的主宰者是這麼意思就是「命即是身者」。但是這個地方把受想行識除外了單說這個身體、這個色是我就是這麼意思。我就是現在這個
有形相的身體、有形色的身體就是我這句話就這麼講。什麼是我呢 「即是身者」就是有形相的身體。有這樣思想的人 「彼計我是色」 這句話是佛教徒說的。「彼」那個人 「計命即是身者」那個人他是執著那個我就是色、就是色是我。這個生理的組織有大小形體的這個就是我他是這樣執著的。
若計命異於身者，彼計我非色。
同於那個色的和那個有體相的、色的身體是不一樣的。那他是指什麼是我呢 「彼計我非色」 他是執著那個我不是那個色相是受想行識是我。受想行識是心法沒有青黃赤白、長短方圓的不同不是色指受想行識是我這樣執著。這是《大毘婆沙論》這樣解釋。
若計我俱遍無二無缺者，彼計我亦是色亦非色。這是第三科。若是那一個聰明人他所執著的我和前二個不同是「俱遍」是遍於色、遍於非色的。「無二」 不是偏於色的一也不偏於非色的一所以叫做「無二」。「無缺者」 就是他這個我是遍於色不缺非色、遍於非色不缺於色所以 「無缺」 它是無所缺少的普遍了。「彼計我亦是色亦非色」 那這樣說那個人執著的我色也是我、非色也是我。受想行識也是我、色也是我是這樣的執著。
若為對治此故，即於此義中，由異句異文而起執者，彼計我非色非非色。「若為對治此故即於此義中由異句異文而起執者」 這是第四種。這第四種這
就對治他們。對治他們他怎麼執著呢「即於此義中」 即於這個執著有我的意義裡面。
句就是由不同的文句來執著有我而內容和人家並沒有不同。 怎麼說的呢
這麼樣意思。這個意思和前面只是文句的不同內容是沒有不同。比如說「非色」
但是文句不同。
異於身」 第三個「計我俱遍無二無缺」 就是這三個主要就是這三種執著。這裡面只敘述這四種見沒有破。沒有破呢就在前面那個「破所計」那一段文裡面已經破了。這是執著有我即色受想行識是我這是一種執著。一個是色受想行識不是我另外有一個我而這個我是在五蘊裡面。第三個是不在五蘊裡面但是和五蘊有關係。第四個就是離開了五蘊而又與五蘊沒有關係這麼一種我一共有四種。就在那一大段文裡面已經破了所以這裡只是敘述而不破。
又若見少色少非色者，彼計有邊。這是第二段「計邊無邊等」 有這樣的執著。第一個是「計色非色等」 現在是「計邊無邊等」 這也是四句現在說第一句。
有 「少色」 不是很多是我。「少非色」 這個受想行識是非色少少的一部分是我不是普遍的。這樣說呢 「彼計有邊」 他所執著的我是有邊際的這樣說。
色」 或者是計著有手指頭那麼大或者計著全身是我還是「少色」。再就是「少非色」 也這麼執著。這是執著這個我是有邊際的。
若見彼無量者，彼計有無邊。
了。我們欲界的人、色界天的人也還沒能夠說是我們的識是無量、受想行識是無量
那麼這就是這個識他執著識是我這個我就是「無邊」了。他也執著色也是無量無邊的執著非色也是無量無邊的所以他所執著的我是「無邊」際的。
若復遍見，而色分少、非色分無量；或色分無量、非色分少者，彼計亦有邊亦無邊。「若復遍見而色分少、非色分無量」 這是第三句。假設這個人的想法又不同
一部分是「無量」的這樣地執著這個我。這個我是有色但是「色」是少 「非色」是無量的這樣子執著的。「或色分」是「無量」無邊的 「非色分」是一「少」分是少少的他這樣執著這是第三句。「彼計亦有邊亦無邊」 那個人執著的我也是有邊、也是無邊。因為有少分嘛有少分就是「有邊」 無量就是「無邊」了。
若為對治此故，但由文異，不由義異，而起執者，彼計非有邊非無邊。第四科。「若」是一個人他 「為對治」前面──應該就是不同於前三種他的
無差別而起執著有我。「彼計非有邊非無邊」 他執著的我也不是有邊也不是無邊。這和前面亦有邊亦無邊是一樣的。
或計解脫之我，遠離二種。這是第二科「計七種斷見論者」。第一科是「計前後際俱行見者」 這一科分二
俱行見者」。第二科「計七種斷見論」。這個七種斷見論在這裡沒有列出來我們現在所讀的是《瑜伽師地論》的第六卷。這個七種斷見論就在第七卷裡面。第七卷裡面也不太遠就在那裡說了所以這裡就不列出來。
合起來就是七種。這「七種斷見論者」 他們執著是什麼呢 「解脫之我遠離二種」
這個我斷滅了就叫做解脫我沒有我了叫解脫我。這樣子他是「遠離二種」就是遠離前面「色非色及邊無邊」那兩種這又是一種思想。
又計極微常住論者，我今問汝，隨汝意答。汝為觀察計極微常？為不觀察計彼常耶？
所計」那一段文裡面說了但是「破斷見」這裡沒有提。「又計極微常住論者我今問汝隨汝意答」。現在第二科「詰極微常」。前面是前後際 「詰前後際常」 這一科是講完了。現在「詰極微常」這一科就是難問「極微常住」的這種說法。分五科第一科「由觀察不觀察故」來難問他。第一科「總徵」 先問他。「又計極微常住論」 這種論、有這種言論的人。「我今問汝隨汝意答汝為觀察計極微常為不觀察計彼常耶」這樣問。說是你執著極微是常住不變的你這
察就是這樣糊糊塗塗地就「計彼常耶」 這是問。底下再「別詰」 再一條一條的問分二科第一科是「不觀察難」。
若不觀察者，離慧觀察，而定計常，不應道理。「若不觀察」 你就執著極微是常住的。「離慧觀察而定計常不應道理」
察這內外種種的情況而就決定執著極微是常那是不合道理。你不用智慧這件事人家是不能相信的。
若言已觀察者，違諸量故，不應道理。「若言已觀察者」 這是第二段「觀察難」。「若言」 說是已經觀察了。觀察
不能成立的所以「不應道理」。這個就是現量、比量、聖言量。那麼現量最好是說前五識。前五識這個麤的色聲香味觸是可以明了 「極微」 眼不能見眼耳鼻舌身都是不能知道的所以違背現量。比量也不是這是一種也是不合道理也沒有這種比量可以知道有個極微的。聖言量佛也沒有說極微是常所以你說的不合道理。這只是總論這一段應該說是總論。這底下第二科「由共相故」 來破他那個「極微是常」 先總問。
又汝何所欲？諸微塵性，為由細故，計彼是常？為由與麤果物其相異故，計彼常耶？這還是總問。「諸微塵」的體「性」 就是「極微」 什麼理由說它是常呢 「為由細故」 是因為它特別的微細不能再分析了。麤大的物體可以破壞、可以分析
這是「總徵」。下面第二科是 「別詰」 又分二科第一科是「由細難」。
若由細者，離散損減，轉復羸劣，而言是常，不應道理。「若由細者」 若是因為極微太微細了你執著它是常不合道理。什麼呢 「離
更羸弱、更低劣了而說這種極微是常是不合道理。用這個理由來破他這是一個理由。
若言由相異故者，是則極微，超過地水火風之相，不同種類相故，而言能生彼類果，不應道理。
說它是常這個也不合道理。怎麼知道呢 「是則極微」 這樣說那個極微就「超過地水火風」的「相」貌了。那個地水火風的極微若是你認為極微組成了大的物體
的相貌乃至火、風也都是超過了也就是沒有了、沒有地水火風的相貌了。到極微的時候沒有地水火風的相貌了。 若這樣的話那個極微和麤大的物體對比起來是 「不同種類相」 就是不一樣種類都變了不一樣了。不一樣了 「而言能生彼
類果不應道理」 你說由極微生出來地水火風這就是不合道理。因為不同類嘛不同一類你說它能生它這個是說不過去的。所以若「不同種類」 就不應生「彼類果」 而你說能生這是不合道理。用這個不能生來破它極微是常。這是一個破這是第一科現在說第二科「難無異相」。
又彼極微，更無異相可得，故不中理。
它是就沒有地水火風的相但是另外還有別的相嗎也沒有。更無其他的相也是沒有。這樣子你說它能生地水火風 「故不中理」 不中於理不合道理的。
又汝何所欲？從諸極微所起麤物，為不異相？為異相耶？這是第三科。前面是「由共相」 由共相故這個「常、無常」 說是共相。這一切法都是常、或者一切法都是無常一切法共有的相叫做共相。「由自相」就不是就是它本身是這樣的相它本身有這樣的相貌就是叫做自相。這是約這「自相故」來破它。先是「總徵」。
同呢極微相是極微所生的大的物體是另一個相是有差別的這是問。底下「別詰」。
若言不異相者，由與彼因無差別故，亦應是常，是則應無因果決定，不應道理。
第一科是「不異相難」。
無差別相──「若言不異相者」。「由與彼因無差別故」 那個所生的果、麤大物體的果相與彼極微的因相沒有差別這裡有問題有什麼問題 「亦應是常」。因為
你執著極微是常、極微所生麤大的物體是無常原來你的思想是這樣子。現在你說無
呢亦應是常那麼這就不對了。事實上麤大的地水火風都是有變化的怎麼能說
「是則應無因果決定」 若是常的話這個因果的決定還有問題。因不決定是因、
它若是無差別果也可以是因了而不決定是果了。若是這樣的話不是亂了沒有秩序了所以不應道理這是不對的。
能成為果沒有果也沒有因了那麼所以「是則應無因果決定」。這麼講也有道理。
若異相者，汝意云何？為從離散極微，麤物得生？為從聚集耶？這是從「異相難」。極微的相和麤大物體的相是不一樣的假設是這樣子。現在是「更徵」 再問、再問他。
為從聚集耶」這個地方也有意思。這個麤大的物體是從離散的極微生起的這個極微不用和合就從極微生出來麤大的物體。「為從聚集耶」 這個麤大的世界、地水火風是從聚集的極微生出來的呢這樣問。提出這兩個問題來問他。這是「更徵」。底下「別詰」 分二科。第一科是「從離散難」。
若言從離散者：應一切時一切果生，是則應無因果決定，不應道理。
力量、有能力能生出來廣大的世界、地水火風能生出來。若是這樣的話 「應一切時一切果生」 就不應該有定時。 譬如說是世界有成住
沒有空劫的時候什麼事也沒有在成劫、住劫的時候才有這件事。若是你說「從
能力能生出來麤大的物體它有這個能力。那麼成劫的時候有這個能力空劫的時
了就不必定在什麼一個時候。那麼這「一切」的地水火風的「果」都應該「生」起
子所以就是「不應道理」。
若從聚集者，汝意云何？彼麤果物，從極微生時，為不過彼形質之量？為過彼形質量耶？這是第二科「從聚集難」。「聚集難」呢不是分散的極微能生麤大的物體
「彼麤果物從極微生」起的 「時」候有兩個問題。第一個 「為不過彼形質之
體質的量輕重的量、或者大小的量。那麼所生麤大的物體不超過極微的那個量
那樣子這是提出兩個問題。
若言不過彼形質量者，從形質分物，生形質有分物，不應道理。
難」 難問他。
你若是這樣主張的話還有問題。有什麼問題呢 「從形質分物生形質有分物不應道理」 這是不合道理。怎麼知道呢 「從形質分物」 「形質分物」就是那個極
捉持的你不可以捉它的是這樣子。「形質有分物」 就是由極微生出來的廣大的物體是可以捉持的。因為這「有分」 那裡面有很多的微小的東西就是微小的極微很多、很多無量的極微那就是一個大的物體。這個大的物體是可以捉持的。由不可以捉持的微小的物生出來很大的可以捉持的物。 那是超過了就是超過了你說是不過不超過但是這個生出來的可以捉持那就是超過了極微的量了。那
就是超過了。你說不能超過這是不合道理。
若言過者，諸極微體，無細分故，不可分析，所生麤物，亦應是常，亦不中理。「若言過者」 這是第二科「過彼量難」 分二科。第一科「難本計」。「若言過者諸極微體無細分故不可分析。所生麤物亦應是常亦不中理」 這是難它的本計它原來的主張是這樣子。「若言過者」 你若說超過了極微的量──麤果物超過了極微的量。若是你主張若是這樣主張的話。 「諸極微」的「體」性是「無細分故」 就是不能再分析了它
所以你執著它是常。那麼「所生麤物亦應是常」 那麼由於極微生出來廣大的物體超過了它原來的這個量超過了原來的量這一部分的麤果物就應該是常住的。因
微生的了不是極微生的那麼該是常了。這個論主抓住這個地方難問他。因為有超
常了吧就這樣問他。「亦應是常」。若是常不合道理因為事實上都是無常。地、水、火、風、山河大地不管是大風、大火也好、大水也好都是無常的。
若復說言，有諸極微，本無今起者，是則計極微常，不應道理。這是第二科「難轉計」 就是轉變了他原來的執著又另生起一個想法。「若復說言」 若你再說這樣說你改變了你原來的想法你又有一個知見。
呢「是則計極微常不應道理」 那你執著極微是常就不合道理。因為「本無今
才有那麼它就不是常。「常」就是你追不到頭的追不到前、也追不到後那才是
常。若現在才有以前沒有那麼就是無常。若本無今有也就是本有也會今無也一定的所以就是無常了。如果這一部分是無常那麼所有的都應該是無常 「是則計極微常不應道理」。這是第三科第三科這樣結束了。在下面是第四科「由起造故」。
又汝何所欲？彼諸極微，起造麤物，為如種子等？為如陶師等耶？這是「總徵」。說是你的意見這個廣大的物體都是極微創造的。極微怎麼創
師製造陶器的時候製造鍋、碗、瓢、盆的時候這樣造舉這麼一個譬喻。這是「總徵」。底下「別詰」 別詰分二科。第一科「喻不相應難」 你這個譬喻和事實上不合。分二科 「喻如種子等」。
若言如種子等者，應如種子體是無常。「種子」生芽這樣造法種子是無常的那麼極微也應該是 「無常」了。極微去創造麤大的世界若像種子那樣種子是無常那麼極微也應該是無常了。那你執著極微是常是不合道理。
若言如陶師等者，彼諸極微，應有思慮，如陶師等，不應道理。
極微是物質是沒有思慮的。這是「喻不相應難」 這個譬喻不合道理。這下面第二科「同喻無有難」。
若不如種等，及陶師等者，是則同喻不可得故，不應道理。
「不應道理」。
又汝意云何？諸外物起，為由有情？為不爾耶？這是第五科 「根本所用故」 。這句話這個地方又有不同的理由。根本上來說一件事情的出現就是有那種需要。比如說有個房子出現這個房子我們需要這個房子所以我們造一個房子就是有這種作用需要它才出現的。 說極微來造一切麤大的物體這件事要符合這個原則那才是可以成立的。就是約這個理由來破它。第一個是「總徵」。
業力創造究竟是怎麼回事問他。
若言由有情者，彼外麤物，由有情生；所依細物，不由有情，不應道理。誰復於彼，制其功能？前面是「總徵」 這是「別詰」 別詰中第一科「由有情難」 。
有情的共業所創造的你同意這個說法。「所依細物不由有情」 那麼麤物是依止細物而成微細物而成這個極微它不是由有情造這也「不應」 不合「道理」。
的麤物是眾生的業力所造極微就不是這不合道理。
那一部分說是有情的業力不能發生作用、不能製造極微極微不是有情的業力製造的。
作用就提出這個問題。「誰復於彼制其功能」 誰又能夠制伏住──誰又能於彼極微制伏住有情的業力不能製造極微呢這個問問的也是很好這樣子。這樣
還是這麼說比較圓滿。
若言不由有情者，是則無用，而外物生，不應道理。這底下是第二科「不由有情難」。
不是就是全部都不是有情的業力所造。「是則無用而外物生」 這個製造、不製
道理。從這個地方看出來一件事是什麼呢若有世界的話就有有情。因為那個有情需須要這個世界才出現。如果不需要不需要就沒有那件事。若有那件事那件事
以有情為本而不是以世界為本的。一切十方的世界以眾生為本而眾生又是以心為本的這是佛教的理論是這樣子說法。佛教的理論還是人的生命論為主而不是宇宙論。宇宙論是心所變現的還在心這一方面來立論。
如是隨念諸蘊有情故，由一境界、一切識流不斷絕故，由想及受變不變故，計彼前際及計後際常住論者，不應道理。前面這一共分五科破這個「極微」是「常」論破完了。現在是第二科就是「明略義」。前面第一科就是「別徵詰」 現在第二科「明略義」 就是把前面這二大科的要義提出來。這《瑜伽師地論》這個方法是這樣子先略而後廣廣而後又略這方法是這樣子。現在「明略義」分二科。第一科是「破前後際常」 這樣子。「如是隨念諸蘊有情」 就是前面那個「計常論」、「前後際常論」。先是隨念……第一科是隨念── 是「取蘊」、是「取我」 那一段。「隨念諸蘊」就是「取蘊」那一科 「有情」就指 「取我」那一科。「由一境界、一切識流不斷絕故」 這是「約諸識難」那一段。「約諸識難」那一段這一個滅、一個轉看這個科就可以看出來。那「滅」那一段就不提了就說 「轉」這一段這 「一」個「境界一切識流不斷絕故不合道理」。
者由想和受那麼你這個我是變異是不變異這一大段。這總起來這兩段 「計彼前際及計後際常住論者不應道理」 。這一大科完了。
又由觀察不觀察故，由共相故，由自相故，由起造故，根本所用故，極微常論，不應道理。這第二段「破極微常」 就是我們今天剛才講過這一段。「又由觀察不觀察故」 「由共相故」 就是常、無常。 「由自相故」 就是極微的相和果的相是異是不異那一段。「由起造故」 「根本所用故」 這是最後這第五科。一共這是五句。「極微常論不應道理」。你執著極微是常也不合道理。
是故計常論者，非如理說。這是第三科「總斥非」。這個理破──第三科是「理破」 理破分三科第一科是 「別徵詰」 第二科「明略義」 這第三科是「總斥非」。這科分得好得很很恰當的。「是故計常論者非如理說」 不是合乎道理的說法。
我今當說常住之相：這是第四科。這「計常論」一共分四科這第四科「顯正」。究竟什麼叫做常我說一說你聽聽。「我今當說常住之相」 常住的相貌。
若一切時，無變異相；若一切種，無變異相；若自然無變異相；若由他無變異相。
切時都是不變化的這時候可以名之為常。
變異但是不是那麼單純的事情。這個我是在色受想行識裡面和色受想行識有關係。色受想行識有的時候苦、有時候苦惱有時候安樂有這種事情有的時候造善、有的時候造惡有行動。有的時候有好心腸、有慈悲心有的時候有惡心。惑業苦
候也有種種的變動。你這個「我」在果報裡面你不受變異嗎說是不受變異 「若
一切種無變異相」 那麼就可以稱之為常。若有變異就是無常了。就是「若一切種都無變異相」 那麼就是常。
變化那也可以稱之為常。
那也可以稱之為常。
又無生相，當知是常住相。
「當知是常住相」。但是你所說的我及世間常都不符合這個條件。都不符合都是有變化。所以你說極微是常、我是常、世間是常都不能成立。這是「計常」──這第五科。 十六大科第五科「計常論」 解釋完了。下面第七卷就是「宿作因論」 第六科開始了。我感覺第四卷、第五、第六比以前講得快一點我想以後也能快。有的卷數頁數少也會快。有的也是容易講也會快所以希望未來的這兩年內能把《瑜伽師地論》講完。
起的時候它也可以率爾墮心這是一個問題。
接觸了。如果是不須要由前五識作引導這個獨頭意識一剎那間如果它也是無意的與所緣境接觸也應該算是率爾墮心的。應該是這樣子。所謂無意的這也等於說是就是沒有作意心所。但是它接觸的境界若是忽然間引起了它的
轉變了就轉變成別的事情。
答相續就是要有尋求它這個率爾墮心接著就是尋求了。若是沒有尋求連續下去
這個率爾墮心就變了就變成別的事情或者其他的前五識或者是另外什麼。
答它只是一剎那它不能長久。除非是得了定的人得了定的人當然那就有作意心所又不同了。得定的人是要有作意的。
候那五識身是不能夠第二剎那相續隨轉的。那麼第二剎那必意識起那第二剎
答那就是應該是尋求。
答一剎那。
答不了尋求就是前五識不相續了。
答不感興趣就變了那就是又重新。譬如說眼第六意識和眼識在一起活動這個境界但是第六意識不尋求那就又變了。
答也可能是耳識了。
答但是不決定的沒有決定的次第。
問好就是說它不決定的。但是五識身本身可以是它沒有所引的作用就是說前面它講(91 頁) 「非五識身有二剎那相隨俱生亦無展轉無間更互而生。」
答那也是就是沒有決定的次第。不是說一定眼識過去就一定是耳識生起也不
是的。沒有這個決定的展轉的次第就是隨時各種因緣各種作意出現不決定的情形。如果你這時候意識和眼識同時緣境的一剎那一過去忽然間心裡面想
的事情了。
答不俱起了。
問不俱起的時候那就沒有率爾墮心只是尋求心是第一剎那。答對就是已經經驗過的事情它在尋求。
答率爾墮心不能夠它不能夠相續到第二剎那。
答是
答是的像前面那天我們研究那個就是意識也能有率爾墮心。
是第六意識──也就是意識的接觸一切境界是第一剎那。
答那就是前五識。
動的時候有同時意識。這樣講如果我們提出問題的話既然有同時意識同
問題那這就是一意識師提出來的問題。只是一個意識他能緣前五塵第一剎那就是率爾墮心也可以這樣講。
問他那個《瑜伽師地論》 上面說過去無將來也無現在有。他提的意思就是實際上著重強調於現在有就是一剎那、一剎那、一剎那。如果一剎那、一剎那的話如果我們一起分別的話不是計如果就是計已經。如果計如果一個就是分別假如怎麼樣如果就是將來已經那就是過去就是回憶。所以是不是意思就
發生的事情那麼就是虛妄分別。這是不是《瑜伽師地論》強調的現在有只能夠用在修行上面。答這個五心的次第是說心理活動前後的次第。所以說是過去無、未來無、現在有這又一回事是又一回事。當然可以連繫上但是是兩件事。只強調現在是有但是現在有是什麼樣的有就是剎那剎那的有。在剎那剎那上面呢這意識活動的相貌前後的次第是有五種分別只可以這麼說。說是三世有過去是有、未來也是有、現在也是有。實際上人的情形呢過去在過去──當過去在的時候就是現在。我們在昨天的時候昨天是現在我們在今天的時候喔昨天是過去了這話是這樣說。說我們現在我們看那高山
不是說是由未來到現在到過去。是不是我們再想。說是太陽和月亮幾千萬年以前是有一直到現在了就是由過去到現在。所以就想到過去是有一想到這個問題。
剎那生。那就是過去雖然是有但是在現在這一剎那說過去是已經滅了沒有
沒有了。所以這個和自己內心的想像把它聯合起來看呢那就是主張現在是有過去是沒有。過去都沒有嘛未來更是沒有了。所以過、未是無現在是有是這樣主張。這是一種。也可以說這是一種理論。至於說我們說是要有阿賴耶識。
有阿賴耶識來負什麼責任了。 也有想到這個問題。但是一發現剎那滅掉了又剎那地生起剎那地滅掉了又剎那地生起那麼過去是有這就是有點問題。
過去不存在了嘛怎麼能說有呢說曾經是有這句話是可以成立。若說它還是有今天的事過去還是有這是有問題。不過我們研究過去也已經說過若那
但是不是今天造的是過去造的還是現在所以將來它能發生作用。雖然是過去但是沒有滅。那這就不必說過去是有。還是現在有。現在有就將來有果由現在而推論到未來未來有果所以說未來是有。只是推論說未來有而實在這件事還沒有出現嘛所以還是現在有而不說未來有。但就是有一個想法為
法的。
答和遍計執有關係是有關係。在我們沒有破我執、沒有破法執的人這個執著是遍於一切的什麼都執著處處執著的所以和遍計執是有關係。可是在我們初
道理。若說是未來有人就是不斷滅剛才我們說那七種斷滅論就不是斷滅。
改變了。那麼這樣說就出來一個因果論出來因果論呢人就不敢造惡這也是個問題。但是說是你未來沒有過去也沒有還有什麼因果啊有阿賴耶識
來的果報。所以有了阿賴耶識呢雖然不說未來有不說過去有還能安立善惡果報就是因為有阿賴耶識。
答對不清淨也是在這裡是的。
答不是。第六意識要學習般若波羅蜜學習出世間的八正道、四念處不斷地修行才能創造出來無漏的功德。不是說前五識現量是清淨。前五識是現量明白點說前五識是糊塗啊沒有智慧這個現量是不足貴的。要學習般若波羅蜜才能夠
排出去建立清淨的種子。
思是。答是的率爾、尋求然後才決定、染淨、等流是這樣子。
問那它這一段說的 「見色形已唯應起於色形之覺不應起於薩埵之覺。」這實際上是外道說的因為凡夫有薩埵之覺。但把這句話換過來的話也可以說是
有名字它沒有 「這是光」 沒有這個分別。
答這可以說是現量你若起了「喔這是形覺形色這是白光。」這已經不是這是第六識分別了而不是眼識了這是分別了。
答修行的目的不是這樣意思。修行的目的是用般若波羅蜜來清淨你的心是這樣意思。如果你沒有般若波羅蜜你說「我心裡無分別了。」那你那個無分別你
是不行。因為你不分別你那不分別裡面有無明煩惱在那裡頭你只是無分別住所以你若用般若波羅蜜呢就把這個無明破除去了。無明破除去了太陽才出來不然是不行只是無分別是不行。
一分別意識同時同境同生。所以就是說和前五識在接觸境的一剎那意識必定
答是的頭一剎那只是了別第二剎那以後才能分別。
答對同時同境。
答不是只是前一剎那第二剎那。前一剎那的時候就是率爾墮心也就是眼識前五識只是了別一下那麼同時意識也是一樣就是了別。等到一起分別就是第二剎那第二剎那就是第六意識了。
率爾墮心只是現量。
答不是沒有遍計執就是不帶名言就是了。遍計執很難說不帶遍計執因為這個執還是有的還是有遍計執。