若言如火，則徒計於我，不應道理。這是「破所計」的第二科。 破所計一共是八科現在是第二科「由於彼相安立為有故」。這一科裡面有兩科。第一科「即見者等相難」。現在是第二科「離於見等假
論。
於是沒有我了所以執著有我是「不應道理」。這是「標」。
何以故？又再問。為什麼這樣說呢底下第三科解「釋」。
如世間火，離能燒者，亦自能燒故。「如世間火離能燒者」 世間上的火它離開了能使用火的燒者的人。「亦自能燒故」 這個火它也有燃燒的作用它也能燒各式各樣的東西。
自然能見聞覺知嘛不須要由我去使用的。所以你執著這個我若用火做譬喻那就等於否認了你所執著的我了所以是「徒計於我」了。這一科說完了。
若言離見者等相別有我者，則所計我相，乖一切量，不應道理。這是「巳二離見者等相難」。前面是「即見者等相難」 現在是「離見者等相難」這一科。
外有一個我。「則所計我乖一切量」 你所執著的我就違背了一切的量。一切的量就是聖言量、現量、比量就是這些量。聖言量聖人都是訶斥有我的讚歎無我的
你執著有我是不對。也違背了現量現量是有因緣生法才是現量所知道的這個我沒有體性沒有體性就是沒有這一件事所以是違背現量。也違背比量用智慧去觀察也是沒有我可得的。所以乖違一切量你執著有我是不合道理的。這是「巳二離見者等相難」。
又我今問汝，隨汝意答。汝所計我，為與染淨相應而有染淨？為不與染淨相應而有染淨耶？「又我今問汝隨汝意答。」 這底下是一共有八科裡面的第三科「建立雜染及清淨故」 這是由我來建立雜染及清淨故是不對的。這底下分兩科第一科是「總徵」。「又我今問汝隨汝意答。汝所計我」 你經過了思考認為是有我的這個我「為與染淨相應而有染淨為不與染淨相應而有染淨耶」 提出這個問題。這個我是
與染法、清淨法在一起合作而有染汙、清淨法的出現呢這樣問。底下「別詰」分兩科第一科 「舉染淨相應難」 這又分兩科 「舉外物」。
若與染淨相應而有染淨者，於諸行中，有疾疫災橫，及彼止息順益可得。即彼諸行，雖無有我，而說有染淨相應。
在一起而後才創造出來染汙、清淨法。若是這樣的話 「於諸行中有疾疫災橫及彼止息順益可得。即彼諸行雖無有我而說有染淨相應。如於外物內身亦爾雖無有我染淨義成。故汝計我不應道理」。「若與染淨相應而有染淨者」 這樣的話。「於諸行中」 就是在有漏法裡邊有為有漏的這一切法裡面這個「行」就是有漏諸法都是遷流變化的行動。這些有漏法裡面 「有疾疫災橫」 他們都是有病痛的有老病死這種災難。「橫」 就是忽然間就有這件事出現了。「及彼止息順益」 就是沒有這些老病死的災橫災橫這件事停下沒有了很健康的、欣欣向榮那麼叫做「順益」。這些有漏法裡面都是有這種形相可得。
話就是「外物」。譬如說是外邊的身外之物 「身」 我們人的生命體就是有情另
外無情物就是其餘的植物。譬如說這棵樹它也有老病死它也有榮茂春夏的時候開花很茂盛也有這種形相。「於諸行中有疾疫災橫及彼止息順益可得」的。那
沒有識它們不執著有我它們也是沒有我。
去很壞或者是有毒的或者是不毒。像那藥草能治病有的能使令人有病有的能使令人沒有病也有這種染淨相應的事情。這是「舉外物」 底下「例內身」。
如於外物，內身亦爾，雖無有我，染淨義成。故汝計我，不應道理。「如於外物內身亦爾」 像外面的東西它們沒有我也有「染淨相應」的相貌。那麼我們這個內身活潑的心、意、識的內身也是一樣。「雖無有我染淨義成」不須要有我不須要有我來建立染淨染淨的意義也能成立的。「故汝計我不應道理」 所以你不須要執著有我的。
若不與染淨相應而有染淨者，離染淨相，我有染淨，不應道理。「若不與染淨相應而有染淨者」 這是第二科。「離染淨相我有染淨不應道理。」若說是這個我不和染淨合作他是離開了染淨獨自存在的。若是這樣的話 「離
我是不對的。
又我今問汝，隨汝意答。汝所計我，為與流轉相相應，而有流轉？為不與流轉相相應，而有流轉及止息耶？「又我今問汝隨汝意答。 」 前面是第三科一共八科裡面的第三科。現在說第四科「建立流轉及止息故」。前面說雜染和清淨其實也可以說是「流轉及止息」也可以這麼說。或者說雜染是指惡法說清淨指善法說。現在這裡「建立流轉」 就是包括了雜染與清淨 「止息」就指涅槃說了。建立這個流轉及止息故應該有我從這一方面來破這個我論。第一科先「總徵」。「又我今問汝隨汝意答。汝所計我」 你執著的我 「為與流轉相相應而有
這是「總徵」。底下是「別詰」 別詰先「與流轉相應難」 先「標列行相」。
若與流轉相相應，而有流轉及止息者，於諸行中，有五種流轉相可得。一、有因，二、可生，三、可滅，四、展轉相續生起，五、有變異。
活動就叫做「流轉」。這種流轉相滅掉了、清除了就叫做「止息」。現在說這個流轉相 「於諸行中有五種流轉相」 就是流轉裡面有五種相「可得」。「一、有因」 這個相一定是有因由才有這個相可得這是在因說。「二、可生」 這個果有可生之理有可生之理。 因是能生果就是所生所生之果這個果是可以生起的。譬如說這個人有愛煩惱那這個流轉生死這個生死就會現起它就會生起。
壞的因為是因生的因的力量窮盡了果就沒有了所以可滅。
起果來。
來惡因緣惡果也會變成善果還是有變化的。所以諸法不斷地流轉有相似相續地流轉、有不相似相續地流轉這還是不同的。譬如說這一個人由小孩子一直到老年相似相續的流轉但是若死掉了以後第二生也可能再做人但是和前生不相似。譬
一樣了。所以有相似相續、有不相似相續。如果跑到天上去和人是差很多。總而言之六道輪迴有相似的相續、有不相似的相續。總而言之是不斷地變化善惡也是變化那麼有變化的。這都是流轉的相貌有這五種。
若諸行中，此流轉相可得，如於身、芽、河、燈、乘等流轉作用中，雖無有我，即彼諸行，得有流轉及與止息，何須計我？「若諸行中」有「此流轉相可得」 有此流轉相可得。前面第一科是「標列」流轉相。這第二科「釋無有我」 解釋這個流轉相是沒有我的。「若諸行中此流轉相」是可以見聞覺知的 「可」以「得」 。可以見聞覺知這
轉及與止息何須計我」這又舉個例子。「如於身」 這個「身」看前後文的意思不必指人的身體不必。譬如這棵大樹它也是一個身也是個身它也有相續的
幾十年、或者幾百年。或者說種子生芽也是相似相續的流轉。或者這個「河」的水也是不斷地流動也是相續。像這黃河、長江流了幾千年了或者是多少年了當然也會變化。「燈」 燈的光明把它光了以後它相似相續地光它也是流轉下來。「乘」就是車車它一直地在走、一直開動都有相似相續地流轉的作用。而這些身
─ ─「雖無有我即彼諸行得有流轉及與止息」 也有停下來這些事情。那麼我
若不與彼相相應，而有流轉及止息者，則所計我無流轉相，而有流轉止息，不應道理。前面是「與流轉相應難」 這第二科是「不與流轉相應難」。
事情出現你若是這樣執著的話那我們可以討論一下。「則所計我無流轉相」 不與流轉相相應那麼我是一個單獨存在的一個東西它本身是沒有流轉相。「不與流轉相相應」嘛當然是我是沒有流轉相。沒有流轉相而會有流轉的事情出現把流轉的事情又停下來那有這種事情呢 「不應道理」 這是不合道理的。
又我今問汝，隨汝意答。汝所計我，為由境界所生若苦若樂，及由思業，并由煩惱隨煩惱等之所變異，說為受者、作者及解脫者？為不由彼變異，說為受者等耶？「又我今問汝隨汝意答」 這底下是第五科了。第四科是「建立流轉及止息故」
細了一點 「假立受者作者解脫者故」。「又我今問汝隨汝意答」 這是「總徵」。「汝所計我為由境界所生若苦若
徵」裡面的一段。你所執著的我 「為由境界所生若苦若樂」 這個境界有不如意的境界來了這個我就感覺到苦惱。有不如意的境界出來的時候就感覺到苦惱如意的境界來了就是感覺到快樂。所以這個我就可以說之為「受者」 其實就是果報。
果報這是受者。
地採取行動這叫做思業。這個思業裡面當然不是一個單獨的思心所它一定還要有
者做善、或者是做惡這個時候這個我就名為作者。這個作者就是造因了那個受就是果。那麼這個造因你這個心一動由採取行動有煩惱同它合作你這個我就有「變異」 或者是善、或者是惡或者是根本煩惱、或者隨煩惱就有變異。由苦、
說為「受者」、說為「作者」的。
苦。如果真是感覺到苦的時候就修梵行修梵行就解脫了惑業苦解脫了惑業苦。「煩惱、隨煩惱」是惑 「思業」是業 「受苦受樂」是苦 「惑、業、苦」。就滅除了
不名為作者而名為「解脫者」了。這句話是這樣意思。
為 「解脫者」。是這樣子嗎你所執著的我是這樣子嗎
意思。
若由彼變異者，是即諸行，是受者、作者及解脫者，何須計我？設是我者，我應無常，不應道理。
這底下是「別詰」 就是別問第一科是「由彼變異難」。
變異受到作者的變異、解脫者的變異。若是這樣的話你這個我就是屬於諸行之內
受者」、是「作者」、是「解脫者」了。「何須計我」 那又何必另外離開了諸行
「設是我者我應無常不應道理」 說是是我不是變異諸行。實在就假設
法了你又何必執著有個常我呢執著常我是不應道理。
若不由彼變異者，我無變異，而是受者、作者及解脫者，不應道理。「若不由彼變異者我無變異」 這是第二個問題。說是你改變了主意 「不由彼變異者」 這個我不受到惑業苦的影響我是無變異。若是我是沒有變異的 「而是受者、作者及解脫者」 這是不合道理。因為若是受者、作者、解脫者那就是變異。你若說變異那就是有為法。你說不變異不變異而還說是受者、作者還是變異。還是變異那就是不應該執著有個常我。
又汝今應說自所欲，為唯於我說為作者？為亦於餘法說為作者？
「總徵」。
為亦於餘法說為作者」 這是「總徵」。你究竟想怎麼的唯獨是在我上說為他是作
亦於餘法」 為也是在其他的法上「說為作者」呢這裡兩個問這是「總徵」。底下「別詰」 分兩科 「唯於我難」。
若唯於我，世間不應說火為燒者，光為照者。
法是作者。若這樣執著的話 「世間不應說火為燒者」 應該說人是燒者應該是這樣。本來這件事呢是人用火去燒一切物燒一切物人就說火很有力量、很有本事它能燒東西。就不應該說火能燒說人能燒才對。「光為照者」 人用燈去照明、去照耀那也就是說人是照者才對說光是照者就不對了。但是世間上偏要說火是燒者、光明能照耀這可見執著有我還是不對的。
若亦於餘法，即於見等諸根說為作者，徒分別我，不應道理。前面說「唯於我」稱為「作者」 那麼用說「火為燒者光為照者」來破掉了。現在第二科。
作者了。這手會拿東西腳會走路心是會思惟的就是這些都是作者嘛你另外去
的。
又汝應說自意所欲，為唯於我建立於我？為亦於餘法建立於我？「又汝應說自意所欲」 這是第七科「施設言說故」 證明有我是不對的。這是「總徵」。
「建立我」的名字呢是這樣子。建立我的名字就是言說嘛建立就是言說。唯於我說為我為於其他法上也說為我呢這是「總徵」。底下「別詰」 「唯於我難」 。
若唯於我者，世間不應於彼假說士夫身，呼為德友、佛授等。若唯獨是在我的體性上稱之為我不於餘法稱之為我。若這樣說世間上很多的人所有的人都不應該在彼假說士夫的身體上 「呼為德友、佛授等」。
那個人的名字叫做佛授或者是什麼什麼各別的名字。而這個名字怎麼樣稱呼呢
是這樣子。世間上就不應該這麼說了。因為你說唯於我稱之為我你這個我是常恆住
另外有個常恆住的我。唯於我名之為我就不應該稱色受想行識叫某某人就是另外稱之為我。
的工具不是我不是我的本體。我的本體是離開五蘊另外有個本體的這個我叫做德友、叫做佛授──這是計我論者這麼說。但是你這麼說那是你的一個奇異的想法、不合道理的想法社會上不是這樣使用的。社會上使用是指五蘊說的指這五蘊
不合道理的。
若亦於餘法者，是則唯於諸行假說名我，何須更執別有我耶。
我是在「餘法」──色受想行識也可以名之為我的這樣的話。「是則唯於諸行」
名我」 只是這樣說。「何須更執別有我耶」 不須要另外再執著有我的你另外執著有我是不對的。「亦於餘法難」 這是先「標」 底下「徵」。
何以故？
諸世間人，唯於假設士夫之身，起有情想，立有情名，及說自他有差別故。這底下解釋這個道理。「諸世間人」 不只一個人所有的人都是這樣子。唯獨在假設士夫的身體上。「士夫」用白話說就是人假設的一個稱呼稱之為人。在這個人的身體上 「起有
人都是這樣子。「及說自他有差別故」 在這上說是自己與他人相對的就是有差別從這上說它的差別。習慣上都是這樣子你說那個我實在不是大家都可以遵行的所以那是你特別的一種謬論。
又汝何所欲？計我之見，為善為不善耶？這是第八「施設見故」 安立這個見。這裡分三科第一科是 「計我之見善不善難」 先「總徵」。
這個見解這個思想是好呢是不好呢提出來這個問題。底下是「別詰」 「是善難」 。
若是善者，何為極愚癡人，深起我見，不由方便率爾而起？能令眾生怖畏解脫？又能增長諸惡過失？不應道理。「若是善者」 若說執著有我這樣的思想是善良的、是良善的、是好的。「何
他是執著得很厲害。螞蟻從那裡走過去你要擋住牠是不可以的你用水擋住牠過一會兒還是從那過去了不能擋住牠的。「極愚癡人深起我見不由方便率爾而
對的」 執著得很牢固的。
情。解脫是一切聖人安樂的地方但是執著有我的人就害怕就害怕這個解脫境界
這是善嗎實在這是一個黑暗、是一個惡法了。
更厲害。不管別人死活這件利益要歸於我執著有我的人會這樣子別人都死掉了
保護執著有我的人都是這樣的做種種的惡事會這樣。若是無我的人不會這樣子。所以這個執著有我還有這種過失 「能增長諸惡過失」。你說這個執著有我是善 「不應道理」 不合道理。這舉出三個理由說若執著有我是善是不對的。第一個理由 「何為極愚癡人深起我見不由方便率爾而起」 這是一個惡。第二個惡 「能令眾生怖畏解脫」。第三個惡 「又能增長諸惡過失」 執著有我有很多的……會做出來很多的罪過。所以你說執著有我是善 「不應道理」 不合道理。
若不善者，不應說正，及非顛倒。若是邪倒，所計之我，體是實有，不應道理。「若不善者」 若說執著有我不是善這是第二科「不善難」 。執著有我是錯誤的不是善不是一個良善的事情。「不應說正及非顛倒」 那你就不應該說執著有我是正執著有我是非顛倒就不應該這麼說因為執著有我是不善。
就是邪倒就是錯誤的、顛倒的。如果你承認是這樣子 「所計之我體是實有」 就
是不善。這個破得很好。
又汝何所欲？無我之見，為善為不善耶？這是第二科。第一科「計我之見善不善難」 現在第二科「無我之見」是「善」是 「不善」呢用這個來「難」問。第一科「總徵」。「又汝何所欲無我之見為善為不善耶」也可以這樣來論一論。這是「總徵」。後「別詰」 先「是善難」。
若言是善，於彼常住實有我上，見無有我，而是善性，非顛倒計，不應道理。
子順於真理所以這無我是善、是對的這個思想是好的、是良善的。若是這樣的話
地、很堅定地看見沒有常恆住、真實有體性的我這叫做無我沒有這個我。而認為這個無我是善性的那麼就不會顛倒地執著有我了。而還執著有我那就是「不應道理」 就不合道理了就不對了。那麼你信解了無我是善這不是顛倒不是那個顛倒的我見和那個是不同而還執著有我就不應道理。
若言不善，而一切智者之所宣說，精勤方便之所生起，令諸眾生不怖解脫，能速證得白淨之果，諸惡過失如實對治，不應道理。「若言不善而一切智者之所宣說」 現在第二「不善難」。「若言不善」 若是說信解了無我的真理這樣的思想是不善、是惡。這樣說法
切種智的人所宣說的真理都說是無我的這是一個善。
要採取這樣的方便行動才能夠把「無我」的智慧現前的這也是個善。
的境界是生歡喜心的而沒有恐怖。
就是無漏的沒有煩惱相應的三乘聖道都能成就這是一個善。
我的智慧能對治能消滅這一切惡的過失這又是個善。
怖解脫能速證得白淨之果諸惡過失如實對治」 那就不合道理了。若是不善這
些事就都錯了。一切智者宣說是不對的精勤方便之所生起也不須要令諸眾生不怖
其實不是的。這是最好最好的事情不能說是不善。
這個過失、功德上看無我是對的有我是錯的執著有我有種種的過患。這是從這一方面來證明無我是對的有我是錯誤的。這是第二科。「施設見故」 一共分三科第一科「計我之見善不善難」 第二科 「無我之見善不善難」 現在第三科「我性我見難」。
又汝意云何？為即我性自計有我？為由我見耶？
呢這提出兩個問。
若即我性自計有我者，應一切時無無我覺。
樣的話沒有希望能夠得聖道了。 為什麼有人成佛、有人得阿羅漢果、辟支佛道、得無上菩提都是主張無我嘛所以 「應一切時無無我覺」也是不對的。
若由我見者，雖無實我，由我見力故，於諸行中，妄謂有我；是故汝計定實有我，不應道理。
別心這個心就是它去執著有我那就叫做我見。「雖無實我由我見力故於諸行
愚癡的想法 「於諸行中妄謂有我」 錯誤地就認為有個我。若是這樣的話你若
個我的體性就不合道理了。因為那是個錯誤的我見所執著的 「於諸行中」沒有我
「妄謂有我」 這叫做「我見」 所以這是不合道理。這一科說完了。
如是不覺為先而起彼覺故，思覺為先見有所作故，於諸蘊中假施設故，由於彼相安立為有故，建立雜染及清淨故，建立流轉及止息故，假立受者作者解脫者故，施設有作者故，施設言說故，施設見故；計有實我，皆不應理。「如是不覺為先而起彼覺故。」這是第二科「結略義」。 前面「破所計」這八科說完了。「計我論」者一共有四科第一科是「標計」 第二科是「敘因」 第三科是「理破」 第四科是「顯正」。這裡面「結略義」就是在第三科 「計」有「我論」
大科很長。第二科是「結略義」 就是把這個要義結顯出來到最後以要義來結束前面這一大段這就是略說前面是廣說。
一段第二科「思覺為先見有所作故」 這是「詰二因」裡面的兩科。「於諸蘊中假
故」 這一科也很重要。「由於彼相安立為有故」 那麼這是又一科若加上前面那兩科這就是第四。「建立雜染及清淨故」 這是第五。 「建立流轉及止息故」 就是第六。「假立受者作者解脫者故」是第七。「施設有作者故」是第八。「施設言說故」是第九。「施設見故」是第十。可見韓清淨居士就用這幾句話作科的名字。前面加起來就是十大科就用它做科的名字。
合道理的是不應該的。
又我今當說第一義我相。這是第四科「顯正」。「計」有「我論」分四科最後一科是「顯正」。「顯正」分三科 「丑一」是「標說」。
的真實相我究竟怎麼回事呢說一說。「標說」 。
所言我者唯於諸法假立為有非實有我。然此假我不可說言與彼諸法異不異性。勿謂此我是實有體或彼諸法即我性相。
第一科是「明假有相」 假有相分兩科第一科是「遮實」。「所言我者」 我們佛法裡面也有這樣的名稱也稱之為我。 這個我是怎麼回事
說假立名字名之為我名之為有我就有個假名字名之為我。「非實有我」 不是有實在我的體性沒有真實的體性的只有一個名字叫做我這樣子。
說異也不可以說不異的。怎麼叫做異不異呢「勿謂此我是實有體」 你不要說這個我是有實有體性的。若是實有體性那就
我有我的體性彼此不一樣那叫做異。現在不可以這麼說所以叫做不異。「或彼
即五蘊諸法是我的體性、相貌這樣講就是不異了。
異不異不可說與彼諸法異不異。若說是異那就等於說我有實體了若說是不異
體性的但是這個我是沒有體性的你不能說「即」──就是五蘊諸法這是不對的。這個我但有個名字那五蘊諸法還是有體性的所以不能相即。可是又是依五蘊假立為我所以又不能是離的不能說是別異的。也不能說別異也不能說不別異是這麼一個情形的。這是「遮實」。
又此假我，是無常相，是非恆相，非安保相，是變壞相，生起法相，老病死相，唯諸法相，唯苦惱相。「又此假我是無常相」 這是第二科「顯相」 。前面是「遮實」 就是不可以說它是有實體性的這底下顯出來這個假有相是什麼樣。第一科是「別列」 列出來。
唯諸法相唯苦惱相」 所以假我是這種相貌。
「我」是依於五蘊假立名字名之為我的。而這個色受想行識的五蘊是無常相就是剎那刹那變異的所以「是無常相」。
不是永久存在的。
保證你決定要活那麼大歲數的。
很多的煩惱來衝擊你使令你不快樂所以是變壞相。
是生起法相。
也來了為老病死所隨逐這個五蘊身是這樣子。
此而已始終是沒有實體我的。
果報而已就是這麼個東西。
故薄伽梵說：苾芻當知！於諸法中，假立有我。此我無常無恆，不可安保，是變壞法，如是廣說。「故薄伽梵說」 這底下「引證」。所以佛說 「苾芻當知於諸法中假立有我」而已 「此我無常無恆不可安保是變壞法如是廣說」。執著有我做什麼呢
由四因故，於諸行中，假設有我。
這是第二段「釋假說因」。前面是「明假有相」 這底下又解「釋假說因」 為什麼說有我呢假立名字名之為我這叫做「假說」 假說的因由分兩科先「標」。
這一切法上假立名字名之為我。
一、為令世間言說易故，二、為欲隨順諸世間故，三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故，四、為宣說自他成就功德，成就過失，令起決定信解心故。
言上方便一點所以還是要有這個名字。
也不必執著我是特別清淨的我不能用你的名字不是沒有這種意思。「為欲隨順諸世間故」。
斷除他的怖畏所以說有我說有我的名字但是不是有實體的我。
了。若是這樣宣說呢 「令起決定信解心故」 使令那個人發起決定信解無我有種種功德所以安立我的名字是這樣意思還是沒有真實我的。
是故執有我論，非如理說。所以若執著有真實我的體性的這種言論、思想是不合道理的不應該這麼說。「計有我論」 這一大段就是 「無我論」 到這裡圓滿了。
問 《披尋記》第 172、173 頁在辰一與辰二兩科所提的兩個難問 「於所見事」和
答也是可以也是可以這樣解釋。但是你多讀幾遍實在彼此都有關連彼此都是有關連的。
答前面講到死、講到生的時候應該是能解答這個問題。
報也有時間性時間到了就是滅了時間沒到繼續地流轉。那麼滅了以後又有其他的業力去生起來得果報是這樣。「業力為什麼要有生死的斷滅呢」因為你去創造業力的那個心力是有限度的不管怎麼高還是有數可計的。所
子。「不可以一直現果報嗎」不能它沒有那麼大的力量沒有。
業力或者由惡心去造一種罪業。善心也好有時間性惡心也好也有時間性到時候就停下來了這惡心不動了。這樣子呢所以他造出的業力那個力量也就是那麼多他去得果報也就是那麼多到時候就沒有了。但是無漏業不同無漏業是斷除了煩惱以後無漏的戒定慧一直地相續不斷。你這個心那個清淨心
下去所以它無盡期沒有窮盡的時候。但是世間上的色界、無色界的禪定他是無常。因為你用這個定他也是有戒、
很長但是你的煩惱沒有斷你的我見也沒有斷愛煩惱也沒有斷。這個執著
煩惱。這個煩惱就能破壞你的禪定破壞禪定所以到時候也死了無色界天的壽命最長也是死掉了。
破壞者可以無窮無盡地延續下去所以能夠無量壽。這個不思議變易生死那
掉這個身也是可以願意入無餘涅槃還是能的。如果大慈大悲地教化眾生呢只要有大悲心的存在他那個生命可以無窮無盡地延續下去就是沒有破壞者。但
直地現果報。這個因的力量有限度所以果也是有限度的也有時間性。「壽量盡也是業力嗎」是的這個業力盡了這個壽命就完了。有福盡、有壽
去的。
答是沒有了。但是問題啊又不是像一加一就是二也不是那麼簡單。不是說五去了三還剩二也不是那麼說不是那麼說的。譬如說這個人應該活 120 歲但是忽然間有一個意外的事情到 50 歲就死了 ──那麼他 120──還有 70 年的果報那就是那個因的力量還有殘餘 70 年。你說受了果報以後那種子就沒有了嗎還不能那麼說就是還有殘餘還有殘餘的。人啊我們佛教徒稍好一點。佛教徒因為我們受三歸、五戒、十戒、八戒、比丘、比丘尼戒、沙彌、沙彌尼戒乃至菩薩戒我們不做惡事。不做惡事我們常常地三業清淨的熏習這個壽命能長一點那個力量能強一點。像一個東西你使用
一點一樣的就是有這個問題。所以這個壽命死了也就是這個果報結束了
還是有餘。
問比方說這個人活到 150 歲那他現在 50 歲就已經提早往生其他的意外。那他其
答還在阿賴耶識裡嘛還在自己的心裡頭。問喔不是說他現在去投生到另外一世就是作用在那一世。答這個事很難說很難說的。如果他是有其他的罪業譬如死的時候忽然間有一
了就是另一個業力或者是有其他的因緣。《淨土聖賢錄》 上說有一個人他就感覺到原來是很放逸現在忽然間發道心就要往生阿彌陀佛國。這個心
好好用功好了。」「不我現在就願意去因為我感覺容易放逸啊我再晚了又恐怕不好所以我要去。」 佛說 「好我三天以後來接你。」那可見這個壽
界人的業力了。
定的。有可能有些人自己常常地殘害自己也可能壽命還沒盡就死了。我看社會上一般的人多數有這個情形佛教徒稍微好一點就是這樣子。
了一個果報。那像這樣的話假如說這個果報結束了以後呢是說加到一千度的
答名言種子在這個業力的種子不一定。
答業力種子是有受盡相名言種子沒有受盡相。
他再繼續熏習下去。答是是的名言種子就是內心的分別內心的分別都是名言。所以它展轉無窮無盡地熏習下去它也是無常相但是它能展轉相續沒有窮盡的時候。一般說因
有受盡相。可是有受盡相又不是決定的就是有的時候還有殘餘。
答這個事不決定。問不再在阿賴耶識的庫藏中了。而所謂熏習再熏習是就阿賴耶識剩餘的種子庫藏說的
盡地熏習下去不只是剩餘的不只是這樣子。
天就是本有今天熏習就是本有了。譬如說前十年我就修無我觀了那在今天來說前十年的熏習也是本有今天熏習就是新熏的就是這樣子。前一生我就栽培過善根那就是本有也可以這麼說。這是一種解釋。
答本有就是以前有的不是現在創造的以前我創造的是本有。這是第一個解釋。
本來就是有的那就是本有。第一個解釋我們現在重新說。第一個解釋是你自己創造的但是不是今天是以前創造的在今天來說就是我以前有的那麼就叫做本有。這樣的解釋符合《攝大乘論》上的意思 《 攝大乘論》它不說本有它都說新熏的。一切的熏習都是新熏的只要你努力你就可以成佛。這種想法呢倒是非常積極積極的。但是我們現在學的《瑜伽師地論》 也不全是這樣。《瑜伽師地論》主張是有本有的種子就是不是經過創造本來就是有。這樣的種子有人有有人沒有是這樣子。
的。那如果說把這些世間有漏都當做黑色的球的話如果聽聞熏習佛法的是白
色就已經是可以忽略了。數學上的觀念它就是可以忽略了而另外白的是無限大
起來白色的任何球起來我都不動我都沒有分別心。如果是這樣的話那什
來。怎麼會說他只是遇到因緣的時候去往上成佛而不往下這是一個問題。
可以看自己的過去、看自己的未來。甚至因為他無我還可以看到別人的阿賴耶
最強。我這樣的解釋我不知道是不是能夠通
問因為師父說阿羅漢只是斷煩惱那個種子不現而已。答我沒這麼說我沒說這個話因為我的思想裡沒有這句話。這話是這樣我讀《顯揚聖教論》 所以我說歡喜唯識不是憑空說的它有的地方說得明白。它說你
惱就是深入法性地去觀一切法空能斷煩惱。能斷煩惱這句話怎麼講呢不是說斷煩惱現行是斷煩惱的種子的。你說剛才這個譬喻能把這黑球漂白了其實不是漂白就把煩惱的種子全部地消滅了是消滅了不是還保留在那裡。所
答是他沒有現行但是深入法性就能斷煩惱種子。斷煩惱不是說斷現行叫斷煩惱。現行啊它不動了但是煩惱種子還在這不是斷煩惱這只是降伏而已。
答就是沒有了黑球就沒有了。不要說阿羅漢就是得初果的時候三惡道的種子
沒有了三惡道這些罪業的種子都沒有了就不會到三惡道去受果報。問但是我們以前講等流的時候善跟善等流惡跟惡等流。如果有善的話是善跟
答現在破煩惱是約修止觀說而不是約等流說等流是約現行說。現在說破煩惱深入地修止觀你若不修觀不能斷煩惱種子。 所謂觀就指到修無我觀要修無我觀。當然大乘裡邊把這無我觀和空等起來了劃等號了。 就是觀一切法空無我無我所能斷煩惱的種子。如果你只是修奢摩他的止這個種子還在那裡只是不現行就是了。這樣子呢你成功了也還是個凡夫因為煩惱還在那裡沒有動所以不能斷煩惱只是降伏煩惱。所以一定要修觀你才能成為聖人你不修觀是不行的。
樂所以修止是人所歡喜的我們中國人也好、外國人都是這樣子。但是你修止修到一個程度的時候再修觀也會快樂也令你得輕安樂的。修止的時候達到
後的事情。
問師父再請問您就是您剛剛講的斷滅種子那就有兩種說法。如果以《攝大乘論》講它是說用熏習的說法跟那個香的草在一起久了就會變香。那它這樣
說它慢慢量變到質變就變成是一個白球就轉成清淨的。但是無垢識又跟平常
答這個說無垢識就表示還有一個有垢識。其實這樣說呢識是由凡夫到佛識本身是沒有變異的但是識裡面有垢、無垢是有差別。所謂垢主要就是煩惱種子有煩惱種子名之為垢沒有煩惱種子名之為無垢就是這樣。但是從《成唯識論》
子。這個是質本身都變了就是沒有這個──有漏的一切善惡種子──都沒有了都是純無漏而特別有力量的種子。
答對他有那個無我的無分別智那是極圓滿的清淨的無分別智。他能夠一方面能與法性相應與他相應的後得智就是如量智能見一切眾生的阿賴耶識。當然這種智慧也就是特別強他也就是能看見過去的事情也能看見未來的事情。通常說說一切有部過去也是有現在也是有未來也是有。當然他說那種有就不是因緣有是本來有也可以說是性具了本來就是有。但是佛的大智慧所見一切法都是因緣有 「未曾有一法不從因緣生是故一切法無不是空者。」當然這個就不同了。佛能夠見無量無邊超過八萬四千劫超過阿羅漢的境界無
能看見未來這實在是不可思議。
問您那天講到去來實有論我聽問答裡面有人講到三世跟方所的問題。那在量子力
一個地方發現到從它的概率出現的概率這個不定方所。 那如果以阿賴耶識
我還是不要說了我再想一想。
來也是有是不變的。那麼這個因果怎麼講法呢就是你現在的思想行為創造的因緣把那個本有的吸引出來那麼就好了因果就有了。他的意思是這樣。但是從佛法的立場講一切都是因緣有不是本來有通於過去、現在、未來。就是一個因緣有一個本來有就是這麼意思。問在物理學上來講應該是因緣有不可能本來有的。任何一個質量它在一個空
是不可能的。答佛法是主張都是因緣有。因為由因緣有我們人就可以加以選擇。惡法是因緣有那好這個因緣是由我創造的嘛我可以不造。這件好事是因緣我可以造。所以我可以從中選擇可以提高自己。如果是本來有本來有是這樣那你沒有辦法決定就是那樣子了嘛你不可以轉變的。所以從因緣有這一方面說可以提高人的積極性提高你自己的努力。
問還有我那天說的異性變異跟變性變異一個是物理變化一個是化學變化。但是
我覺得我說得還不夠佛法比較圓滿。因為在物理跟化學變化上都是有可意跟不可意的可是在佛法上生老住滅生老病死它是不可意的。阿彌陀佛。答佛法是在人的思想上來說這件事佛法的可貴是在這裡。而不是那個蜂蜜啊或
情。是人的心──思想上這個因緣變化從這個理論上來提高自己使令你得到實際的利益是這樣意思。科學上雖然是很發展人還照樣地貪瞋癡。只是給人一點享受在野心家可以創造核子彈只此而已人本身還是沒有淨化還是沒有。所以科學對於人類的貢獻不能說沒有但不是圓滿。 佛法是在人的生命上面有貢獻解決了這個問題就是解決了困難就是沒有了苦惱就是沒有了就是得大自在了。這是科學、哲學所不能及的。哲學家只是用嘴說一說而已你的論文寫得好令人滿意就是到此了。但是佛法可不是那麼一回事。
答不是語言文字能夠達到能夠表示的。問屬於實法。虛空是指真如離諸障礙猶如虛空以喻得名。 大乘百法明門論解卷下言虛空無為者謂於真諦離諸障礙猶如虛空豁虛離礙從喻得名。
無為。但是現在我們這裡說的破我論這地方舉的虛空不是這個意思就是指一般的這個虛空。所以你這個問題可以不必提它──
答不是這個意思。
答一般的虛空這個就是在我們人間活動範圍內的虛空那還是有生滅變化。你把
這些情形的。
的地方名之為空這空是相對安立的名字所以是假法。就是我們說那個真如的理性這名字也是假法。那個誰禪師的語錄有個地方令我有一個時期的想。有一個禪師去問一個禪師「真如有變異沒有」「是有變異」這個禪師回答說有變異。「這樣不是隨它去了」「是隨它去了」這一段話就是這樣子。但是他說 「這不對因為經
論上說真如是無變異的你說有變異是不對。」 他不同意。不同意他就去問另外一個禪師去問這個問題。這個禪師他就說他的經過──
個禪師能說出這話這個人就是佛你趕快再去向他磕頭要懺悔。以前你說他說的不對你不對錯了」他就回去了回去那個禪師圓寂了。回去又回來這個禪師也圓寂了也走了。
言你這心不分別這名言就不可得了。所以假名字當然是有變異。這樣說是對的說有變異是約假名說的應該是說得過去的所以這樣說是可以。
答真如說是實法這句話也是假名字。因為他告訴你我們凡夫這個有我論問
最後還有一個實體的存在不害怕。
啊是一句話。如果你這句話要是在心裡面存在著你不能見到真如理的。你有名言就有分別有分別心就是戲論了你不能和第一義諦相應的是那麼回事。只在名言上說真如是有實體的其餘的一切法都是虛妄的唯有涅槃是真實的。這樣子我們心裡舒服一點。 但是你自己修這個…… 但是也有地方你看《起
議的。不可思議的那麼也等於這句話等於沒有說但是可有作用了──我們自
回事。其實你這樣分別就是戲論。
死流轉的果報。 所以佛沒有生死流轉那這是相對的所以根本也就沒有涅槃寂
靜就根本沒有…… 因為根本阿賴耶識的種子全部被破壞了都沒有了。您剛剛講無垢是針對有垢那垢都沒有了就沒有了我們上說是有涅槃寂靜。
這麼說。相對的這麼說呢使令我們可以引起一個希望心 「喔這裡是生死流轉很苦我到涅槃寂靜是快樂。」喔就發心就是這麼意思。但是你真實修行的時候是離一切分別相的。可也不是完全離分別相因為你一開始修行的時候你完全不分別那就是止還是不行還是要有分別就是要有觀才可以。
性空後仍有些現象未能解釋得清楚所以要有法爾道理。本論中提到他方世界
有千百萬億化身的作用更是不可思議。是否因不可思議之意而有法爾道理一切皆以法爾為依一切皆歸於法爾道理。如此是否與智者大師所言一切法不可
說這句話你就不知道。智者大師說是因生是緣生因也不生緣也不生因緣和合也不生離開因緣也不生。那麼究竟怎麼生呢就沒有說。若是智者大師的《金剛經 》註解上面就提到有提到。所以要多看智者大師的書會合起來
中。你要把它那個意思……什麼叫做性具就是不可思議生是不可思議有。那和說一切有部說那個「有」不同這個事情是不可思議。智者大師說的那個不可思議有和無是統一了是不可思議境界是那麼意思。
觀、常常觀你心裡面就會有這個疑惑 「為什麼一切法是空的呢」就會想。
識是無義的無義是唯識的。 這時候你認同了這個理論感覺到歡喜。但是你真實繼續觀、繼續觀的時候為什麼是這樣子呢你又疑惑了。
不明白這個道理忽然間明白了心裡歡喜。但是你繼續觀、 繼續觀觀久了
為什麼是空的對空又有問題了。所以這上面說法爾道理就是這樣子一切法空就是一切法空就解釋了這個道理解釋了這個疑問就是這麼回事。這個說是「乃至佛境界的寂滅無為」 這個地方還是有點問題。寂滅無為但是一切法宛然而有──《中觀論》常常有這個話。空的同時一切法宛然而有的並不是先是寂滅無為後來又出來個有為不是這樣意思。佛也是他有他不可
作用都是有為法。有為法但是因為他是契合了真如的無為然後才能發出來不可思議的作用。發出來這不可思議的作用都是有為的境界在唯識上說都還是修來的這也契合《法華經》 的道理。不是那個無為的理性發出來作用不是這個意思。但是你若不契合這個無為的真如理性你沒有得到無分別智那還是不行。「是否因不可思議之意而有法爾道理」也可以這麼解釋也是可以的。
麼一下子就會明白的。
位出家了這樣子中有在等待父母的因緣具足下才能去投生。這樣子的投生因
就是沒有辦法改變那等於是他就會變就會變的。如果在人間呢假設他又可
就來了就是這樣子。
一切的智慧功德的培養都是為了要契入那個無為跟第一義諦的無為相應。那
因為我們一切人都是要契入這個無為。
有這個意思。若是我們學習唯識就另有一個意思就是你在因中熏習了無量無
到佛的境界的時候它會發出無量無邊的作用是從無漏的種子發出來的。不是
思。
答是
的功德、有這樣的修為才能跟它相應才能契入──如如境、 如如理。答對對你要有功德你才能契入。問所以跟它是相應的。所以如果照這樣講用我們凡夫現在的分別心來想的話就
契入、去跟它相應。答它是那樣經上說就是無分別智與真如無為相應相契入。相契入而不是一下子就是圓滿了也還是逐漸地。 譬如說初地才開始契入但是在初地要繼續地修功
智就是如量智。這個如理智、如量智──一方面修止觀契入真如無為一方
增長到最後圓滿了就是佛了。到了佛的時候無分別智圓滿如量智也是圓滿了。所以由與如理智相應的如量智他就能夠有不可思議的作用現出不可思議的作用普度眾生。「應以何身得度者即現何身而為說法」 是這樣意思。
問但不圓滿就是以這樣的如理智為基礎然後再增長如量智或是後得智這樣子。答是的是的。他這如量智發生作用的時候他還要同如理智相應的。因為如量智去做種種功德的時候這是有分別但是有如理智的力量的關係如量智清淨。如量智在一切有為法上活動同時與如理智相應所以他清淨他不顛倒。可是
乃至到佛也是逐漸圓滿的這樣子。
種子答貪瞋癡也是名言種子。
答貪瞋癡也是名言種子是有漏的。這樣說呢在我們凡夫時期名言種子無受盡相還可以這麼說。因為你沒有名言的時候這貪心不能動要有名言貪心才能動所以也是名言種子。名言種子實在是通於一切種子但是它也有個範圍屬於內心的分別屬於內心的分別的時候當然這是屬於有漏的。若是到了無漏的時候貪瞋癡是沒有了有漏的名言種子是沒有了不熏習了停止了。這後面有講後面講的時候那個地方還是要加以思惟的還有事情的。
漏。若是逐漸地修四念處、修無我觀的話那麼就煩惱逐漸地減少而清淨的因
言種子就逐漸逐漸沒有了應該是這樣說。這樣說名言種子還是有盡相還是
盡相的應該是這樣說。這個有盡相的原因是什麼呢就是由種子生了現行現行又熏種子。譬如說這貪
生現行現行熏種子。當然是要靠因緣沒有因緣還是不能動。所以從這一方面來說名言種子是沒有受盡相。但是你若是相信了佛法修止觀的時候斷除煩
所以這樣說也是有盡相不能說無盡相了。
答當然種子還是在阿賴耶識裡頭。
答那個是指有支種子有支種子就是業力。業力它若是完全地把它的能量──它的能力、它的力量、它的功能全部地都用光了就沒有了。 種子只是個力量、功能這功能完全用光了就是沒有了。如果是還有餘那就是沒有完全滅掉。
子沒有完全滅但是力量削弱了只有五十年的力量就是有強弱的不同。
很多很多的顛倒的事情就是這樣子。
問師父還有個一分鐘的問題。這個禮拜都在講計我論者那這個計我論者我們
他不是講我。計我論者他包括了我在裡頭但是他其實講的我是指一個不需要待緣他能夠自己有真實體相的那個我們叫他是我。可是在這一大段裡頭他
答是的沒有提到法我。
答這就是薩迦耶見的我。 ……也是那個補特迦羅的我。
答對、對。
答是、是的。問謝謝師父。答法我不是這樣講。法我 ──唯識上講和三論、中觀學者講的法我不一樣……很大的不同。唯識上講的法我你要用一點腦才能明白它的意思。和我們一般說中論學者講的一切法 ──色受想行識你執著它是真實的就是法我。但是唯識上說的法我不一樣。