又今問汝，隨汝意答。為計未來法來至現在世耶？為彼死已，於此生耶？為即住未來為緣，生現在耶？為本無業，今有業耶？為本相不圓滿，今相圓滿耶？為本異相，今異相耶？為於未來有現在分耶？
「理破」。理破第一科是「破實有體」 破實有體先是「顯彼過」 。顯彼過裡邊是分二科第一科是「別徵詰」。別徵詰裡邊分三科第一科是「自相故」 第二科「共相故」 第三科是「來故等」 現在是第三科。「來故等」這裡分兩科第一科是「舉未來向現在」 這一科先「總徵」。
在從第三個講。
在但是它能作緣生起現在的果法現在的果法的生起以未來法為緣而生起。你是這樣的想法嗎這是一個問。
候才發生作用發生作用就是得到現在的果了。是這樣嗎這是一個問題。
是果了。第四個是說不是是它來到現在的時候發生作用才有果就是有體、有用的分別。它在未來的時候它還沒有發生作用所以叫「為本無業今有業耶」是這樣意思。「為本相不圓滿今相圓滿耶」這是第五個難問。這個「本相」就是在未來的時候它本來的體相雖然是有而「不圓滿」 就是不具足。「今相圓滿耶」 它來到現在的時候相是圓滿了這個體相也就是果相果的相貌是圓滿都具足了。是這樣子嗎這是問。
是那樣的相貌是不同於現在的我們簡單講是可以這麼解釋。來到現在的時候又有不同的相貌就是和原來不一樣也就和那個業有相同的意思。那個業是總相說的圓滿、不圓滿就是說那個發生的作用。本來的時候是不圓滿本來沒有業不圓滿等到現在這個業發生作用了相才圓滿是這樣意思。「為本異相今異相耶」這個地方窺基大師的解釋是約三世說約過去、未來、現在。 就是本來的──在
本來就是未來的時候未來的時候是對過去、對現在而名為未來。到現在就是對過去、對未來而名為現在的。相有三種有過去相、有現在相、有未來相這三種相是由相對而來的。所以過去相不同於現在現在也不同於未來所以叫做「異」。
由於相對這個三世的相對待就有不同的相貌了。窺基大師有這樣的解釋。
這個「去來實有論」 過去也是有現在也是有未來也是有。這個「有」 在過去
候也有過去的分也有現在的分。這個意思是說每一世都有三分──在未來的時
個意思。這個地方就是簡單地說出這樣說出這麼一種。在未來的時候就有現在的分是這樣子嗎是這樣的意思嗎這麼講。這是提出來的難問。底下就一樣一樣地再難問是分四科第一科是「來至現在難」。
若即未來法來至現在者，此便有方所，復與現在應無差別，復應是常，不應道理。
在就是了不須要再變動什麼。「即未來法來至現在」 是這樣的意思嗎這是提出來。這底下難問。
一個處所。未來的法在什麼地方呢這個事情就是應該有這麼一件事。
應該有個地方。有個地方實在是這個地方很難找到很難說它在那裡所以這是有這個困難你說它在什麼地方這是一個困難。
別是那樣子嗎這話就是很難。比如說種子裡邊蘋果的種子裡邊有個蘋果蘋果
就是有這個困難。所以 「復與現在應無差別」 這問題若提出來就很難回答了。「復應是常」 這是第三個問題。若是未來法來至現在的話就是一點也不變動
那它應該是常住不變的。常住不變的怎能夠是有過去、未來的分別呢這就是不對了所以「不應道理」 你若說是未來法來至現在這是不合道理。
若言未來死已，現在生者，是即未來不生於今，現在世法，本無今生，又未來未生，而言死沒，不應道理。「若言未來死已現在生者是即未來不生於今」 這裡提到第二個問題。這是第二科「死已現生難」。
以後才到現在來那就是有變化了。那麼真要是這樣講 「未來死已現在」方「生者」 「是即未來不生於今」 若這樣講那個未來的實有法它就沒有來到現在。沒來到現在你說它來到現在你不能自圓其說了你自己違背了自己的主張了。
在才現起應該是這樣。若是這樣的話你不能說是從未來來至現在就不能這麼講是這樣說。就不能說是過去、未來、現在是三世實有不能這麼說。「又未來未生而言死沒不應道理」 這是第三個過失。未來法─ ─ 若說未來
你就說死這也不合道理。要生了以後才說死未來法沒有出現怎麼能夠說死掉呢這事也不合道理。
若言法住未來，以彼為緣，生現在者，彼應是常，又應本無今生，非未來法生，不應道理。這是第三科。「若言法住未來」 如果你說在未來的時候這個法就有了它是住在未來。住在未來它沒有來到現在但是它能夠為現在法生起作緣 「以彼為緣生現在法」。
那麼就是常住若是常就沒有三世的分別。你說是未來就還是有過失。「又應本
生」。「非未來法生」 現在法的生起不是由未來法生起的那麼這樣不能說去來
實有論不能這麼說。你若說是去來實有就是「不應道理」。
若本無業用，今有業用，是則本無今有，便有如前所說過失，不應道理。
到 「本無今有」 提出這個問題。
講。「是則本無今有」 這樣說這個業用原來是沒有現在才有。
那個過失就是第二個過失。第一個過失「彼應是常」。第二過失就是「又應本無今生非未來法生」 就應該有這個過失。因為本來沒有業用現在有業用這個業用原來是沒有那麼就是「本無今有」 就是有「非未來法生」 的這種過失。因為你說是未來法生現在不是未來法生那麼就是自語相違了有這個過失。「不應道理」 你說未來法生到現在這是不合道理。
又汝何所欲？此業用與彼本法，為有異相？為無異相？前面是「本無今有難」 這底下是「本法一異難」 先問。
沒有發生作用到現在這個時候才發生作用。那麼這個作用和那個本法──本來就有的那個法是有差別相是沒有差別相呢這樣說。這是問。這底下「別詰」 第一個先說 「有異相難」。
若有異相，此業用相，未來無故，不應道理。「若有異相」 若有差別相。 原來他的思想、他的執著這個法是去來實有過去也是實有、現在也實有、未來也是實有都是實有都是有。那麼這個業用若是與本法有差別就應該是無。「若有異相」 和那個實有三世都是實有相業用與
相。若說沒有這是不合道理。你說沒有就是不對了。實在是要有由有這才現
出有世間的一切法相。那麼說是有體而沒有用這是不合道理這是不行的。「若有異相此業用相未來無故不應道理」。這個法在未來是有、現在也是有、過去也是有三世實有。那麼這個業的作用相和這個法體是不一樣的它若是有它就應該是無。那你說這個業用相過去也是沒有現在也是、未來也是沒有應該是這樣說。這裡單只說出來一樣 「此業用相未來無故不應道理」 未來也是有。這個地方說 「若本無業用今有業用」 他說今有業用那就是同相了若說無業用那就和這個具足的本法才是有差別。若都是有就是一樣了。所以這個地方他說「今有業用」 今有業用是同相現在這地方說「此業用相未來無故不應道理」 是不應道理。而實在來說因為和它不同現在也應該是無這才是合道理。
若無異相，本無業用，今有業用，不應道理。若說是這個業用的相貌和那個法體的體相是無差別的。法體是過去也是有、
是有、未來也是有。但是你現在說「本無業用今有業用」 就不合道理了。本來也是應該有你說是本來沒有這是不合道理。這是一個難問 「有異相難」 、「無異相難」。一共七個難七個難前四個都說完了。現在第二科「例相圓滿等」。例相圓滿等先「例同」。
如無業用有此過失，如是相圓滿、異相、未來分相，應知亦爾。這是「例同」。「如無業用」 如前面說 「本無業用今有業用」 有這樣的過失。他有幾個
一共有這四個難。現在這上面說 「本無業用今有業用」 有這樣的過失。「如是相圓滿」一種 「異相」一種 「未來分相」 這三種應知也是這樣子。和前面這個道理是一樣也是這樣講也是和前面這個一樣的講法。也是「本無今有本法一異 ──有異相難、無異相難」 也是照樣這樣說。
此中差別者，復有自性雜亂過失故，不應道理。
「此中差別者」 前面是「例同」 這底下「顯別」 還有一點特別的意思。「復有自性雜亂」的「過失故不應道理」。自性雜亂的過失就是把這三種相圓滿和異相、未來分相合在一起說。合在一起說比如說是每一個過去、現在、未來每一條就是每一世都具足三世的分。這樣說起來就有自性雜亂的過失。比如說是在
亂了嘛這是簡單這麼說。
是未來中又有過去、有未來三世都互相有那麼就是雜亂了就是雜亂了。說有未
那麼就是雜亂了。「此中差別者復有自性雜亂過失」 這是前面沒說的。這樣說呢你說是「去來實有」 是「不應道理」。這一科說完了。
如未來向現在如是，現在往過去，如其所應過失應知。謂即如前所計諸因緣，及所說破道理。
現在往過去」 也和前面「由未來來現在」一樣是這樣意思。「如未來向現在」 有這麼多的過失。那麼「現在往過去如其所應過失應知」也就「如未來向現在」應有的過失一樣就可以知道了。「謂即如前所計諸因緣及
的道理那麼這裡也是一樣。
如是自相故，共相故，來故，死故，為緣生故，業故，相圓滿故，相異故，未來有分故，說過去未來體實有論，不應道理。
要地把它結束了。這是「顯彼過」失。
「業故相圓滿故相異故未來有分故」 一共是七個難。加起來就是九個故。「說
見、這種議論是不合道理。
如是說已，復有難言：若過去未來是無，云何緣無而有覺轉？若言緣無而有覺轉者，云何不有違教過失？如說：一切有者，謂十二處。「如是說已復有難言」 前面第一科是「顯彼過」 顯彼去來實有論的過失。現在第二科「釋妨難」 就是對方又提出來難問的問題加以解釋。這裡面第一科是「敘」述他的「難」問。「復有難言」 你說我有過失我不能同意我還有問題問你。「若過去未來是
色聲香味觸法這一切的事情就會引起分別心。如果沒有過去也是沒有、未來也是
想法是無是不能生起分別心的那麼若是有所緣境是有分別心才能生起。你
能生起才是對的。所以你說 「緣無而有覺轉」 怎麼可能會這樣子呢「若言緣無而有覺轉者」 若是你一定這樣講的話。「云何不有違教過失」 怎麼能夠沒有違背佛的聖教的過失呢就有違背聖教的過失。「緣無而有覺轉」 那是違背了佛陀的聖教的。怎麼知道呢 「如說一切有者謂十二處」 就像佛說過佛說 「一切有」 過去也是有未來也是有不但是現在有過去、未來也是有。
是有所以我們的心才能動緣過去的十二處、未來的十二處才能夠活動。那麼這是提出來聖教來作證明。你說過去沒有說未來沒有也是違背了聖教。
轉」 這是個困難。所以這是兩個問題一個「緣無而有覺轉」是一個問題一個是「違背聖教」的問題這是兩個問題。
是沒有分別它本身就是有個明了性而已它不能夠有種種分別。不能有分別那就是緣過去、緣未來的事情前五識是沒有這種能力的。因為它的緣念只是一個明了性沒有說這是現在、這是未來、這是過去沒有這種分別。所以前五識不能緣過去、緣
未來只能緣現在有法緣現在有法的時候它也不能夠去分別是現在。但是現在是
起的。前五識是這樣子第六識不是的。第六識是過去的也能緣未來的也能緣。緣過去法也能起分別心緣未來法也能起分別心那就證明過去也是有、未來也是有。這是在理論上說。在聖教裡面也有證明就是佛說了佛說 「一切有者謂十二處」過去也有十二處未來也有十二處那麼三世都是有。我說的「三世實有」 這是對的。你說的過去沒有、未來沒有是違背聖教是不合道理。這樣的問難就是說一切有部佛法裡、佛教徒說一切有部小乘的一個學派。前面是敘述對方的難問現在第二科是「徵破」。
我今問汝，隨汝意答。世間取無之覺，為起耶？為不起耶？「我今問汝隨汝意答」 這是「總徵」。「世間取無之覺為起耶為不起耶」這個也就是本論的作者彌勒菩薩就回答這個問題。回答這個問題還是過去是沒有未來也是沒有沒有這個分別心怎麼能生起呢先解答這個問題。
「不」生「起」 是生起這種分別心呢是沒有生起這種分別心呢這是「總徵」。底下「別詰」 一樣一樣地來難問提出問題。分二科第一科是「無覺不起難」。
若不起者，能取無我、兔角、石女兒等覺，皆應是無，此不應理。
別心去分別的時候不知道是沒有就是這麼回事。若不起的話 「能取無我、兔角、
佛教徒所以就是他提出這個話。「能取無我」 佛教徒他能夠去觀察無我的道理
沒有我那麼這可見「取無之覺」是生起的。這是一個例。第二個例 「兔角」 比如說去看那個兔子牠沒有角。你看那個牛就是有角
有角──就會這麼分別 「取無之覺」是生起了足見是可以生起。
「石女兒」 石女的兒子女人不生孩子叫做石女。這石女是沒有兒沒有兒所以知道石女是沒有兒這就是「取無之覺」生起了。
兒這樣的取無之覺就不應該有不應該有這分別心不應該有的。不應該有而有了取無之覺是有了 「取兔角、石女兒」 這分別心有了若有那就不合道理。有這種覺是事實是有那你說沒有就是你不合道理是這樣意思。
角了合起來就會說「兔角」 就會說這句話。也可以說人也是沒有角但是也可以說而這句話怎麼會生起來呢就是看見有的有角有的沒有角。有角、無角合起來就會說「人有角」 也可以說這句話說是「人沒有角」 也就會說這句話。
有角。所以這個是可以彼此聯合起來就可以有種種沒有那件事的分別心了。這樣等於辨難「取無之覺」的這句話。而這裡面但是還有其他的事情就是「能取無我、兔角、石女兒等覺皆應是無」 那麼這裡面就是不承認取無之覺是不生起的。
又薄伽梵說：我諸無諂聲聞，如我所說正修行時，若有知有，若無知無。此不應理。這個是第二科前面是「世間相違」 。這是第二科不通於世間單獨是佛教本身的事情。你若說取無之覺是不生起的就會違背聖教是這樣意思。
心很真實的這些弟子──聲聞弟子。「如我所說正修行時」 他能隨順我的教導去努
的清淨的智慧的時候。「若有」就「知有」 「若無」就「知無」 這是佛說這麼一句話。你說取無之覺不能生起那佛說 「若無知無」 這不是取無之覺嗎那佛這句話說得不對了啊說得不合道理啊所以你說的取無之覺不能生起是不對的。
若言起者：汝意云何？此取無覺，為作有行？為作無行？前面是說「無覺不起」 是不對的。現在說「緣無覺起」 能生起的緣無之覺這裡面還有問題。分兩科先「總徵」。
「若言起者」 如果說是取無之覺是生起的。「汝意云何」 你心裡想一想你
候是作有的分別呢是作無的分別 「行」就是心的活動心在境上活動叫做行。在這裡的意思也就是有分別有分別就是心在活動。
是作有的分別呢是作無的分別呢這是「總徵」 。
若作有行，取無之覺，而作有行，不應道理。這是「別詰」 分兩科 「作有行難」。「若作有行」 作有的分別。 「取無之覺而作有行不應道理」 取無之覺而作有的分別這是不合道理。沒有嘛怎麼能作有的分別呢應該作無的分別才對作有的分別是不對的。
若作無行者，汝何所欲？此無行覺，為緣有事轉？為緣無事轉？
面說。「為緣有事轉、為緣無事轉」 在所分別這一方面說緣有事而轉緣無事而轉就是這樣。
若緣有事轉者，無行之覺，緣有事轉，不應道理。這是第二科前面是「徵問」 這底下又隨「逐詰」問先問 「緣有事轉難」。「若緣有事轉者無行之覺緣有事轉」 這是不合道理。因為所緣境是沒有那麼回事你說是有這是不對的。
若緣無事轉者，無緣無覺，不應道理。
立了。
也是有、未來也是有不是。未來也是無、過去也是無而會有分別心這句話是合道理的並不違背佛的聖教。不是緣無沒有覺還是有分別心的是這樣意思。
又雖說一切有者，謂十二處；然於有法密意說有有相，於無法密意說有無相。這底下解釋這個「密意」。我們通常說「意在言外」 意在言外用這個「外」
思另有所指 「醉翁之意不在酒在乎山水之間也」。就是你從表面上看這個醉翁喝醉酒了叫醉翁但實在又不是這個意思。從表面上看不出來所以叫做「密意」。現在佛說這個這裡面也有這個密意的我們看下面講。「釋密意」分三科第一科「釋十二處有教」 過去也有十二處未來也有十二處。這裡分三科先「標密說」。
二處現在當然也有十二處。雖然說是一切有但是你沒有聽懂你沒有聽明白。這裡面什麼意思呢這裡面另外有意思。
說法先標出來然後再解釋什麼叫做密意。「然於有法密意說有有相」 佛對於有這件事佛對我們說 「說有有相」 有法上是有它的相貌的。有這相貌就是用語
安立出來它的相安立它的相這叫做「密意」。「於無法密意說有無相」。說有法它是有相的說它是有相它本來是有相而現在用語言說它也是有相。
不是真實的就在那有相裡面隱藏著這就叫密意。下面還有個意思再說。
就說它有無的相貌然後用語言把它說出來就是安立出來了安立這個無相。
所以者何？若有相法能持有相，若無相法能持無相；是故俱名為法，俱名為有。
「所以者何」 這底下就是解釋什麼叫做密意。它有什麼道理有密意呢 「若有相法能持有相若無相法能持無相是故俱名為法俱名為有」 這就是密意。
能保持它有的相貌當然原因是各式各樣的。為什麼它有這種相原因是各式各樣的。這個房子是這個相那個房子另一個相當然它是有個原因的。那個草是這樣的相那個花是又一個相都是相。都有相它就要保持它那個相它能夠保持住它那個相貌 「能持有相」。「若無相法」 它也就是「能」夠保「持」住那個「無」的「相」。它有保持相的這種能力 「是故俱名為法」 所以有法是法無法也是法。「法」就當個「持」字講法當個「持」字講。有法能持有相所以名為法無法能持無相所以也是法。這樣講 「俱名為有」 有相是有無相也是有因為它有持無的法。這就是密意。
名之為「法」 因為它有持的作用這若按一般人來說就是「密意」了。有而說有相也有個密意無相法說它是無法這裡面也有個密意。這個密意──無法本來是無變成是個有有此持無之相──這就是個「密意」。因為有這樣的關係所以能生分別心雖然是無能引起心理的活動。過去也是無未來也是無所以心能活動但這不是前五識能有這個作用是第六識才有的。所以你說佛說是過去有十二處未來有十二處你就以此為證明三世實有是錯了。你沒有聽懂佛的話你不能如理作意所以你搞錯了。
若異此者，諸修行者，唯知於有，不知於無；應非無間觀所知法，不應道理。「若異此者」 如果說是「不是這樣子」 這個說法不對。「有相法能持有相無相法能持無相俱名為法俱名為有」 你不同意這個解釋。「諸修行者唯知於
樣子的不能活動了。
只能觀察有法。無間 「間」就是有所少、有所缺就是間或者是隔礙有所隔礙。
「無間」就是沒有隔礙普遍地都能夠分別觀察的。就是沒有缺少普遍地能觀察一切法。這個修行人 「唯知於有不知於無應非無間觀所知法」 若這樣的話這是不合道理。有智慧的人佛菩薩這是大修行人、是有智慧的他能普遍觀一切法有能知有無能知無這才符合事實才有道理。所以你說的是不合道理。
又雖說言有過去業；由此業故，諸有情受有損害受，受無損害受。此亦依彼習氣，密意假說為有。
動。這一科說完了。現在第二科 「釋有過去業」 過去業也是有。前面去來實有論者就是引這個過去業證明過去是實有過去是實有的。現在論主來破它這個解釋是不對你也是解釋錯了。這裡分三科第一科是「標密說」。
乃至無量劫造了淨不淨業造了業所以佛對我們說有過去的業。「由此業故」
苦就是造了罪業、受了苦。「受無損害」的「受」 受樂受樂受現前的時候對於自己是有利益的不是有傷害的。不苦不樂受也是好也是無損害受。
到果報這個果報就是受。佛這樣的說法你不要執著過去是有不能這麼執著。什
習氣造無漏的業就有無漏的習氣種子。這樣子因為造了習氣了就是攝受習氣種子就攝受在你現在的阿賴耶識的心裡面攝在你的心裡面。佛就「密意假說為有」
在阿賴耶識裡面有習氣這習氣是過去造的是這麼回事。假說為有。不像你所說的過去業那個實有的相貌不是那麼意思。這是「標密說」 。底下辰二、 解「釋因緣」。
謂於諸行中，曾有淨不淨業若生若滅。由此因緣，彼行勝異相續而轉，是名習氣。由此相續所攝習氣故，愛不愛果生。
行中。「曾有淨不淨業」 在過去時代曾經造作過是清淨的善業或者不清淨的惡業曾經造作過這個業。「若生若滅」 你造作的時候它就生起了造作不是永久造作造作完了就停下來了所以叫做滅就滅了。你過去世你的五蘊曾經這樣活動造了業造了業當然剎那剎那地過去了就是滅了變成過去了。
的活動。「彼行勝異相續而轉」 「彼」那個淨行、或者是不淨行由愛取的熏習就有力量變成有力量的一種業力、一種習氣在你的心裡面相續而轉一直到現在。它不是留在過去而一直是變成現在的。這樣說就是還是現在而不是過去。「是名習氣」 這就叫做習氣也就是那個業。
續的阿賴耶識裡邊所攝持的種子淨不淨業所造成的種子就是現在。「愛不愛果生」才有可愛的果報生起或者是不可愛的果報生起是這樣子的。這樣說過去就是滅
是屬於現在。這樣講還是過去是沒有。
是故於我無過，而汝不應道理。所以佛說過去有業這個意思是依那個習氣說這句話的。所以在我說過去是沒有未來也是沒有只是現在才是有我這樣解釋是沒有過失的。「而汝不應道理」你說過去是真實有未來也是真實有這是不合道理是違背聖教。
在又解釋到這個十二處解釋過去的業。這樣解釋成立過去是沒有現在是有未來是沒有。過去、未來是沒有只是現在才是有這麼樣解釋。這地方是有諍論的這個地方和中論學者是有諍論的。中論學者的意思是過去、現在、未來是三世如幻有。當然和說一切有部的有不一樣可是還是承認過去有、未來也是有、現在也是有都是如幻如化的。而唯識論者二世無──過去、未來是沒有只是現在。這就是有諍論。要把這個文再多讀幾遍看看它重要的地方在那裡你多讀幾遍。然後你再去讀
者的中心點在那裡唯識學者的中心點在那裡你應該就是抓到了。抓到了的時候打筆仗的時候你有話說。但是唯識論者也還是認為依他起還是如幻如化的當然這
還是聖人的境界只有凡夫才執著真實有。
異若言相一立三世相不應道理。若相異者性相實有不應道理。」是在這裡。
就是真實真實的話若從真實來說 「過」去、「未」來都是「無相」的。「由已滅故」 過去已滅所以過去無相。未來怎麼也是無相呢 「未生故」 未來的事情站在現在的立場來看它還沒有出現所以也是無相。 「唯現在法已生未滅有相可得。今難彼執過去、未來性相實有雙徵與現在相為一為異若相是一應不說三」 若相是一就沒有過去、未來、現在的分別了。「若相是異」有過去、未來、現在的分別。 「應假非實」 有過去、未來、 現在的分別就是有生住異滅的關係有生住異滅就不真實是這樣意思。所以 「若相異者性相實有不應道理」。
答這不知道是誰提的這個人沒有明白這個道理。外道的說法是指「三世體性實有」是說「法」的體性是實有。比如說色法比如說這個房子這個房子在過去、現在、未來但是他執著這個房子的體性是實有。體性是實有實有的理由就是不變化它真實安住不變。若是過去、未來、現在有變化就是有三世了有三世就是有變化有變化就不真實有。那麼外道執著有真實的體性是不變化的那就不應該有三世的差別。
去來實有論。」不是這樣講這樣解釋不對。就是過去也是真實有、未來也是真
是這麼意思。「或是其性實有其相亦不變」 對是這樣。外道的理論是不變未來是那樣子現在也那樣子過去還是那樣子不變的那才能符合實有的這個理論。如果有變化有變化就表示它不真實了是這麼意思。
問這有幾個問題。第一、在內六處及外六處的「別辨增一」中種類的分別有一
多的分別。當然也應該有個標準就是眼有多少種耳鼻舌身意有多少種他不會混亂所以他應該是有個標準。
觀察是對的虛妄分別是不對的應該是這麼說。
又讀熟悉了就不感覺到有什麼困難也就會明白他的意思可以這麼解釋。
無生智二者有何不同查了《佛光辭典》 還不甚明白請師父解說。「盡智謂能體現四諦所盡知之智亦即遍知我已知苦、已斷集、證滅、修道之無漏智。
知之苦等之無漏智。」
這些學者很努力才編輯出來。但是解釋這些名詞最靠得住的是《法相辭典》 《法相辭典》能令人有信心他老老實實地說話。他都是引原文你也可以去查去可以去查一查看對不對。所以這個盡智和無生智怎麼講去查這個《法相辭典》是最好。若是用我來解釋的話可以簡單地這樣解釋。「盡智」 就是滅除了煩惱的智慧滅除愛煩惱、見煩惱這時候這個智慧就叫盡智。「無生智」 就是沒有生死了
就是叫做無生智。這樣說就是一個因、一個果。盡智就是滅了生死之因而
光明的智慧那就叫做盡智。 他又能知道將來這個生命體死掉了以後不會再流轉生死不會再流轉生死了那麼這個智慧就叫做無生智。 我知道就是這麼多可以再去查查《法相辭典》的解釋。當然這個在《阿含經》裡面也會有解釋。我想到《瑜伽師地論》的後邊後邊解釋《阿含經》那個地方會有的。
答這樣講也是可以。這應該約聖人說我們有漏的眼耳鼻舌身意阿羅漢他就是已
身意沒有因了就是已斷眼。 非已斷眼就是我們凡夫凡夫愛煩惱、見煩惱還存在的他就是現在眼耳鼻舌身意壞了壞了還是沒有斷他將來還是要有的。也可以這樣解釋。
假若實有八十七法。」對於假法與實法的分類不太明白。為何十一善心所中
答因為貪瞋癡這是有實體性的它是有體性的法有體性的就叫做實法真實的法。它沒有體性的就是假法。比如說是大小長短這個就是假法說大在這件事
說是小、說是長、說是短這樣的法都是假法。這個假實以此為例、舉此為例是這樣意思。
放逸這句話是不能成立的。這個「捨」 捨是什麼呢也還是無貪、無瞋、無癡的聖道無貪、無瞋、無癡的聖道對於一切有漏法無著這叫做捨。「捨」是在七覺支裡面有個捨──念、 擇、進、喜、輕安、定、捨── 對有個捨。這個
德行上的一種是你的德行之一。在佛法裡面來說在修行人來說 「捨」這個字很重要很重要的。比如說我心
這叫做取。有個不如意的事情也在心裡面老是過不去老在那裡在思惟想也叫做取。現在佛教論修行 「捨」 把這個不如意的境界在心裡面……不如意的事情在心裡面就是苦惱苦惱這修行人能捨不介意心裡面沒有這件事。沒有這件事這時候為它立名字曰捨。
時候──捨你心不要把它放在心上能捨掉。你能捨就是表示你有修行。怎麼
就是沒有修行不是有神通、 沒有神通的問題。也不是說你得三十二相了你就是有修行不是這麼回事。因為魔王可以現三十二相轉輪聖王也有三十二相。《大智度論》上說轉輪聖王有三十二相轉輪聖王是個恩愛的奴才是恩愛奴。有什麼修行只是有點福報很大而已。當然也是可以讚歎的他在因中真實有好
相善心有所著心有所住行於布施所以他會有這種功德。 然而有所住還是個凡夫就是沒有這個捨的功德。這個「捨」明白點說就是般若波羅蜜就是無漏的智慧。像阿羅漢他能捨你怎麼樣去毀辱阿羅漢阿羅漢不介意他就是不著不著者捨也。
看也是看不懂聽人講也還是沒有懂。但是後來因為給人講就自己要去注意
所以常常地…… 。尤其是你要看這個《雜集論》、《集論》 我不是說是偏袒袒護誰我歧視誰不是這個意思。唯識宗的經論他說的這些法他就是說得
完全合在一起一點瑕疵沒有。這唯識的經論的確是這麼回事。它會把那個「捨」字解釋得很詳細、很詳細地。解釋的是 「心平等性心正直性心無動轉無功用性是名為捨。」那個捨
掉捨掉心裡面清淨自在要學習捨。你不學習這個捨苦惱──多諸苦惱。並不因為福報大就沒有苦惱不是福報很大可能他苦惱是更大。你看看歷代
惱他的福報很大了但是很多很多的苦惱。我說這話不是嫉妒──「你沒有福報你嫉妒有福報的人你說他苦惱。」不是事實真是這樣子。所以這個「捨」字是很好。但是它呢這地方說它是假法就是你要有戒定慧你才能具足這個捨。 沒有那些戒定慧這個捨是不存在的。這個若假若實這個假實的分類就是這麼回事是這樣意思。所以世間上的事情很多都是假法但是這個假法有很大的作用很大。比如說時間時間是個假法不是真實的但是時間你看是很重要。我們什麼事情都是要說出個時間的不然這事情怎麼進行很多的事情都是假法。所以對於假法和實法的分類是有這麼多的不同。實法就是它本身有個體相它本身沒有體是各式各樣的法合起來才有這個名字。比如說「車」 這是個假法
個假法很多很多都是假法。 就是它是靠其他的事情眾緣和合然後出來一個名字所以是假法。
答是的。貪瞋癡慢疑就是它本身有事情就名之為實法。身見就是我見我見因
實就是假的了所以身見是假法。其他的這些見也是一樣戒禁取見是外道
它不是真實的它不真實不是聖道。見取見執著這一切邪見都是殊勝的叫見取見。還有邪見撥無因果撥無因果當然也不真實是有因果你說沒有因果當然這句話是不成立所以是假的。邊見就是斷見、常見。世間上一切法也不是常、也不是斷你說是斷、是常就是假了就不真實了。這都是假法。
問二禪以上有情入定的時候離尋伺二禪二禪以上的有情就是離尋伺。但要修
答後邊就有提到提到這個尋伺。後邊的尋伺上面說實在來說什麼叫做尋伺就是修不淨觀。因為得到未至定──得到未到地定的時候要進一步才能得初禪。
欲破了的時候就得初禪了。 就是未到地定的時候還有欲破這個欲就要修不淨觀修不淨觀這就叫做尋伺。 後邊有。若這樣講那麼你修二禪以上他不用再修不淨觀了。他不用修不淨觀當然可以說是不需要有尋伺但是他若是修三禪、四禪向上進他還要修觀。或者說是我們佛教徒在二禪、三禪、 四禪裡面修四念處當然還是觀。觀就是思惟、就是觀察。觀察那就不是屬於不淨觀當然不是尋伺。那也可以這麼講。
也並不混亂。但是在佛法裡面這裡分兩層關係一層就是由欲界定進步到未
三禪、四禪各有各的修法那當然就是他不需要修不淨觀了。就是你從欲界定、
觀行了。有這麼兩層關係。
也可以說是不淨。我們對欲界來說初禪、二禪、 三禪、四禪以上稱之為梵稱之為淨。但是若站在聖人的境界也都可以說是不淨。這樣講呢這個義又不同了。義又不同當然也可以用這個字還是可以說是尋伺也是可以。那麼這
這麼說。
第五行 「若無漏界有為定所攝初靜慮亦名有尋有伺地。依尋伺處法緣真如為境入此定故不由分別現行故。」若無漏界至分別現行故有此尋伺它與
個立場也可以普遍一切法地去講站在另一個立場也可以普遍地講到一切法。
但是所說的境界都可以普遍一切法。你看《大毘婆沙論》就是那樣意思這裡也應該是這樣講。 你說是它和這個數建立有什麼關係也可以說有關係也可說沒有關係就是站在那一個立場講其實還都是這個內容。也可以這樣說。
的境界三界是有漏的。它的關係是什麼就是滅掉了有漏才能得到無漏。關係就是這樣子。有漏是有漏無漏是無漏但是是有關係。因為我們人是在有漏
所以就是有這樣很密切的關係。「它與配屬地非墮攝中說明有尋伺的內容是否也有關聯」當然是有關聯。
見無漏和有尋伺還有關係。「依尋伺處法緣真如為境」 它還是依尋伺處法去緣真如為境。這句話應該怎麼講這上面也沒說。 「若依初靜慮以分別所攝如理作意思惟真如即此初靜慮名無漏界有為定所攝。當知此依初靜慮中有尋伺法緣真如為境而入此定是故說名有尋有伺地。不由分別現行而立此名。」這句話可以這樣解釋。
一心他這個時候因為有尋伺他若入初禪他一定要有尋伺。而在初禪裡面
以說是用尋伺法用尋伺法去思惟真如。那這樣講這尋伺是無漏的是一種清淨智慧的境界但是還是可以用這個名字。所以是「說明有尋伺的內容是否有關聯」當然是有關聯了可以這樣解釋。若是到了二禪以上它滅了初禪的尋
緣真如為境」 就不必說這句話了。可是如果說是你在二禪裡修觀觀察二禪的
是尋伺你若利用那尋伺也是可以也可以這樣講。如果你站在二禪的立場來說
二禪、三禪、乃至非非想都是不淨──那你也可以說這是尋伺。當然是可以這樣說的。不過就是你願意隨順每一禪固有的名詞那你就應該有一個界限在初禪的時候你就用尋伺第二禪就不用尋伺了三禪、四禪……。 那就是你要守護住這個名詞的界限去運用它也是可以。
這個尋伺是出離欲的叫做出離尋伺。這樣說呢欲是染汙出離欲的尋伺是對治它的應該是清淨。所以若是說「尋伺欲包括了欲界欲」 這樣講呢就是不是初禪的尋伺就是欲界的尋伺。欲界的尋伺叫做欲尋伺、恚尋伺、害尋伺是染汙的是所對治的尋伺。若初禪的尋伺是能對治的尋伺就是清淨的。所以單獨說尋伺是通於雜染、通於清淨若是初禪的尋伺就是對治欲的尋伺屬於清淨的。就是有這樣的分別。問若言「未離欲界欲者由教導作意差別故於一時間亦有無尋無伺意現行。」必定是指欲界眾生而不包含色界初禪的有情。
欲界欲。這樣的凡夫他若修這個真如觀呢當然也可以離尋伺但是沒成功應該說還沒成功是這樣意思。是的 「必定是指欲界的眾生而不包括色界初
禪的有情。」是的可以這樣說。因為沒有離欲界欲這句話已經把這個界限分清楚了就是不指色界人只是欲界的人。問 「已離尋伺欲者亦有尋伺現行如出彼定及生彼者。」必定是指二禪以上的有情。答對是的。因為離尋伺欲就是不是初禪以下的人就是二禪以上的人他們離尋伺欲了。這樣講呢尋伺是很普遍的。
答對。無尋有伺定無尋有伺定就是中間禪中間禪它有伺、沒有尋所以這個就是還有一部分在 「仍有無恚、無害、及出離欲的伺」 是的。「在定中現起」是的。
答他是屬於已離尋的欲伺的欲還沒有離。因為是無尋有伺嘛等到第二禪就是無尋無伺了就是尋伺都離了。 應該是這樣說。
問 「若無漏界有為定所攝初靜慮亦名有尋有伺地 ……餘如前說。」這「餘如前
名為無尋無伺地並非因尋伺心所不現行而名為無尋無伺地。答是的是這樣意思。尋伺的現行是通於三界的乃至到通於聖人。但是尋伺欲有人有、有人沒有。你若有尋伺欲那就在有尋有伺地的範圍內你沒有這個欲那就是其餘的了是這樣意思。
答是的乃至到阿賴耶識都有五遍行心所所以遍內六處是對的這麼說是對的。
示這個不用尋伺呢你也可以這樣問。這就是當初翻譯的人就是這樣安排用這兩個字表示這個範圍內的義是這樣意思就是這樣安立了。
答是的。「凡夫所持戒容易被戒條所繫縛」 凡夫能夠持戒被戒條所繫縛這是應該讚歎的事情的確很難得很難得、很難得應該讚歎了。 當然用「繫縛」這個字去形容這件事好像是不恭敬好像是不恭敬了。這就是禪師常常用這種話訶斥訶斥律師、訶斥論師有這種味道。但是佛的意思當然是應該持戒持戒應該進一步地去修學止觀佛的意思是這樣。為什麼要持戒就是為了修止觀而持戒的不能停留在戒那裡這是佛的意思佛是這個意思。但是我們凡夫說是修戒定慧很難很難的能夠有戒的功德也很了不起了應該讚歎。如果訶斥他 「你應該去修止觀」當然這也是對的這麼說也是對。說「你這是繫縛」向道上會也是可以也是可以。
高的境界你去說他比較好不然他不服你這是一個事。「內心的念若不與貪
的境界。當然是不但是有律儀戒還有道共戒了當然是應該說有戒體。「或者說這就是持戒了」是的。
以說沒有三毒的心。如果說是沒有到無漏的時候只是調伏煩惱的時候的智慧還有多少貪瞋癡。 譬如持戒的人他若持戒清淨他看到人家犯戒他就訶斥訶斥有時候是用瞋心訶斥持戒是清淨了但是有時候還是有貪瞋癡。所以佛主張持戒是持戒但要進一步修止觀把貪瞋癡消滅。並不表示持戒就沒有貪瞋癡不是啊是這樣意思。說「由智慧」 也要是無漏的智慧也還要阿羅漢才及格它發動出來的作用不含有三毒的心。連初果聖人有的時候都有瞋心就出家人的初果聖人有時候還有瞋心。
無所求。我們凡夫因為要生存要吃飯還要和眾生來往還有所求的關係。大阿羅漢以上無所求了──空、 無相、無願無願就是無所求了。他若有所求實在對你有所利益啊他來托缽向你化緣的時候是來利益你的。所以這是一種慈悲心是慈悲心。沒到這個程度的時候不全是慈悲心因為你本身還有需要
有所需還有點私心的還有我我所的心。
答就是因為還沒斷煩惱沒斷煩惱他就是有執著。斷了煩惱才沒有執著沒有執著就是有「捨」這個字了不著。斷了煩惱才能不執著煩惱沒有斷就是有執著。
就是因為沒有斷煩惱。
答是的。就是持了戒清淨他還要去修止觀止觀與第一義諦相應的時候就沒有衝突不相應的時候也還是有蓋還是有蓋的。但是真能持戒清淨呢修止觀是比較容易和犯戒的人修止觀不同是不一樣的。不過這裡面也看你般若波羅蜜熏習的善根強不強。他是戒不太清淨但是般若波羅蜜的熏習得特別強他還能夠衝破一切障礙到了第一義諦了還是能的。
要繼續栽培才行。所以說持了戒與離名言相的第一義諦還是有點不同不同的情形。
答就是要修止觀。修止觀要修這個無我觀、修我空觀、修法空觀使令心不執著那麼你就能漸次地超越戒相的持戒那就是道共戒。智所讚戒那是聖人的戒了。
答是的是應該觀察修止觀。
答 「相契入」 就是止觀要相應才可以。止觀相應只是修止還不行還不能夠無著一定要有般若波羅蜜。修般若波羅蜜的毘缽舍那修我空觀、法空觀常常要讀《金剛經》 讀《般若經 》 這無著的智慧容易現行容易活動。我們常只是這麼學習名相你不修止觀煩惱隨時會動。你若讀《金剛經》 你不要著急──要趕快把它念完不是。 你一句一句地心沉下來注意地去讀然後多思惟這個義你就容易調伏煩惱。 煩惱現起的時候你般若波羅蜜的毘缽舍那也就現起。你若不讀《金剛經》 你沒有般若的熏習煩惱隨時會現起你不知道調伏
不知道調伏的。就是想起來了也不行、也不能調伏這個煩惱的力量大你的正念的力量小你不能和煩惱鬥。你若常常修止觀呢這個般若智慧由小而大、
可是般若的力量大這個時候你修止觀的時候就有一點相應。而相應不是真實
─這是如幻如化的都是假的。若我們現在說把這經文記住了──凡所有相
嚐不到。怎麼知道是假不知道。那個假還是不明白怎麼叫做假。你非要常常修
了它有一個義在裡面所以非要修才行的。光是這樣念念文 「我知道怎麼講我可以講經說法」不行。「哎呀你出家那麼久你都能講經說法你怎麼還
《金剛經》都是開悟的話就是那樣的。「聖人的持戒是怎麼樣的」就是像《金剛經》那樣的。這樣說可以懂了嗎也不一定。
答對的是的。 使僧團和合增上道業的戒能增上道戒能使令人和合戒能使令你修道順利修學聖道順利容易上道。所以佛陀的大慈悲我們常常看那個
義你要用──在大眾僧裡面住的時候你要用經就是容易和容易和的。就
的人不同完全不同、完全不一樣。所以佛制戒是為了使僧團和合增上道業的。
只是戒本還是不夠。當然你學習了戒─ ─廣戒然後去讀這個戒本是這樣意思。這樣意思學廣戒裡面有很多佛法在裡面。學了戒以後再學習經論對戒的
深義會更清楚、更分明的那個時候就能不失戒的精神。
這個不對說你那個不對。其實我們現在佛法傳到中國來這個戒始終沒能普遍地受持只是重視戒的道場它講戒、學戒。也有很多的道場它不講戒的不講戒就不明白戒不明白怎麼開遮持犯。始終是一部分的佛教徒學習戒還有很多都是不學習的。 若是這樣情形呢我們對於持戒的人恭敬、讚歎不要挑毛病已經很不容易了他肯持戒是很不容易了所以就是讚歎不要挑他毛病。