復雖說言有過去色、有未來色、有現在色，如是乃至識亦爾者，此亦依三種行相密意故說。這是第三大科「去來實有論」 。第一科是「因中有果論」 第二科是「從緣顯了論」 這兩大科說過去了現在是第三科「去來實有論」。「去來實有論」 就是過
未來三世都是有的。這個去來實有論不但是指外道的思想佛法裡面也有這樣的學派
想法、有這種思想。這一科裡面分三科第一科「標計」 第二科「敘因」 第三科是「理破」。本
段是「破實有相」。現在的文是「破實有體」 「破實有體」裡面分三科第一科是「顯彼過」 顯示他這樣的思想是有過失的。第二段是「釋妨難」 顯彼過也就是破他破完了以後對方又有問難難問本論的作者加以解釋這叫「釋妨難」。第
著這叫做密意。 這一科裡頭也是分三科第一科是解釋「十二處有教」 第二科解
引佛說的話證明「去來實有論」 是這樣的意思。這兩大段也說過了。現在是第三科「有過去色等教」 過去色等 「等」是什麼呢就是受想行識。色還另外還有受想行識這四個字沒有說就用這個「等」字來代表了。這也是佛說的話用佛說的話來證明他的思想是對的這樣意思。這一科分三段第一段是「標密說」。
有一段話說的。佛是這樣說這個「雖」 雖然佛是這麼說了但是那裡有密意還不能證明你是去來實有的這個「雖」有這個意思。 佛雖然說過有過去的色這個色法譬如說我們這個生命體是色受想行識組成的這個色就是我們生理的組織。這
也是有佛這麼說。「如是乃至識亦爾」 說是色過去有、未來有、現在有乃至到識也是這樣子。受想行識這四法也是有過去的受想行識、有未來的受想行識、有現在的受想行識。這可見佛說是三世有嘛過去有、未來有、現在有你不能說我說得
不對我說的是對的。這是這個「去來實有論」引佛說的話來證明。那麼本論的作者說雖然佛是這樣說了但是你解釋不對你是沒有聽懂你說得不對。
依據「三種行相密意故說」的依根據三種行的相貌。這個「行」 一切有為法都名之為行三種有為法的相貌密意而說所以作如是說。什麼叫做三種行相呢這底下第二科「列」出來。
謂因相、自相、果相。就是依據這三種相而說五蘊是三世有的。這底下第三科「別配屬」 一樣一樣地配三世配合過去、未來、現在。
依彼因相，密意說有未來；依彼自相，密意說有現在；依彼果相，密意說有過去；是故無過。
有未來的色受想行識。我們現在的色受想行識它不老實它要動它要活動一活動就是因、就是業就是因現在有了因將來會有個結果的所以一定是有未來。
是做不動業或者是做無漏業它就有因了。這是我們現在當前我們思想的活動這是有因這個因不是突然的它將來才有結果那就表示就是有未來的色受想行識。佛說未來有色受想行識就是依據現在的因說的。不是說是未來的色受想行識真實擺在那裡已經有了不是是根據現在的因說的。這樣講呢未來還是沒有色受想行識的為什麼說有是根據現在色受想行識活動的業力說的業因說的。當然這可以
的所以將來還是有。這樣說有還等於說未來還是沒有所以你根據這句話就說未來有色受想行識你解釋錯了解釋得不對。
體相這是不可否認的事情而這個就是現在依此意表示是現在是有。這句話這個是彼此問答兩方面都是能同意的說有現在的色受想行識。
樣。為什麼你是那樣的色受想行識我是這樣的色受想行識這是果。這是你過去世造的業你現在得的這個果。所以從這個果相來說一定過去有因所以你得這個果。從這個果的相貌上來說這是密意說有過去。那個話裡面說果這句話就表示裡面有
個原因是在過去的時候創造的所以有過去。這樣說說有過去是指現在的果過去
過去。這樣說過去還是無未來也是無還是只是現在是有。「是故無過」 所以佛說有三世是這樣的意思。那麼我主張過去也是無未來也是無現在是有和佛說的三世有是一致的我的主張是正確的沒有過失。你是說錯了你說三世有是不對的。那麼這是解釋這個「密意」。
否認了過未是有的否認過去、未來是有。這是現在是有二世是無。
又不應說過去未來是實有相。剛才我說過前面是「破實有體」 現在這裡第二科「破實有相」。「破實有相」
一條一條地說出來然後又指責他的不對兩方面的思想都說出來。現在「破實有相」這一段只表示佛法的正義而沒有再去說對方的事情當然也包括在裡面。這就是實有體和實有相的不同實在內容應該是一致的。這一科分三科第一科是「標破」第二科是「徵因」 第三科是「釋成」。
話標出來破斥對方的錯誤這句話標出來。又前面你所執著的實有體是不對的又不應該說過去未來是實有相這是指責他的話。這底下第二科「徵因」。
何以故？什麼原因不應說過去、未來是實有相呢這是問問這個原因。
應知未來有十二種相故。這底下解釋成立成立這個正義佛法的正義。分三科第一科是「未來相」先 「標」出來。「應知未來」 未來法「有十二種相貌」。
一、因所顯相，二、體未生相，三、待眾緣相，四、已生種類相，五、可生法相，六、不可生法相，七、未生雜染相，八、未生清淨相，九、應可求相，十、不應求相，十一、應觀察相，十二、不應觀察相。
得什麼果那個果的相貌是因的力量顯示出來的。這是第一個相。「二、體未生相」 未來的果法它的體性現在還沒有出現。 這也是一個相。
具足了未來法才出現的這是待眾緣相。這個「因所顯相」 但說因現在這裡是「待眾緣」 不只是一個因很多的因緣。
具足了它就出現了。未來法還沒有出現沒有出現呢但是可想而知和已生法是同類的一樣也是因緣所生法所以叫做已生種類相。「五、可生法相」 第五個相是「可生法相」 這個可生法相可以作兩個解釋。
叫做「可生法相」。第二個解釋只要這一個眾生、這個有情他有愛煩惱存在他所有的這些有漏的因緣就會具足未來法就可以生起。叫「可生法相」。
就是不行就不能生。第二個解釋是有很多的業力將來會得果報的但是這個眾生把愛煩惱斷掉了得阿羅漢果他沒有愛了。沒有愛了雖然有很多的業力在那裡但是不可生它就不能夠出現。所以得到阿羅漢果斷了愛以後他臨命終的時候所有的欲界的、色界的、無色界的所有的未來法都不能出現也還是因緣不具足。這可見這個愛煩惱的厲害缺這個條件就不可生就不行也就是因緣不具足就不行。
這叫「未生雜染相」。
多如意的果報出現但是現在還沒生。那麼這個和前面說的也是一件事這裡就分別它的性質是雜染、是清淨是這樣意思。前面只是說因緣沒有說明它是雜染、清淨這底下分別它是雜染、清淨的不同。
念處修學聖道這是「應可求相」 你應該努力去求、去創造這件事這是應可求相。
應該求是不應求相。
地微薄、漸漸地沒有了能使令你解脫這樣你應該去觀察去。
煩惱不能令你解脫一切苦而還增長苦惱那就不應該觀察是不應觀察相。這是未來法有這十二種相。看這樣說也是很重要。未來的事情我們沒有所作
件事。
當知現在亦有十二種相。未來的說完了現在說現在也是先「標」。現在也有十二種相貌。
一、果所顯相，二、體已生相，三、眾緣會相，四、已生種類相，五、一剎那相，六、不復生法相，七、現雜染相，八、現清淨相，九、可喜樂相，十、不可喜樂相，十一、應觀察相，十二、不應觀察相。
我們得到這樣的果報了這是現在相。果就是所顯相這叫「果所顯相」。
「二、體已生相」 現在的這一切法這一刹那間出現了所以叫做體已生相。「三」 現在的法也還是「眾緣會相」 眾緣會合了顯現出來的相貌。「四、已生種類相」 也是已生。這個是已生種類相。
們它是刹那間而已現在法是一刹那間的相而已它是現在只有一刹那而已。不像我們肉眼所見好像它一直地在那裡不是只是一刹那。
只是小小一點光但是夜間的時候一轉就看是個光圈。這表示什麼我們的眼睛鈍看不見是一點點光而已說是好像一個光圈。
年還在那裡。說是這個人的身體活了一百二十歲活了兩百歲好像那麼長久其實只是一刹那不過它是相續的剎那剎那相續所以我們感覺它很久地在那裡存在。
看見生而不看見滅所以叫做「一刹那相」。我們說觀心無常。觀身不淨、 觀受是苦、觀心無常。觀心無常其實一切法都是無常。無常觀我們應該修無常觀就是修一切法、觀一切法是剎那剎那滅。你如果常常這樣觀這個無常觀能對治一切煩惱。說是你的無常觀你熟了的時候說是「那
就過去了並不存在這件事。無常觀可以用在一切貪瞋癡的煩惱上面有對治作用。可是你若不修這個觀就不行這無常觀不現前。無常觀不現前就不能對治煩惱我
已經過去幾千年了心裡還記著這個人罵我其實早已經過去了。所以就是佛的大智慧告訴我們修無常觀。我們若是修「常」 老感覺是常你
你的煩惱不能對治。你若修無常觀它就能對治。
習方便法門我要學這個第一義諦實相無相這是真傳教外別傳最殊勝的法門。你
是你若回頭想一想我學習佛法要有真實的作用你才得到佛法的好處。只是談玄說
這個生意是怎麼怎麼好」 但是你要賺錢才行。我學習佛法學了很多年了我一點成績沒有那怎麼行呢所以我就會說──這個法說是常。十番顯見。波斯匿王六十二
法無常就是有點不同了。你的無常觀能修嗎不能修了你不能修這無常觀了。這
相合的沒有衝突。它的問題就是它就是注意到了實際上要斷煩惱這個問題注意這個問題。
微妙的理由會說出來那可以再研究。這是「一刹那相」 現在的一切法它有這個相貌它有無常相一刹那就是無常的意思。
不能再生了。說我們人與人見面談話分開的時候說「再見」 是不能再見了。再見
不再生了。今天再見、見到了今天是又有因緣又有因緣出現的不可能再見了所以「不復生法相」。「七、現雜染相」 這就是分類了和前面意思一樣。我們現在的色受想行識
內心思想也是雜染──三業都是雜染污穢的。「現雜染相」。
除、排遣一切煩惱能現出來清淨梵行相。「現清淨相」。「九、可喜樂相」 有些如意的事情就是可喜愛的事情這是可喜樂相。「十、不可喜樂相」 有不如意的事情是不可愛的。那麼這是從苦受、樂受來解釋可喜相、不可喜相。也可以從智慧上說這件事雖然不是令你心裡面舒服但是這件事是對的這件事是應該學習、應該努力的那就是「可喜相」。這件事是令人如意的但是這件事是增長煩惱的那是「不可喜相」 也可以這樣解釋。「十一、應觀察相十二、不應觀察相」 這和前面那個未來是同樣的意思。
當知過去亦有十二種相。
這是第三「過去相」。
一、已度因相，二、已度緣相，三、已度果相，四、體已壞相，五、已滅種類相，六、不復生法相，七、靜息雜染相，八、靜息清淨相，九、應顧戀處相，十、不應顧戀處相，十一、應觀察相，十二、不應觀察相。
去了一刹那間就過去了。過去了過去的法它也是因它也就是因──過去是現在
這個「度」就是已經過去了這叫做「已度因相」。你已經享受了其實不管你享受不享受過去的事情一刹那間就過去了。「二、已度緣相」 法的生起有因有緣緣也過去了。「三、已度果相」 因緣所成就的果這個果也過去了它的體性已經不在了。
體性已經壞了已經不存在了。
的相。「六、不復生法相」 滅了就是滅了不能再出現了。
雜染的、也有清淨的。雜染也好它也一剎那間就過去了清淨也好也是一剎那間就過去了都是無常相。
但是它刹那刹那就滅去了是「靜息清淨相」。
這樣的意思。
留戀了不要再去放逸 「不應顧戀處相」。「十一、應觀察相」 過去世我們修學戒定慧這件事還是應該觀察的。「十二、不應觀察相」 這和前面的意思一樣。這是「去來實有論」 這一科解釋完了。「不如理作意」 一共有十六科第一科是 「因中有果論」 第二科「從緣顯了論」 第三科「去來實有論」。現在這以下是
「計我論」者這是第四科執著有我。
搞不清楚也搞不清楚到底是有我、無我這些事情。而現在《瑜伽師地論》 彌勒菩
細地破除去。
個無我觀不會搞錯了。究竟怎麼叫做我是怎麼回事才不會搞錯了你為人講解的時候也會說得會明白一點。當然是一般講經的地方聽經的人多數都是或者沒有信
錯了他也不知道你是錯了都是這樣子。因為有點程度的人多數不來聽他不來聽你
自然這是人之常情連我都是這樣子。我以前當然我是學習的態度後來我若聽人講
不足你的佛法學習得不夠」 但嘴不能說的啊就會有這種事情不能說。是不對
不說。
佛教徒搞不清楚多數是搞不清楚。現在這以下的文可不是可是很認真地討論這件事認真地討論。如果我們在這兒我們學習這部經、學習那部論認真地討論這件
討論。其他的真常唯心論的這些書他就一下子就過去了他不多說不多說這件事。
是這樣。如果你不認真的話你講錯了你都不知道你講錯了你不知道認為「我說得很對這是我幾十年來學習佛法的心得我就是這樣子想法。」就是這樣子自己不知道啊現在我們還算是很幸運彌勒菩薩在這個地方給我們認真地說一說。
計我論者：謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者，如是等諦實常住。「謂如有一若沙門、若婆羅門起如是見、立如是論」。「計我論」分成四科分成四段。分成四科第一科是「標計」 就是把執著有我的理論他的思想把它列出來、標出來這一大段。這一段分兩科第一科是「所計」 所執著的。
在家的「婆羅門」。這是有思想的人一般有思想的人才注意這件事。一般社會上的人
的事情沒有學不學這個。這就是我們一般說哲學家哲學家就是若沙門、或者是婆羅門是這樣意思。我們佛教常說「這是外道」 若用現在的話來說就是哲學家。我們若稱之為哲學家好像是很恭敬的一種名稱。若按佛法來說就是外道外道這句話很不簡單只是他不符合佛法而已佛法以外的道是這麼個意思。「起如是見、立如是論」 有這種見、有這種論。什麼見、什麼論呢 「有我、
數目不一樣。那麼這是「列」出這個名字。我先說個大意這個有我乃至數取趣者
婆羅門」 他認為不是假名字。
它是有真實的體性永久也不可破壞的就是常住的就是執著這個有我這樣意思。
個我是諦實常住的是這麼意思。
個身體是我這表示這個意思。可是並沒有研究這個我怎麼回事究竟怎麼叫做我現在這裡不是馬馬虎虎的那個意思就是在色受想行識裡面有一個真實常住的我。
化。所以這樣說呢就是這色受想行識裡面有一個我不是色受想行識就是我。這話應該是這麼說。這樣說呢那很明顯色受想行識不是我色受想行識有變化都是無常的嘛所以這個我是常住的。這樣明白一點說就是在色受想行識裡面而又不同
是我這樣意思。這樣意思應該是容易明白了不是色受想行識是我是色受想行識
裡面有一個我那個我在色受想行識之外但是和它一起住。這樣就應該不是五蘊應該是色、受、想、行、識、我──應該是六個 《大般涅槃經》上就是說到六。所
見、立如是論」 這樣意思。「薩埵」 中國話翻個「有情」。這個我在佛法裡面講是個假名字色受想行識假名為我這個假名我佛法是承認的有個假名我那麼不承認有實體性的我。現
假名我不是指假名我說的。現在「薩埵」是有情我們這個身體是個有情的眼耳鼻舌身意裡面有感覺叫做情。這個有情的這裡面有一個我是這樣意思有一個我的那麼就叫做有情。這若是在佛法裡面講這裡面沒有我只是有個眼耳鼻舌身意、有感覺他能夠依據六根去取色聲香味觸法就是這麼多事情另外沒有我的。但是
體性的是這麼意思。
是我。但在佛法來說沒有那個東西只是一個命而已。
情出來。他也會造房子、會作生意或者他會走路或者會分別就是能發出來種種的事情在這件事裡面有一個真實體性的我。
能創造未來的業力那叫做養育者。他能種種活動能創造未來的業力所以人死掉了以後會再得一個果報就是那個業力的關係。而這個業力從那兒來的從我來的是我創造的有個真實體性的我我能創造一切那麼就叫做「養育者」。
活了又生出來果報就是不斷地去得果報。這個「數」唸「ㄕㄨㄛ ヽ」 「數」是頻繁的意思一次又一次地頻繁地去得果報。那麼就是這個我是常住的果報是無常的就是色受想行識是有生滅變化的但是我是沒有生滅變化永久存在。這色受想行識死掉了死掉了我還在我又去得一個色受想行識數數地去得果報。這個「趣」
做數取趣。
者這是諦實常住的有個我這麼執著。這是「所計」 他所計的我執著有這樣的我這是第一科。第二科是「能計」。
謂外道等作如是計。這樣的執著執著生命體裡面有一個我。若是我們佛教徒讀《 阿含經》、讀《摩
牟尼佛當然是佛──我們佛教徒對佛有恭敬心所以佛這麼說會這麼相信。如果是非
能會歡喜接受會歡喜接受的。
導眾生呢問題就在這裡。這宣說佛法像《阿彌陀經》也說不容易令人相信的呀
信了他若說什麼你一定是相信的他若叫你死就會死有這種威德。你若沒有這
這裡。所以龍樹菩薩就說你若想要弘揚佛法、教導眾生要因緣具足才可以。所以要不斷地努力栽培自己。
我論的都是主張是有我的凡夫是這樣子。
真實地就這樣問佛不是和外道是一樣了嗎佛說我接引這個外道所以說如來藏。為了接引外道所以說這個有我論。外道一聽到「有我」 他就來到佛法來了就相信佛法了。結果佛法裡面原來這個如來藏就是無我還是無我是個方便的說法。
《楞伽阿跋多羅寶經》是在宋 ──劉宋的時候求那跋陀羅翻譯過來的。我們中國最早的宗派就是淨土宗淨土宗這《無量壽經》很早就來到中國了。我們常讀的
一本是漢朝就來到中國很早。《般若經》來到中國也來得早 《放光般若》來得很早。其餘的宗派像天台宗、華嚴宗都是後來。到南北朝晉、宋、齊、梁、陳、隋陳隋之間是智者大師是天台宗。華嚴宗到賢首杜順長老也是很早大概杜順長老是唐太宗同一個時代也是晚。禪宗也是…… 達摩禪師是魏達摩禪師他是以《楞伽經》印心的。這個時候《楞伽經》已經來到中國了是主張無我論的但是中國的
來藏就是常住真心都是主張這個。而這些祖師那能說不去讀《楞伽經》的都是會讀的呀但是沒有依據《楞伽經》來判教沒有。就是《摩訶般若波羅蜜經》 也有和《楞伽經》相同的味道也是主張無我論。但是這麼多的大德都不去依據那個判教都依據如來藏來判教天台宗華嚴宗都是這樣子。你看這個事情。我也感覺到為什
所以這些大德就是用它來判教而不依據無我論。你這樣子判教眾生來到佛教的人會多一點會多一點若是用無我論就不一定。所以這個喜歡 「他喜歡嘛」我
了接引有我論就說如來藏。我的想法我是這麼解釋這句話是這樣意思。
學習《起信論》。我們中國傳統的佛教 《楞嚴經》來到中國並不是很早比其他的經論來得晚出現這部經是晚的結果呢它最受中國人歡迎尤其是明、清。唐朝
華嚴宗也好禪宗也好都是學《楞嚴經》。聽說是虛雲老和尚有《楞嚴經 》的註解《 楞嚴經》註解丟了不知怎麼會丟掉了你看有這個事情。就是這個法門受人歡迎。
般若的中觀、提倡《阿含經》。這一來所以呢人微言輕啊你若不微呢說出話
來就有分量所以大家學習《阿含經》 、學習《般若經》。
註解是另一個學派了。現在逐漸地也有其他的人民國以來有其他的人弘揚唯識當
顯的有能達到舉足輕重的那個身分還沒達到這個境界將來是不知道。
學。佛學院裡頭多數都是要講《攝大乘論》 也是有人學。將來我這麼想中觀有人學但是也不是容易不是容易的。佛學院裡面講《攝大乘論》可能還比較多講《 中觀論》還比較少還是不多有也是有但是少為什麼呢不容易不容易講。《 中觀論》也不容易講不容易講、也不容易聽聽也不容易。其實《攝大乘論》也
以有人講得還比較多。但是我認為就講一次也不行聽的人不說就是講的人講一次
明白。
的你會說出來那句話不是容易說的真實的用功才可以。不要為了暫時的一點事
我們要知道這回事情。
樣子──就有人得聖道他到那兒去不空說法。我們看智者大師的傳智者大師他到了南京有幾個人聽他說法一聽他說法那個人就得大利益。以後展轉到幾百人聽他說法得道的人很少了智者大師就停下我不講了自己到天台山用功去了。 我
樣態度。不是說聽的人愈多我愈要講不是這樣子不是這個意思。
智慧很高如果長時期努力一定會有成就有更好的成就。但是說是我坐一會兒我的文章就來了講得會很自在會講我就出去講你不容易有大成就不容易。
我有很多的同學又有福報、又有智慧學校還沒有畢業就有人來請做方丈。這個請
心法海六十年──實在是獅子吼啊才有這麼大的成就。他今天若發表出一篇文章我看佛學界所有的法師都是要讀一讀這篇文章。為什麼就是他有那種深厚的力量在那裡。
十歲的時候我有心去臺灣聽他講經是有這個意思但是始終沒有去成。他來香港的時候香港佛教會請他講開示他在香港住過我好像都沒有看見他沒有看見過。
會請他講開示這時候我才有因緣去聽他講開示連續講了八天。他說話呢他也很謹慎──我感覺。但是他的著作裡面他不是他若想講就是講出來了。我們現在學「計我論者」這一大段你就是要認真一點你才能知道。講「有我
不是似是而非這樣子不是的。阿彌陀佛
識任運散亂緣不串習境時無欲等生爾時意識名率爾墮心唯緣過去境。」這邊
數習力都不起。那麼是不是就是說作意不起如果說是作意不起的話這個識要
彼識乃得生。如果說作意不起那裡面少一個條件的話這時候意識怎麼能夠得生呢答這個事是那樣。看這個文發現一件事就是先有作意來「引心趣境」 引導你
的這是一種情形。第二種情形是沒有作意而是「率爾墮心」 就是忽然間這
而後這個作意才生起。但是你注意自己的心裡的生起這一件事前後的變化心
樣想這都是作意的力量都是由作意發動所以作意心所是很頻繁的。不是說一開始有作意以後就沒有作意不是的隨時會有作意心所的。但是這又看出來就是有兩類一個先是作意心所與境界接觸然後心才生起是這一種。第
是這樣意思。
問那我們前面講說 「又一剎那五識身生已從此無間必意識生。」那麼在這一剎那的時候照師父講的我的筆記寫是說有同時意識的生起。就是 91 頁講到「又一剎那五識身生已從此無間必意識生。」答 「又一剎那五識身生已從此無間必意識生。」那你有什麼問題
答是的。
時候好像有一種講法是說五識可以單獨生起意識而沒有俱生。但是也有一種講法是說五識必然跟意識俱生而起。那是不是有這種可能 ──說五識單獨生
答這話是那樣。 如果是這件事意識沒有興趣意識對這件事沒有什麼興趣那麼前五識和境界一接觸意識沒有興趣一剎那就散亂了。那麼這個時候可以說只是前五識生起第六意識不生起。若是有興趣呢他心就沒有亂沒有散亂繼續地緣念這個境界那麼這就很明顯知道意識是生起了應該是這樣意思。若說是前五識決定和第六識沒有關係單獨生起。沒有這件事因為前五識生起
時候同時意識是生起的。生起的問題就是有這麼一點差別就是意識沒有興趣沒有興趣就停下來了。
思。你看前五識生起的因緣都是要有第六識的不然它不生起。比如說眼識
也要有第六識、第七識、第八識的因緣不然它不生起。所以從前五識生起的因緣看前五識一動就是第六識、第七識、第八識都在了。可是其中的差別呢
感覺到。如果它不注意它跑到別的地方去了那就是第六意識不動了只是這麼一點差別應該是這樣說。 不應該說第六識沒有關聯前五識獨立地活動不能那麼說。
答也叫率爾心它是同時生也叫率爾心。
答率爾墮心就是率爾心。
問師父還有一個問題也是關於五心的問題。就是五識跟同時意識先接觸境界
答是。
答尋求心是第六識前五識不動了。
尋求答是的。
答前五識不能動但是也不一定意識若需要的時候前五識還是會動。
答對。它須要去觀察需要眼識眼識還會動。
答也還是尋求心。
答尋求的時候有所需要要聽聲音要聽一聽。比如說聽錄音帶再聽一聽當然
不能說是決定前五識不動不能那麼說。
是很清楚因為他如果是依照佛的經論來講的話應該是因緣生法。
是這個意思。一切法在未來都有了只要現在你創造一些因緣就引發出來了。他是這樣解釋。問那麼由於現在因緣的不同所以引發出來的未來法也應該不同。答也不同是的。 就是一切法在未來都有了我們現在的努力就是因緣去引發而已。
相。那麼師父在後面講到「結顯二門」的時候講說 「有相故果相故」 因為外道他的性跟相是一樣所以講有相就是有性。那麼是不是我剛才講所謂「有
答我是根據《披尋記》講的。《披尋記》講的有性和果性有性的這個時候是無相的有體性而無相等到有相就名為果性了。所以分別這兩個名詞的不同我是照他的意思講。但是這樣講後邊外道的意思有性就是有相無性就是無相。性相統一了並沒有差別。不過問者的意思佛法的作者── 彌勒菩薩的意思
不合道理果性當然也是不合道理。
答是的。果性是有相有相為什麼不能見呢因為被障住了。若是破除這個障這個相才顯現出來就是這樣意思。
問 161 頁第三行跟第四行。答 「若言果性是障緣者是則一法亦因亦果如芽是種子果是莖等因。」這個地
問懂。答 「是即一法亦顯不顯不應道理。」這個意思若是因性因性這個時候沒有相當然是不顯是不是它沒有相有什麼好顯的就是顯了也沒有相。
果是有相的。
被障住所以還是顯出來了。
是看到的只是水被障住而已瓶子還是應該有。所以應該瓶子還是看得到那應該瓶子還是顯。
了。那麼「何不為障」 為什麼因不被障呢就是這麼一句話這就是問他了。
的時候在因的時候就已經有果了。為什麼不得見呢就是被障住了。那麼現在
這是個問問他。這上面沒有說對方怎麼解釋沒有說這是一個問題。底下說果性是障緣一法亦因亦果如芽是種子的果芽又是莖等的因。若說是因它不能顯沒有相嘛不能顯。果是有相是可以顯的。那麼一法又是因又是果也是顯也是不顯就是這麼意思。那這樣說究竟是顯是不顯呢不是雜亂了是混亂了嗎 「是即一法亦顯不顯」 那「不應道理」 就不合道理。
是不是這樣事實上也不是。
答芽是果呀芽是種子的果是果就可以顯。
顯這就是因中有果因的時候不顯。譬如說這個種子是芽的因芽沒有出來的時候這時候就是因相芽已經出來芽就是果相了是那麼意思。所以芽是因
這個意思。是說果沒顯在因的時候是果不顯這麼意思。在因的時候果相不顯這個時候叫做因──因性這是一個執著。第二個執著
這是又一個執著果是有相那為什麼不顯被障住了是這麼意思。這是兩個執著。如果你說是因性是障緣如果你說果性是障緣這是問者的意思。問者說
思。你究竟是那個意思是問的意思。所以這個有性 「若是有性應常不顯常不顯故而言從緣顯了不應道理。」作者的意思如果你執著果在因的時候
麼就叫做果性是這麼意思。 這是用這個問題來問他。問他呢你說是有性有困難你說是果性也有困難是這樣意思。
就是問「未來法來至現在者此便有方所……。」可是好像用這個方法來破它好像破不了它破不了。未來法如果來到現在就成為現在法現在法當然是有
不能破它。
我們知道這個房子是在這裡這個燈是在這裡這個不指現在說。你執著法在未來的時候就是有去來實有論嘛未來的時候就是有既然是有就要有方所。問在未來是有方所。
問在未來的方所你現在當然看不見。
問在未來有。
答我不說是看不看得見我沒有問你看得見看不見。我問你這方所在那裡你說未
問在未來啊這東西確實是這樣未來法在未來。
問因為你現在是用空間來破我的時間你用你的空間來破我的時間不能破的。你用方所用空間來破我的時間沒法破的。因為我建立是未來法未來法在未來
來來到現在未來來到現在的時候你當然能看到方所。那也就證明我現在的這個法是有方所的。我當初原來在我前一念之前那這法有沒有方所呢它是
答不能光這麼說。
答不能說只說未來不行。就是在什麼地方所以這是一個難問難問他你若認為有就有方所那麼在那裡這你很難說很難答覆這個問題。不過他也不只這一個問底下還繼續有難問。
道理。」那他這個就是說未來的相和現在的相是一還是異如果他回答的話「若相異者性相實有不應道理。」如果未來的法和現在的相異那麼它的實有就不應道理。我覺得這個話不能成立。答你說個道理。
在的法就是性相實有的。對吧那麼他未來的法也像現在這樣也是性相實有那麼未來的法和現在的法我可以允許相異。因為我這個現在的法確實是這樣的我未來的法和這個是不一樣的。但不一樣你並不能說我不一樣它就不是實有。
問先聽師父答案好了。答聽師父答案好。這個法在未來的時候是真實有法到現在的時候也是真實
樣子。你認為這都是實有的若是實有不應該有變異若有變異就是不真實就是這個意思。說這高山是真實的不變異的。但是昨天一個樣子今天又一個樣子就是有變化有變化就是裡面有問題就是不真實就是不真實的意思。若是變就是不真實這個「異」就是變了的意思。若是「一」 「一」就是沒有變若是沒有變說有過去、有現在、有未來就不對了。 若說是有差別未
真實所以你承認是實有是不對的。這文是這樣意思這文就是這樣意思。問實有的法他指的是體性實有 OK 他不是指的是常。你看他前面在立論的時候
的是性相實有在法性相實有的。答實有就是常實有就是常住。
答實有是常住的意思實有就是不變化的意思。
他也應該承認因緣生法。師父剛才講那它未來的法是由於現在的因緣差別而引出未來不同的法。答是
答我承認未來沒有所以也不是變化不變化。現在文的意思是這個意思過去和未
不變化的若說沒有的話。你若說有就有這個問題 ——是變化是不變化
的答是。若說是沒有變化是一樣的那就是真實就是真實若變了變了就是不真實有變化就是不真實。
未來的法到現在來才能變化。
有變化就是不真實。譬如說我們學到了一種思想我昨天學到的思想認為滿意但繼續學的時候又感覺到不足就改變一下那就是以前那個不真實。你原來那個思想你不滿意因為它有點不對的地方所以又改進了一下。那麼就是現在的思想和以前的思想不同就表示不真實是不真實的。今天我認為我滿意了等
不同就是不真實。問但是問題不是說像師父這樣前後論的。它是本身的我這個不同本身已經是常的不同我這個不同是沒有變化的。而師父對論的是佛法把後面的未來和現在比當然是有變化的。答有變化就是不真實。問但是你若如果從它安排來講的話它這個安排本身是固定的是常的。答是問可是因為你本身的時間的變動它才產生變動。答變動就不真實了。
立三世相就不對若言是異實有相就不對。這也很簡單也很簡單再想一想。
色受想行識現在也有色受想行識所以是三世有就是這麼意思嘛。過去造了
樣子。
答說一切有部是這個意思。
也是有所以叫做三世實有就是去來實有論。那麼一切法有這因果怎麼安立呢就是你現在的造作你現在造這個業力去一引發就出來了。這種思想呢
不是這樣死板。這在《摩訶止觀》上提到這件事這不說。
突。那個有是怎麼有的就是本來有而不需要因緣。但是佛是說一切法有是因緣有。你若說是不需要因緣本來就是有那就和因緣相抵觸就有這個問題。但是這個問題呢小乘說一切有部這種說法不須要有阿賴耶識。阿賴耶識是成立一切法的有要有阿賴耶識才能成立一切法有。現在他說是過去已經有了不須要有阿賴耶識就是你現在一創造業力一引發就出來了就有了。有這個事情這麼講。但是現在唯識的學派不承認過去是有未來是有只是現在一剎那是有。那麼
識裡面還有它的力量在所以還能得果報。所以不承認有過去 ──過去實有不承認未來實有就由阿賴耶識來負責這件事。這樣還是因緣有不違背佛說的因緣有。你若說是過去實有說是未來實有未來實有這個有怎麼有是自然有的。說
那麼就是有一部分非因緣有。 這樣說同佛說的就有一點出入了。
答因為種子也是因緣有嘛也是由你的創造熏習的。
答這不違背因緣有的道理。
世不應道理。若無常相於三世中恆是實有不應道理。」這個應該是成立的這道理是成立了就是不承認三世是實有的這個道理應該成立。是破去了過去有破去了未來有。
答他倒沒有說無因而有果他只是說因中有果因中有果而已。用這牛奶可以造出
酪所以叫做因中有果論。就是因裡面有果他是這樣意思。
出來穀的芽。用蘋果可以生出來蘋果用橘可以生出來橘。你若用這個蘋果生出個橙來沒有這回事因為它裡面沒有這個果。各有各的── 各不同的因裡面有不同的果各有各的因果所以叫做因中有果論。 這個理論是這麼來的。
因對一啊這不可能。他怎麼說答是的他不承認是一。但是現在問的是說因中的那個果和生出來的果是一是異是這樣說。但是現在這裡說得很清楚就是你說因中有果為什麼我看不見在《涅槃經》上有提到這個問題。比如說夫妻女人能生孩子一直生生
是嗎是那樣子嗎 《涅槃經 》上有這個問題提出這個問題的。所以這裡面說因中有果、說因中無果都有問題都有困難。但是佛就不這麼說佛只是說因緣生法只是這麼說。