復應問彼：為有性是障緣？為果性耶？
這一科講完了。第二科是「從緣顯了論」 這一科第一個是「標計」 第二科「敘破」。敘破之中先「舉」出來「因中有果論」。因中有果論又分三科第一科是「敘因」第二科是「理破」 第三科是「顯正」 現在讀的文是「理破」。理破裡邊又分兩科
講完了。現在是第二科「有性果性難」 是這一科。「有性」 和「果性」 這是兩個難在這一科裡面先「總徵」 先是合在一起提出來這個問題。
果性耶」提出這兩個問題。「有性」這句話也就是因中有果論因中有果性。分兩個階段第一個階段是「因」 第二個階段是「果」。
有它的生起的可能性但是沒有相沒有相可得這叫做「有性」。這個「果性」呢就是果的相貌出來了果的體相出現了那個時候叫做果性。
相才顯現出來。
是沒有相貌它是障緣所障礙是障緣的所障礙。「為果性耶」 是果的相貌在因地的時候就有了果的性相、果的相貌但是為障緣所障呢就是提出這麼兩個問題。
若有性是障緣者，是即有性常不顯了，不應道理。因亦是有，何不為障？前面是合起來提出這個問難現在是分別地難問他。分兩科第一科也是「有性障緣難」。
緣」所障。若是這樣講的話 「是即有性常不顯了」 就是在因中的時候這個性因為它沒有相那麼永久也不會顯現明了。就是沒有障緣也是不行就是沒有障緣障礙
顯了」。若常不顯了這話不合道理──那你怎麼知道它因中有果呢那還用從緣顯
講不過去。這個理由的確是說過去了。「因亦是有何不為障」 這和前面那個意思一樣。因為因中有果這果是有
看不見水也看不見瓶子嘛。這個瓶中水水是譬喻「果」 瓶就譬喻「因」 瓶裡面有水就譬喻「因中有果」。這個因和果──瓶和水都為黑暗所障這黑暗不只是障礙水同時也把瓶子障礙了就是因和果都被障礙了。所以若障礙了果同時也是障礙因的。你現在的意思只是障礙果那麼因是有而不障那是什麼道理呢你說給我聽聽這是一個問難。
若言果性是障緣者，是則一法亦因亦果，如芽是種子果，是莖等因，是即一法亦顯不顯，不應道理。「若言果性是障緣者是則一法亦因亦果」 這底下第二個難問 「果性障緣難」。若是說因中有果這個果它本來就是有體性的、有體相的有體性也有體相。有體相、有相貌為什麼看不見呢為障緣所障了。若是這樣說的話 「若果性是障緣者」
說它是果。譬「如」說「芽」是「種子」的「果」 種子是因芽是果由種而有芽所以芽是種子的果。而芽「是莖等因」 因為由芽而生莖所以莖就是果芽就變成因。芽是種子的果同時又是莖的因芽這一法又是因、又是果。
候它就是有相。若是破除障緣的時候它就顯有相就能顯現出來但是它又是無相的因所以又不能顯。說因就不顯說果就是顯。或者說果的時候被障的時候不顯破除障的時候就顯。現在的意思還是在兩方面說不但是在果上說。所以若是因
樣子嗎事實上不是的所以你說因中有果還是不合道理。這提出兩個問題來難問這個從緣顯了論。這是第二科「有性果性難」 解釋完了。
又今問汝，隨汝意答。本法與顯，為異不異？
這是第三科「顯異不異難」 難問他。這也是兩個問題 「異」是個難 「不異」又是個難。先「總徵」。
除障緣果才顯現、才顯了顯現出來。那麼過去時候的果和後來顯現出來的果 「為
這是「總徵」。底下「別詰」 第一科「顯不異難」。
若不異者，法應常顯，顯已復顯，不應道理。
有差別嘛顯現出來的果和原來的本法應該都是常是顯現的。本來的果法那個時候就應該是顯現的。這樣說 「顯已復顯」 你又說從緣顯果就是後來還要加上一些緣顯現把果法顯現出來。那麼就是有兩個顯這是不合道理 「不應道理」。因為無差別那就應該本來就是顯現的本來就是顯現的那就應該是常是顯現的。常是顯現的就不須要再顯現了為什麼還說從緣顯了呢所以這自相矛盾不合道理。
若言異者，彼顯為無因耶？為有因耶？
和顯現的果法──是有差別的 「若言異者」。「彼顯為無因耶為有因耶」這還是問。「彼顯為無因耶」 彼那個顯現的果果在顯現的時候是無因而顯現呢 「為」是「有因」而顯現呢這樣問。
若言無因，無因而顯，不應道理。這是第二科「雙破」 先破這個「無因難」 先是無因難。「若言無因」 就是不須要有什麼條件這個果就顯現出來了。「無因而顯」無因而顯這個是不合道理。不須要有什麼因緣就顯那麼本來就是應該顯現那麼何必是從緣顯了呢這和前面意思應該是一樣。
若有因者，果性可顯，非是因性，以不顯因，能顯於果，不應道理。「若有因者」 這是第二科「有因難」。「若」是「有因」 要有一個條件的
條件不夠它是不現的。這樣說的話 「非是因性」 有條件果性可顯而不是因性可顯不是那個因性。因為因是無相的因無相沒有辦法顯。
該顯因而後顯果因為都是被障礙了現在你說只是顯果而不顯因這是不合道理。他為什麼說不顯因呢因為因是顯現的所以不須要再顯現事實上是這樣子。
應該顯因。你說不顯因而顯果那麼就還是不合道理。這是把他這個問題也就這樣破了。
如是無障緣故，有障緣故；有相故，果相故；顯不異故，顯異故；不應道理。這是第二科「結顯二門」。前面是卯一「推逐徵詰」 現在第二科「結顯二門」。
「顯異不異難」 這三科都講過了。「推逐徵詰」這一科過去了現在第二科「結顯二門」 就是把前面這三科都結束一下。
門。但是前文是「有性、果性」 這裡說是「有相、果相」 這個字有點不一樣。但是在佛法這一方面說難問他的時候相和性是不一樣的。但是在從緣顯了論者來說它還是無差別性就是相相就是性。這是結束前面這一段。
是故汝言：若法性無，是即無相；若法性有，是即有相。性若是無，不可顯了；性若是有，方可顯了者；不應道理。「是故汝言若法性無是即無相若法性有是即有相。」這可以看出來外
道「性」和「相」是無差別。這一段文是「顯正」 第三科是顯正。「舉因中有果論者」分三科第一科「敘因」 第二科「理破」 講完了。現在「顯正」 顯示正義。顯正義中第一科是「斥他計」 訶斥這個從緣顯了論者。「是故汝言若法性」是沒有的那它就是沒有相。這個話還是有問題。 「若法性有」 就是有相。但是在佛法裡不是這麼說佛法中有性還是無相佛法不承認他這個道理。
沒有就不能顯了。「性若是有」 才能夠是顯了的。那麼說是若法性無就是無相
一切法都有一種功能性。每一法它在沒生起之前有生起的功能就是所謂種子種子是一切法生起的功能但是沒有相。他說 「法性無即是無相法性有即是有相。性若是無就不能顯了性若是有才能顯了。」這和佛法是不合。因為佛法中性和相是不一樣。它現在無相但是有一種生起的功能性它將來還是能生起的它還是可以有相的所以性和相不同。而外道的意思性就是相相就是性有性就是有相無性就是無相。這和佛法不同的佛法不承認他這個說法。所以 「不應道理」所以不合道理。他這一段文我個人的意思應該可以合成一起合在一起來解釋。法性無是即是無相法性有是即是有相。「性若是無」這句話也就是「相若是無」 那麼性若是有也就是相若是有。因為在外道來說性和相無差別在佛法說性相有差別所以不同意他的說法。說是相是沒有但是可以有性有性將來就可以顯了。他說是「性若是無不可顯了」 這話是不合道理所以佛法不同意這個說法。
我今當說：雖復是有，不可取相。「我今當說雖復是有不可取相。謂或有遠故雖有而不可取。」這底下第
先標出來。
因性的、有功能性。但是這個時候有是有但是「不可取相」 不可以去取它的相貌的你不可以去看見它的相貌因為它沒有出現還沒有生起。這是「標」 底下「列」出來。列出來有多少種是這種情形。
謂或有遠故，雖有而不可取。又由四種障因障故，而不可取。復由極微細故，而不可取。或由心散亂故，而不可取。或由根損壞故，而不可取。或由未得彼相應智故，而不可取。
能看見它的相因為太遠了。我們的眼耳鼻舌身意這個功能不夠太遠了就取不到它的相貌。那不應該說取不到相就說沒有這是不合道理。
體相的但是有四種障礙的原因障礙住了所以你不能夠取到它的相貌。這個意思前面也是講過的。
色是不澄清那麼你就看不清楚。這是覆蔽障。第二種是隱障隱藏能有隱藏的力量。譬如說藥草的力量有隱藏的力量或
但是不見這叫做隱障。第三個是映障映奪的力量。譬如少小的東西被很多的東西所障礙了那麼你也是看不清楚。所以像飲食中的藥有些藥放在飲食裡面你不知道有藥。或者就像太
被日光奪去了所以是映障。 瑜伽卷十五 「且如小光大光所映故不可得。所謂日光映星月
等。又如月光映奪眾星。」
第四個是幻惑障幻化所作的事情。拿這個稻草變成一個大象你就看見是個象而看不見草了就是幻惑障。「又由四種障因障故而不可取」 不應該取不到相就不承認它是有。「復由極微細故而不可取」 特別地微細那你也取不到它的相。譬如說這個
們肉眼也是不得見就是特別微細而不可取。
沒有定沒有定你就取不到定的相貌。定是有的但是心散亂就不能取到它的相貌。這是第四。
盲了也就不能取。這是根損壞而不可取。
現前才可以取到、可以相應你沒有得到無分別相應智那第一義諦相你就不能見。
了性若是有方可顯了」 這個話說得不合道理。
如因果顯了論，不應道理。當知聲相論者，亦不應理。這是「丑二例聲相論者」。丑一是「舉因中有果論者」 因中有果論者這一段解釋完了。現在是第二科「例聲相論者」 這個聲相論者依因中有果為例因中有果這不能成立那麼聲相論者的說法也是不能成立的。這裡面分三科第一個「例同」。「如因果顯了論」 這種說法是不能成立因為它不合道理。「當知聲相論者」的說法也是一樣的也不合道理。
此中差別者，外聲論師，起如是見、立如是論：聲相常住，無生無滅；然由宣吐，方得顯了。
別什麼呢這是第二科「顯別」。
口。「聲相常住無生無滅」 他的理論認為聲的相貌聲音的體相是永久存在的不須要生──無生也不須要生當然也沒有滅。那麼為什麼我聽不見呢 「然由宣
現出來。人說話的聲音也是常住的但是要宣吐的時候這聲音才顯了。外道還有這種說法。「然由宣吐方得顯了」。
是故此論，如顯了論，非應理說。這是第三科「結非」。因中有果論者就是普遍地這樣說普遍地說這一切法是這樣子。這個聲論師是單說聲音這一種聲音就是果在發聲音的那個因緣就是因。發聲音的那些因緣裡面就有聲音就是有聲音但是要從緣顯了也就是因中有果論。
的說法 「非應理說」。這一段「從緣顯了論」 這一段講完了。
去來實有論者：謂如有一若沙門、若婆羅門，若在此法者，由不正思惟故，起如是見、立如是論：有過去，有未來，其相成就，猶如現在，實有非假。這是第三科「去來實有論」 一共是十六科現在第三科「去來實有論」。這一科裡面又分三科第一科是「標計」。「去來」 就是過去和未來。現在啊我們是眼見、耳聞認為是有過去、未
有和現在一樣。
這是指外道。「若在此法者」 就是佛教徒若在此佛法中的人佛教徒也有這種主張──去來實有論。 外道和佛法的這兩種人合起來 「由不正思惟故起如是見、立
他的看法過去了事情是有的也有未來的事情未來是有。過去和未來雖然你
一樣。「實有非假」 真實是有那件事而不是假有。不能說現在是實有過去、未來是假有不是都是真實有的。這是他的理論他的執著 「標計」。「子一標計」 第二科是「敘因」。
問：何因緣故，彼起如是見、立如是論？「敘因」這一科先「問」。
這是問。底下回 「答」 回答先是「總標」。
答：由教及理故。就是他有這樣的言論還有道理他也講出個道理來。這是「總標」。第二科是「別釋」 別釋先解釋第一科是「由教」 由教中先說「外道」。
教如前說。像前面說了說出這種道理。
又在此法者，於如來經不如理分別故。
科先「標因」。「又在此法者」 在此佛法中的學者他也有這種起如是見、立如是論。「於如
不正確的想法。這是「標因」 就是「不如理分別故」。
先引出來這個說法。
謂如經言：一切有者，即十二處。
有十二處和現在有十二處。你看佛這麼說嘛這不是一切有嗎
此十二處，實相是有。前面是引出來這根據這底下他的執著。
它是有。所以你不能說、 訶斥我是不如理分別這不對的。這是十二處教──這第一科。第二科「有過去業教」。
又薄伽梵說有過去業。佛也說過過去造的業一直是有的。佛有這種話。那麼這不是過去有未來也是
又說有過去色，有未來色，廣說乃至識亦如是。這是第三個「有過去色等教」 就是色受想行識這五蘊。佛又說有過去的色受想行識有未來的色受想行識那麼這不是又是三世有嘛。我是有根據的不能說我不對。這是教。第二段是「由理」。
理者：謂如有一為性尋思，為性觀察，廣說如前。「理」 這一科分三科。第一科是「出彼人」 說出那個人。
始那個地方有這一段不多說了。
彼如是思：若法自相安住，此法真實是有。此若未來無者，爾時應未受相；此若過去無者，爾時應失自相。若如是者，諸法自相，應不成就。由此道理，亦非真實，故不應理。這是第二科「顯彼思」 顯示他內心的思惟。
是那樣子那就表示這一法是真實是有。這是他的內心的思惟出來這個道理。「此若未來無者爾時應未受相此若過去無者爾時應失自相。若如是者諸法自相應不成就。由此道理亦非真實故不應理。」這是他內心的思惟。
未來的那個時候就是它沒有成就這個自相安住的相那就是沒有。如果未來是沒有的話為什麼到現在就有了呢它到現在有就知道它未來也是有。比如說是若是原來沒有而現在能有這是龜毛兔角。龜是沒有毛的兔子是沒有角的沒有角可以有角沒有毛可以有毛嗎是不能的沒有就是沒有辦法有了。若未來是沒有的現在還是沒有。若是未來沒有現在能有那麼龜應該有毛了兔子應該有角了兔子不能有角就表示沒有未來沒有現在也不能有。所以現在有
就表示未來也是有因為是由未來到現在嘛。所以他這句話就是成立「未來是有」。
那就是在過去的時候失掉了它的相貌了它的相貌不存在了。那這樣子也不合道理。
就過去了過去了以後若失掉了自相的話那就不能得果報了。那可見會得果報
受報的所以由這件事可以證明過去也是有。這個連起來念 「此若未來無者爾時應未受相此若過去無者爾時應失自相。若如是者」 若是這樣說的話未來也是沒有過去也是沒有──若如是者。「諸法自相應不成就」 那麼現在的一切法相也不應該成就。未來也是沒有現在也是沒有過去也是沒有就是「諸法自相應不成就」了。
是有。因為現在是有就可以知道未來是有又可以知道過去也是有你說沒有那是不真實的。「故不應理」 你不承認過去是有不承認未來是有這是不合道理。這是他「顯彼思」 他這樣子思惟。他這樣思惟真是你想破他可能也不容易。
由是思惟，起如是見、立如是論：過去、未來，性相實有。這是第三科「結彼立」 把他所成立的道理做一個結束。
宣說。宣說什麼呢宣說過去也是有未來也是有過去、未來、現在一切法的性相都是真實有的不能說沒有。 你若說沒有業果的相續就不能成立了。這是他的解釋。
果的道理唯識是這樣。而中觀學者就是「因緣有」 就是這麼一句話 「因緣有」。也不成立阿賴耶識也不成立這些事情。但是唯識、中觀論的學者不說三世都是真實有是說「如幻有」──過去如幻有未來是如幻有現在也如幻有這麼講。現在這個三世有的論者是「三世實有」 這是有點差別。這是把他們的執著宣說出來了。這底下第三科是「理破」 破除他前面這種執著。第一科是「標計」 第二科是「敘因」 現在第三科是「理破」。「理破」分成兩科第一科是「破實有體」 第二科「破實有相」。現在是「破實有體」性分三科第一科是「顯彼過」 顯示他的過失。分兩科第一科是「別徵詰」 一樣一樣地來難問他。分三科第一科是「自
相」 從自相這一方面來說。自相就是別相每一法都有它自身的別相叫做自相。分兩科第一科是「總徵」。
應審問彼：汝何所欲？去來二相，與現在相，為一為異？「應審問彼」 這個三世實有論者說出來他的理論又引佛說為根據。看上去很穩固的樣子。這底下說 「應審問彼」 應該切實地、深刻地問一問他。
彌勒菩薩也是用「一異」來破他。
這兩個相是一是異是一體的呢不是一體呢這樣問。這是「總徵」。底下「別詰」 分兩科第一科是「相一難」。
若言相一，立三世相，不應道理。
樣子到現在還是這樣子過去還是這樣子無差別是一。 若是一的話 「立三世相不應道理」 那你安立過去、未來、現在那就不合道理。因為說過去、說未來、說現在這表示是有變化的表示有變化。你若都說是一就是沒有變化了沒有變化就不能安立過去、未來、現在的。所以你立三世相就不合道理了。一直是存在的就是一直是現在了那有過去、 未來呢沒有差別了。
變成過去了那就不是現在了。 這可見在活動的時候這個相貌未來的時候不看見有相貌現在才看見然後就不見了就沒有了是有變化的。那麼你說一直地存在這個聲音一直是有一直都有就是現在了沒有未來和過去的不同。這一切的有為法都是有這個變化相的那麼你說是一這是與事實不符合所以「不應道理」。
若相異者，性相實有，不應道理。
相實有」就不對。因為有變化一變化這個「異」就是變化了變化就不真實了那你說是真實有就不對了不合道理。這倒是很簡單地用這個一異倒是破了。是破他的實有相是破了。
又汝應說自意所欲！墮三世法，為是常相？為無常相？
共有的相貌。什麼叫做共有的相貌這底下說了。這個「共相」中分兩科第一科先是問。「又汝應說自意所欲」 當然我起如是見、立如是論這就是我所欲。現在是你何所欲那是你所欲嗎不承認的意思。「墮三世法為是常相為無常相」 這個「墮」就是屬於墮者落也。落在過去相落在未來相落在現在相。「墮三世法為是常相為無常相」 你說一說墮三世法它那個相是常住的是不常住的你說一說。這是「總徵」。底下「別詰」 「別詰」分兩科第一科是「常相難」。
若常相者，墮在三世，不應道理。
那樣子。「墮在三世不應道理」 那它又屬於未來、屬於現在、屬於過去那就是不合道理了。因為有未來、現在、過去就是無常的意思而你執著常那怎麼能合道理呢不合道理。墮在三世就是有生滅變化的有生滅變化就不是常住了你怎麼可
若無常相，於三世中，恆是實有，不應道理。「若無常相」 第二科。「若」是屬於「無常相」的話 「於三世中恆是實有
有的就是不合道理。那一有變化就不真實了不真實你說是實有也是不合道理。
是有這個困難的。
又今問汝，隨汝意答。為計未來法，來至現在世耶？為彼死已，於此生耶？為即住未來為緣，生現在耶？為本無業，今有業耶？為本相不圓滿，今相圓滿耶？為本異相，今異相耶？為於未來有現在分耶？這是第三科「來故等」。第一科是約「自相」說第二科是約「共相」說現在約「來故等」。來故這句話 「來故等」這三個字算一句話這一句話裡分兩個意思一個「來故」 一個「等」。這個「來」就是什麼意思從未來「來」到現在就是來。「等」 一共有七條下面有七條其他的那六項就是屬於「等」 用這個「等」字包括了那六項。念下文就懂了。「又今問汝隨汝意」回「答」。這底下分兩科第一科「舉未來向現在」 由未來向現在。第一科「總徵」。「為計未來法來至現在世耶」這是「來故」。「為彼死已於此生耶」這底下一共還有六種就是「等」 。
已經出現的事情就好像是從過去到現在。我們想一想這個時間就是這樣子很難捉摸。比如說這個太陽、月亮、或者高山。有一首詩 「今人不見古時月今月曾經照古人。」 「秦時明月漢時關」 【 王昌齡 〈出塞〉 秦時明月漢時關萬里長征人未還但使
龍城飛將在不教胡馬度陰山。 】 那一首詩可以有這個味道。 比如說我們看這個高山好像是在漢武帝時候就有一直到現在就好像從過去到現在。看月亮是從過去到現在不是從未來到現在。已經有的事情我們的感覺是從過去到現在若是沒有的事情忽然間出現我們的感覺是從未來到現在是相反的是一種相反的感覺。
不是那樣問。這就是表示從這個時間上時間的相貌有這兩個相貌現在從這個相貌來講。「為計未來法來至現在耶」 你的想法、你的思想認為未來的事情有真實的體性它體性沒有變化跑到現在是不是這樣意思呢這是第一個問。
了那麼又有因緣生了在現在出現了是這樣子這底下一共有七個問題。
道理很充足就把這三世實有是破掉了。