問：何故彼外道等，起如是見、立如是論？「問何故彼外道等起如是見、立如是論答由教及理故。教如前說。」這是第四科「計我論」 這一科又分四科。第一科是「標計」 有「所計」和「能計」。第二科是「敘因」 敘因先是「問」 第二科是回「答」。「何故彼外道等起如是見、 立如是論」這是問。這底下第二科回「答」 回答裡面先「總標」。
答：由教及理故。「由教及理」 所以他有如是見、有如是論。
教如前說。這是「由教」。第二科「由理」。「教如前說」。
理者：謂如有一為性尋思，為性觀察，廣說如前。這是第二科「由理」 先「出彼人」。那個人是「為性尋思為性觀察」 「廣說」像前面說過了。
由二種因故，一、先不思覺，率爾而得，有薩埵覺故。二、先已思覺，得有作故。「由二種因故」 這以下是「顯彼思」 顯示彼外道內心的思想內心的思惟。
覺故。二、先已思覺得有作故。」這是二因。
覺。不是預先觀察、思惟然後才有我的感覺不是他沒有去觀察沒有去想什麼。「率爾而得」 就好像很自然地就有「我」的感覺。這是一種情形。這個「薩埵」是有情有情也就是「我」的意思。這是一種情形。
有我然後才能有所作為的。這是一種情形。一共有這麼兩種情形這是二因。
彼如是思：若無我者，見於五事，不應起於五有我覺。
釋 「不覺為先而起我覺」 先解釋第一因。解釋第一因先「標」出來。「彼如是思」 彼那個外道這樣子思惟。「若無我者」 若像佛法裡面主張沒有我。若這樣的話呢 「見於五事不應起於五有我覺」 我們接觸到五種事情的時候我們不應該生起五種有我的感覺不應該這樣。事實上我們有我的感覺那可見佛法裡面說無我是不對的。這是先「標」出來底下再把這五種事情「列」出來。第一先是「於色」 這是五蘊裡面的第一個色蘊從色蘊這上面來說明是「有我」。
一、見色形已，唯應起於色形之覺，不應起於薩埵之覺。
就好了。「不應起於薩埵之覺」 不應該生起來一個有情的感覺這個人是個有情、是有我的不應該生起這種感覺。但是事實上我們是生起來有情的感覺了這個人是一個有我的那足見還是有我才是對的。
二、見順苦樂行已，唯應起於受覺，不應起於勝劣薩埵之覺。底下第二個約受蘊色受想行識五蘊裡面的「受蘊」來說明這件事。
事情或者是遭遇到順於快樂的事情。這個「行」就是事情就是樂受的事情、苦受的事情。看見了這樣的事情之後 「唯應起於受覺」 若是沒有我就只應該這個人受苦、受樂就是了。「不應起於勝劣之覺」 沒有我就不應該生起這個人他能
到很多的苦惱這個人是一個劣弱、沒有能力的人。就不應該有這種想法只是受苦、受樂就這樣子分別就好了不應該起勝劣的這種想法。但是我們人偏偏就是要這樣分
別起勝劣有情之覺。那這也可以證明還是有我的。
三、見已立名者，名相應行已，唯應起於想覺，不應起於刹帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅、佛授、德友等，薩埵之覺。第三個約「想」蘊來說。
想。這個是屬於想蘊。「名相應行已」 名相應行已怎麼講這個人是叫某甲你就說他是某甲就是相應了。 如果他是某甲你說他是某丙就是不相應了那就是不對了。這個人是張先生你說他是趙先生這是不對了。他是趙先生你說是張先生那就是不相應了。說是「見已」就要想他叫什麼名字想的很對、很相應這也就好了。「唯應起於想覺」 若沒有我就是這樣子就對了就是生起了名字的分別心就是對了。「不應起於刹帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅」 不應該起這種分別心。「刹帝利、婆羅門」 這是貴族 「吠舍、戍陀羅」 那就不是貴族了。就生這種高下、也是勝劣的這種分別。或者這個人是「佛授」、是「德友等」。這個「佛授」 這也是人的名字或者叫做「佛授」 或者叫做「德友」等。或者是這裡面也有高下的分別這個人是「佛授」與的這個人他有「德」行的人作朋「友」 等怎麼怎麼地。這就表示有勝劣、有高下的有情的感覺。本來「佛授、德友」這是人的名字這個人叫這個名字 「佛授、德友」。這個「佛授、德友」 他是刹帝利族或者婆羅門族或者是吠舍、或者戍陀羅族就是有貴賤了就生這種分別心那就證明是有我的關係。
四、見作淨不淨相應行已，唯應起於行覺，不應起於愚者智者薩埵之覺。提出來第四個「行」蘊色受想行識的「行」蘊。
想的對了。這樣子看見了以後 「唯應起於行覺」 也就是這樣「淨不淨相應行」就好了。「不應起於愚者智者薩埵之覺」 不應該再生起這個人是有淨行的人、有德行的人是「智者」 不道德的人是「愚者」之覺不應該起這種分別心。起這種分別心就表示是有我的意思。
五、見於境界識隨轉已，唯應起於心覺，不應起於我能見等薩埵之覺。這是五蘊裡面最後一蘊。
舌識、身識、意識也就隨著所見的境界就活動起來了。眼識活動起來耳識、鼻識、舌識、身識、意識就活動了。這個時候 「唯應起於心覺」 只是就是發動了內心活動的分別就好了假設沒有我的話就只此而已。「不應起於我能見等薩埵之覺」
種分別心。但事實上人就是偏要會起這個分別心──我是第一名我能見、我能聞─ ─起這個分別心起這個分別心也還是表示人是有我的可以證明這件事。
由如是先不思覺，於此五事，唯起五種薩埵之覺，非諸行覺。是故先不思覺，見已率爾而起，有薩埵覺故，如是決定知有實我。這是「結」束這一段文。先是 「標」 後來是「列」。現在第三段結束這段文。「由如是」 由於像上面說出來這五種例子。「先不思覺」 原來並沒有預先的就是執著有我有這種分別心不是 「先不思覺」。而自然地「於此五事」 就「唯起五種薩埵之覺」 自然地、任運地就會有這種分別心。「非諸行覺」 並不是只是思惟諸行無常這種感覺不是。若是沒有我只應該思惟這都是色受想行識都是無常的這種有為法無常變異的境界就這樣思惟就好了但是不是。「是故先不思覺見已率爾」 所以這個人原來並沒有想過是有我沒有這麼想。
故」 有這個有情的感覺就是有我的感覺。「如是決定知有實我」 從這五樣事情的情況就可以決定沒有猶豫地知道一切眾生都是有實體的我性的有我是對的。這是第一段「不覺為先而起我覺」。
又彼如是思：若無我者，不應於諸行中，先起思覺，得有所作。
見有所作」 就是先思惟是有我而後才能夠有種種作為的。前面是「不覺為先而起我覺」 現在是「以覺為先見有所作」 可以證明是有我的。先是「標」。
行識另外沒有實體的我性。若是這樣的話 「不應於諸行中」 不應該在這個色、
情。這是「標」 底下解釋。
呢這句話怎麼講呢這底下解「釋」一下。解釋一下呢先「約見色等辨」 先「舉眼見」。
謂我以眼，當見諸色，正見諸色，已見諸色；或復起心，我不當見如是等用，皆由我覺，行為先導。
用眼睛 「當見諸色」 當要看見種種的形貌從這裡會得到種種消息。「當見」就
去這是在時間上有分過去、未來、現在的不同。這就是事情要發生的時候這個
這樣子。
應該做那件事這件事不要做。我不應該去看它的外相我不應該觀察表現於外的相貌是假的不應該只是注意外相我應該注意它內裡面的事情是怎麼的。那麼事情的發生的時候有的眾生他是先有這樣的預謀先是這樣子。「如是等用皆由我覺
些預謀的事都是內心的作用實在就是我的作用。「皆由我覺」 都是由於我的分別
發出來這個作用是那麼回事。「行為先導」 他見於……這樣見──我要這樣做
都是這樣子的。
如於眼見如是，於耳鼻舌身意，應知亦爾。這底下第二「例耳等」 耳鼻舌等以眼為例。「如於眼」 像眼發生作用的時候是以我為先導的。「如是於耳鼻舌身意
的 「應知亦爾」。這是「約見色等辨」 下邊是第二科「約作業等辨」。
又於善業造作，善業止息；不善業造作，不善業止息。如是等事，皆由思覺為先，方得作用，應不可得。這裡舉第二個例子。
「善業止息」 或者說我不做我不做這件事 「善業止息」。由誰來決定是做善、
者做惡或者不做惡都是由於那個人的我的思覺為前導、為決定者。「方得作用」才能發起作用的發起這件事做善、做惡都是我發起的作用。若是沒有我的話 「應
有這件事了 「應不可得」。
如是等用，唯於諸行，不應道理。由如是思，故說有我。「如是等用唯於諸行不應道理」 這是第三段「結」束。 第一段是「標」第二段是解「釋」 現在第三段「結」束。「如是等用」 像前面說的見色聞聲這些作用或者是做善或者做惡的這些作用。
道理這是不合道理的沒有這件事。
的認為有我是對的 「故說有我」。
我今問汝，隨汝意答。為即於所見事，起薩埵覺？為異於所見事，起薩埵覺耶？「我今問汝隨汝意答」 這以下是第三段「理破」。前面是「標計」 然後「敘因」 現在是「理破」。「計我論」者分四段第一段是「標計」 第二段是「敘因」現在第三段是「理破」 一共分四段還有一段。這是「理破」 現在就是用佛法的道理來破斥佛法這個「無我論」的道理來破斥這個「有我論」 。分兩段第一段是「丑一別徵詰」 就是一條一條的叫做「別」 來問他、難問他 「詰」就是難問。
而起我覺難」 這是第一因。這裡邊分四科第一科是「即事異事難」 先「總徵」。
的我現在問你。「隨汝意答」 你有自由你有自由的意志你想怎麼回答你就怎麼回答。我現在問你 「為即於所見事起薩埵覺為異於所見事起薩埵覺耶」
的。這裡也是一樣 「為即於所見事」就是「一」 為「異於所見事」 就是「異」用 「一、異」這個方法來破他。「為即於所見事起薩埵覺」 你是就在所見的事物
的感「覺」呢這樣子。我們眾生、凡夫無論是有多大的智慧心都是粗心不夠細緻。前面說這些舉出來這些「有我論」的理由都是粗說的不是有道理的。 現在用「一、異」 就把他這個粗略的事情顯示出來了。提出這兩個問這是「總徵」 。然後「別詰」 然後再一條一條地說。
若即於所見事，起薩埵覺者，汝不應言：即於色等，計有薩埵、計有我者，是顛倒覺。
的事情上生起有我的這種分別心。若是這樣的話 「汝不應言即於色等計有薩埵、計有我者是顛倒覺」 這是他自語相違的意思自相矛盾的意思。你就不應該
上就是有我。「計有我者是顛倒覺」 你自己說在色受想行識上執著有我這是「顛倒覺」 這是錯誤的是不對的。這個「有我論者」有這樣的思想這件事後面有說。
對的是「顛倒覺」。這是澄清了一件事色受想行識的自體上不是我澄清這件事。這個是「即於所見事」 「即所見事難」 這一科難問他說完了。現在底下。
若異於所見事，起薩埵覺者，我有形量，不應道理。「若異於所見事起薩埵覺者」 這是第二科「異於所見事」這個難問。分兩科第一科「約色蘊辨」。
這樣意思。「若異於所見事起薩埵覺者」 就是不在那件事上執著有我是另外的有個我這樣子。這樣說呢 「我有形量不應道理」 那你若執著這個你所執著
理了。因為這個大小的形相、數量都是色蘊還是在色蘊上才有形量可言。你說離開…
這個我是那麼大有那麼一個我。這樣說就是有形量了。你說不是在色上執著有我的但是你說那個我還是一個色那麼不是不合道理了。所以是「起薩埵覺者我有形量不應道理」。這是 「約色蘊」來「辨」。
或有勝劣，或刹帝利等，或愚或智，或能取彼色等境界，不應道理。這是第二科「約餘蘊辨」 約其餘的受想行識四蘊來辨別。
外有一個我的體性這個體性是特別殊勝的。「或有勝劣」 或者受苦、受樂就有勝劣的差別那個是我。「或」者是「刹帝利等或愚或智」等。「或刹帝利等」那就是那個想蘊。「有勝劣」那個是受蘊。「或愚或智」就是那個行蘊就是剛才講過那個。「或能取彼色等境界」就是識蘊你還是取彼境界那個是我那還是識蘊。「或愚或智」 淨行、 不淨行那麼那就是行蘊。你還沒能離開受想行識的蘊那你
怎麼能說異於色受想行識另外有個我呢你這不能成立了。這是「異所見事」的難問。第一科說完了第一科就是「即事異事難」 這一科難問這個有我論者不能成立。
又汝何所欲？為唯由此法自體，起此覺耶？為亦由餘體，起此覺耶？
兩科第一科「總徵」。
在另外的境界上生起有我的感覺嗎這還是一異這樣說。這是「總徵」。底下「別詰」 「別詰」分二科 「唯由自體難」。
若唯由此法自體起此覺者，即於所見起彼我覺，不應說名為顛倒覺。
的自體生起我的感覺──色是我、受想行識是我──或是這樣子。「即於所見起彼
起我那就不應該說它是顛倒覺了。在色受想行識上執著有我是錯誤的──你就不應
由自體執著有我」是不對的。
若亦由餘體起此覺者：即一切境界，各是一切境界覺因，故不應理。這就是說出這麼一個理由來破它 「亦由餘體難」。
有我 「起此覺者」。你若這樣講的話那也是錯誤的。「即一切境界各是一切境界覺因」了那就會有這種情形。不由自境界的事情為自境界的覺因。
也有利益是名為善就在這件事的自體上名之為善。說是不不在自體上是另外對人有害的事情叫做善。如果是這個善不在自體上立名在另外的惡法上立名為善若是這樣的話就是可以譬喻這件事。「若亦由餘體起此覺者即一切境界各是一切境界覺因」 那就是一切的境界上都是一切境界的分別心的因緣了。本來在善法
另外可以有別的感覺──在善法上生起惡的分別心在惡的可以分別善法的生起。比
本來說是在色受想行識上執著有我是不對。那麼離開了色受想行識──也沒有
方執著有我那個地方執著有我這就是「亦由餘體起此覺者」。這樣的話就會有
有這種過失。在那個地方也沒有色受想行識你有什麼可說呢怎麼能說它是我呢你那個我是什麼樣子呢沒有話好說。這就是這樣意思。
。本來在色法上生起色法的分別心在心法上生起心法的分別心這樣才是對的。現在
以這叫做「由餘體起此覺者即一切境界各是一切境界覺因」 是這麼意思。「故不應理」 你那樣子去執著有我是不合道理的。用這樣的理由來破他的我是這樣子說法。不過這還是一個總論下面還有詳細地解釋。這是第二科「自體餘體難」。現在第三科「情非情數難」。
又汝何所欲？於無情數有情覺，於有情數無情覺，於餘有情數餘有情覺，為起為不起耶？
餘體起此覺」 這是有問題的。這是先「總徵」。
是「於無情數有情覺」。這個「數」在這裡就是執著的意思、分別的意思當分別講、
當執著講。在無情的事情上你執著它是有情你執著它是有情你在思惟它是有情你分別它是有情這樣子是不對。「於無情數有情覺」。
不起呢這樣問他。這是「總徵」。底下是「別詰」 分兩科第一科「起異覺難」。
若起者，是即無情應是有情，有情應是無情，是餘有情應是餘有情，此不應理。「若起者」 你若是生起這樣的分別心的話。「是即無情應是有情」了在無情上起有情覺那麼無情就是有情這不是顛倒了嗎 「有情應是無情」了。在色法上這是色法你認為它是心法這是心法你認為它是色法這是顛倒。 「無情應是有情有情應是無情」了。「是餘有情應是餘有情」 他是張先生你認為他是李先生說他是李先生你認為他是趙先生那這都是混亂了。「是餘有情」。「此不應理」這是不合道理的。
若不起者，則誹撥現量，不應道理。這是第二科「不起異覺難」。
我沒有這個執著。「若不起者」 你不發起這種顛倒覺的話。「則誹撥現量」 那又違反了現量的道理違反了現量還是不合道理的。
禿的一棵樹在那裡遠遠地看是一個人。那麼這是我們凡夫現前很平常的這種境界這就是叫做現量這是現量覺。這個現量是很一般性、時時有的這種事情那這就是無情當做有情的感覺了。水裡面小小的有一點東西看是個小蟲呢是個微塵呢也
是不可以違反的。說是你這樣的心情你不在色受想行識上執著有我離開了色受想
界上執著有個我這就類似是這種情形。所以這是一種不合道理的。這是第三科。現在第四科「現量比量難」。
又汝何所欲？此薩埵覺，為取現量義？為取比量義耶？這是「現量比量」的「難」 分兩科先是「總徵」。
就是這麼意思。「為取現量義為取比量義耶」這是「總徵」。底下「別詰」 別詰分兩科先是「取現量義難」。
若取現量義者，唯色等蘊是現量義，我非現量義，故不應理。
緣境生起了了別這就叫做現量。譬如說我現在看見火在燃燒那麼這就是現量的境界。如果說是我看牆那一邊看見有煙出來我沒看見火只看見冒煙看見冒煙我就說「那一定是有火」 那麼這就是比量了。就是你沒有看見那件事你心裡面在
你以前知道的事情做一個對比比量一下就是有火了。我以前看見牛有角我現在
這叫做比量。就是沒有看見事情心裡面來推算那叫做比量。有這麼一件事我看見了這就是現量。現在是說你這個有「我」 你是用「現量」 是用「比量」 是這樣說。「若取現量義者」 若是你從現量上去證明是有我的話。這樣講 「唯色等蘊是
存在有想行識的存在這是有這麼一件事有這麼一件事所以這是屬於現量。
是非色受想行識。非色受想行識的話沒有這個體相沒有色受想行識的體相你這個眼耳鼻舌身沒有辦法接觸沒有辦法接觸感覺到有我的存在那就不是現量了。不是現量你說是現量 「故不應理」 那就不合道理。
所以從現量義來看就不能證明是有我的只能證明有色受想行識的存在。
若取比量義者，如愚稚等，未能思度，不應率爾起於我覺。
率爾起於我覺」 若從比量的意思才能知道有我。我的體性沒有色受想行識的相貌我沒有辦法感覺到有我但是我會發出作用來由作用推知道有體性的我。這樣子呢就是得要用思惟要經過思惟觀察才知道有我那就是「比量」的意思。
小孩子這個小孩子。「未能思度」 他們的頭腦不成熟他不知道觀察思惟的。那
這件事還是有困難還是不能成立的。所以是「如愚稚等未能思度不應率爾起於我覺」 用這個愚稚的不能夠思度就是不能成立你的比量而有我。
又我今問汝，隨汝意答。如世間所作，為以覺為因？為以我為因？
「不覺為先而起我覺」 解釋完了提出來的問題也問完了。現在第二因「思覺為先得有所作難」 這是第二科。第二科分成五段第一科是「覺我為因難」 先「總徵」。「又我今問汝」 我現在問你 「隨汝意」回「答」我。「如世間所作」 就是
做什麼事情呢以誰為因呢這樣子。這是問。二「別詰」 先是「以覺為因難」。
若以覺為因者，執我所作，不應道理。
條件這樣子那就是覺所做的事情。「執我所作不應道理」 你執著是我做的事情那就不合道理了。因為是覺為因不是以我為因嘛
若以我為因者，要先思覺，得有所作，不應道理。「若以我為因者」 這是第二段「以我為因難」。「若是以我」的體性「為因」 然後才能見聞覺知才能做善或者做惡的話。「要
來做的 「得有所作」。那麼你說是以我為因這是不合道理。這是說出這件事。
這個我──根本是沒有的所以在現量上看根本沒有我的存在。現量最明顯的就是
要沒有這件事就沒有了別。只要有這件事前五識接觸了它才能了別沒有這件事它就不會分別。第六識可不同第六識有這件事能分別沒有這件事也能分別那就是另一回事了。
這是我來決定的。但事實上是分別心只是分別這樣觀察、那樣觀察怎麼樣對我有利這樣分別由分別心來發動種種的事情這麼回事。但是若認為是以我為因發動種種事就與事實不是太符合了。所以「若以我為因者要先思覺得有所作」就不合道理。
問阿彌陀佛師父慈悲唯識上面講安立三世說現在是有過去和未來都是沒有。
報轉生到何趣。這種事情如果是依唯識定義的話未生的話都是在種子已生的話則已謝滅。如果是在種子的話就沒有性相可得應該是看不到性相那
能知道這件事。譬如說是種這個蘋果或者是一個秧子或者是什麼栽培這件
能看見未來的事情。所以這個有神通的人他就能夠有宿命通能夠知道過去的事情也有天眼通能知道未來的事情就是能知道。
見那件事似的。但是那件事在現在是不存在的不存在但是不妨礙你內心一想就知道。就是有神通的人也是這樣子他一想就知道能憶念能知道過去事
己過去的事也能知道別人過去的事情。事情在現在來說事情已經過去是不存在了但是他的神通力能看見過去他還是能知道。
們現在還能看見。他要說出一個道理來。那麼有神通的人就是有這種力量他能
在。我們站在現在的立場來說過去就是不存在了叫做過去。可是有神通的人
量。這個也是不違背過去無、 未來無的道理還是不違背的並不違背。
有點問題無論如何是有問題的。而這個中觀論者是說「如幻有」 過去是如幻有未來也是如幻有現在也是如幻有這樣說比較合乎道理。而唯識學者認為過去無就是不是真實有過去是沒有未來也沒有。這和中觀論學者的立名上有差別。譬如說我們學《攝大乘論》「依他起如幻」 依他起是有但是如幻有是假有。
時候也通於過去有現在有未來有都是如幻有。但是這裡面似乎是經部小乘學派這個經部是過未是無是現在有。那麼唯識學派是同意了經部學者的
但是說是過去事實就是不存在。不存在有神通的人還是能知道這件事他能
障礙的境界能知道能發生作用是不可思議的所以叫做神通。也有人提出來一個問題。有的地方是說未來的事情在今天來說未來的事情來的時候就是未來的事情出現的時候是沒有一定次第的。在現在來說未來事情沒有一定的次第。但是有神通的人就知道──譬如這個人他是發菩提心了他也做了很多功德但是也做了罪過。果報是在未來在未來的時候在今天來說
凡成聖得聖道得無生法忍才能行菩薩道──他就能看到。 所以也有人說那不就是有一定次第了嗎是有一定次第嗎這就是也可以提出這個問題。
但是有神通的人能夠知道。不過有神通的人知道也還是有一點問題唯獨是佛才可以其他的阿羅漢有的時候還是有點變數有的時候還搞不清楚。
會推測究竟誰會戰勝了呢就是擔心這件事。擔心這件事嘛就去問目犍連尊者目犍連尊者說是 「毗舍離國戰勝了。」當然這事情還沒有發生嘛。他說毗舍離國戰勝了。啊那毗舍離國的人就歡喜了戰勝了結果最後戰爭發動了以後舍離國戰敗了阿闍世王戰勝了。「目犍連尊者神通第一怎麼就是說謊話了呢」就是有這個問題。說謊話了
僧就有人提議說 「作羯磨來制裁目犍連尊者他說謊話了。 」叫他來了叫他來他不承認說謊話不承認。大眾僧 「與事實不符合你不是說謊話了」就是爭論這個羯磨還是沒能順利的通過。
佛報告怎麼怎麼地。佛就問目犍連尊者說是 「你當時是用什麼心說這句話」佛不問你這句話說得和事實相符不相符不說。因為你說話當時那個心情是
的心情說的。」所以佛說 「若這樣的話不算妄語。」那麼就是通過了。
鬼神先作戰。鬼神先作戰那個時候你問這個目犍連尊者的時候摩伽陀國的鬼
所以他說毗舍離國戰勝了但是後來毗舍離國的鬼神又敗了。 所以加起來還是目
戰勝了阿闍世王領的軍隊戰敗了戰敗了似乎是就是要退到恆河的南岸。這時
所以這個經過是這樣子。那麼目犍連尊者就是說錯了。」
眼通去看結果只是說對了一半。說對一半但是我在想目犍連尊者也可能是
告訴你了他沒能夠深一層地去觀察如果深一層地觀察應該不會說錯的。由
見。但是那件事是沒有出現事實上沒有出現沒有出現也就可以說是沒有。但
那樣有不能這麼說這件事應該還是成立的。昨天你說用空間破這個時間好像是不合道理用空間破時間是不合道理。但是我想一想有時間就有空間有空間就有時間是不相離的。你若認為未來是
的。所以無我論者去反問有我論者你說是未來是有那麼就提出這個處所的問題未來是有它在什麼地方應該這個問題還是合理的應該是合理。如果沒有沒有當然不需要有就沒有這個處所的問題沒有這個空間的問題。
空義。但是從唯識講它說不壞假名和合用。所以這兩句話來貫穿我們來看三世的觀念事實上實有也不對三世實有論也是不對。所以它是幻有但是它的作用還是有。尤其在人類科學、行為科學上來講一個人的習性是前後現
不生斷見若知滅諦的不生有見。所以就是空有來講我們從這個觀念來看三世的話事實上是非空非有。答是的不生有見也不生無見。是的現在是用無來破這個有用無來破有見但是也不應該執著決定無那麼也就符合佛法的正義了。三世實有論者當然也
面還是一個大的學派像《俱舍論》、《大毘婆沙論》都是說一切有部。不過若
我們放下一點也是好也是對。
沒有斷滅。但是論修行來說那個心無罣礙是觀一切法空是合乎道理。所以《佛藏經》上說是斷滅論者與佛法是相接近的。《佛藏經》上有這個話與佛法是相接近──這個斷滅論者。像入涅槃入涅槃就是入於第一義諦了有為三世因果的境界都不見了。這個斷滅論者人死了也就是不生不滅了也有點相近。當然這是違反因果是不合道理。
問師父我問一個問題。剛才談到宿命通過去世、未來的事情會能夠知道的事情我會覺得有一個問題。關於我們道家陰陽五行所說出來的我們出生年月日時
答我知道。這事啊人這一剎那間這八字都有了八字都有了就在那個時間上能推論你這一生都知道了。但是若在佛菩薩的大智慧看樹葉上那個葉一落下來從那個樹葉一落就知道無量無邊的事情。
人捉住了。」佛圖澄就是從聲音上知道一些事情。這都是屬於緣起法屬於緣起法。智者大師說是一切法具一切法一法具一切法。在緣起上說的確是不可思議是有這件事。但是這是一種術你也要明白那個道理才能知道不然你還不能知道的。雖然那一件事裡面能表達了無量無邊的事情但是你要有那個術才能知道不然還是不能知道的。 所以佛法裡也應該承認這件事算命這件事由一剎那間就知道你這一生的事情都知道了。一生都知道呢但是這件事佛法還不主張算命佛在我們出家人的戒律上有這句話。
這個地方就看出這件事。就是現在的果現在的色受想行識是果這個果是怎麼來的由過去的因來所以推知道有過去。推知有過去因為過去已經成為事實
所有的果都出現的不是。人的一生的命運是一時一時老是變化的。還是佛法說的對要待眾緣這件事才出現這個緣不夠它就不出現。但是你以前已經
一起那這個事情就出現了。 這只是說由過去的因會得現在的果得果的時候還要待眾緣。
這就是待眾緣這個地方會有變數。有變數啊其實主要還是因果的關係。這個人做了重大的惡事也會轉變他的果報受影響做了重大的善事也會轉變。不過這種變數唯獨佛教徒是最大佛教徒這個變數最大。因為佛教徒與佛法僧有了關係你若是一念發了無上菩提心就不得了這個變化性很大很大的。你在佛法裡面做了功德變化性也是非常大。若是社會上的人沒有受到佛法影響的人那就不一定那和佛教徒不同。所以這個算命這件事由你降生的那一剎那就說明了你一生的命運了是有多少道理不是沒有道理是有一點。
答不是他相信因果這是一種術是有這個術用這個術來推論。你若沒有術是不能推的是不能算的你算不出來的是一種術。
答是要用金木水火土來推論這件事它是要有個術。
答對來自《易經》。這也是世間上這些有智慧的人我看多數是天上的人和天差不多的人他們傳授的而不是人自己能知道。是這些人傳授到人間來人間也要有點頭腦的人來學習這件事慢慢才能知道多少不然還是不行的。
問師父剛才您說那個方所那一段還是有一點疑問。就是說如果未來法在現在就
問在未來啊這很簡單。答在未來是時間啊在未來是時間現在說處所。
來、現在都是有它自己的時空的所以並不矛盾。
很難解答這個處所的問題很難解答的不容易不容易解答這個問題。
常住不壞的我五蘊法也沒有一個不變的我只有作用的一種組合。那麼關於輪
答輪轉的時候就是由業力的牽引而不是有我的關係。我在香港的時候也有人
另外一個法師說 「因為有常住真心所以這個生命結束了另外有一個生命。」這個解釋不合道理。因為人死了以後另外有一個生命是由業力的關係由業力牽引的力量會再得一個果報是這樣的關係。比如說你這個業力是善業或者
畜生世界去了。由於業力的關係所以沒有斷滅。但是若是得阿羅漢果因緣不
了。所以知道是由業力的關係或是名言種子、有支種子的力量的關係這樣解釋比較圓滿。
種子就是自性緣起就是因緣若是愛──有支種子就是增上緣了。就是這兩個緣出現就生死輪迴下去沒有這個因緣是不行就不會再得果報了。問那阿賴耶識是有實體的東西啊在唯識來講。答在唯識是有這麼一回事但是也是如幻如化的。阿賴耶識是依他起依他起不是
如化的。