復次云何不如理作意施設建立？
嗢柁南曰：執因中有果，顯了有去來；我常宿作因，自在等害法。邊無邊矯亂，計無因斷空；最勝淨吉祥，由十六異論。在第四卷一開始的時候，〈有尋有伺等三地〉，這裡邊一共是分了五大科，第一科 「界施設建立」， 第二科 「相施設建立」， 第三科 「如理作意施設建立」， 這三大科講完了，從這裡以下就是第四科「不如理作意施設建立」。這一科裡邊事情很多，可能要辛苦一點。 這一科分兩科， 第一科是 「徵」。
，除了前面的道理之外，又有不如理作意施設建立，什麼叫做「不如理作意施設建立」 呢？ 這是問， 底下就解釋。 解釋裡頭先說到 「嗢柁南」， 這一共有兩個頌。 然後就是 「長行」，「長行」 裡分五科， 第一科是 「標」。
由十六種異論差別，顯不如理作意應知。怎麼叫做不如理作意施設建立？ 就是有 「十六種異論」 的 「差別」， 不同的異論， 不同的知見， 來 「顯」 示這個 「不如理作意」， 就可以明白了。這是 「標」， 底下問。
何等十六？底下「列」出來這十六。
一、因中有果論，二、從緣顯了論，三、去來實有論，四、計我論，五、計常論，六、宿作因論，七、計自在等為作者論，八、害為正法論，九、有邊無邊論，十、不死矯亂論，十一、無因見論，十二、斷見論，十三、空見論，十四、妄計最勝論，十五、妄計清淨論，十六、妄計吉祥論。這一共有十六種論，都是佛法以外的邪知邪見了。這是 「列」 出來。 下面是第四科解 「釋」， 分成十六科， 第一科是 「因中有果論」。
因中有果論者：謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：常常時、恆恆時，於諸因中具有果性。「因中有果論」 分三段， 第一個是 「標計」， 就是這個外道把他的這一套思想「標」出來，「計」就是他的執著。 分二科， 第一科是「所計」， 他所執著的這些事情先標出來。「謂如有一」，就是說有一個，或者是沙門、或者是婆羅門。「沙門」是表示出家了的人， 外道裡面也有出家的。「若婆羅門」， 就是在家的。「起如是見、 立如是論」， 他內心裡面發起， 就是有這樣的思想， 叫做 「起如是見」。「見」這個字，也有一個智慧的意思。有這樣的智慧，發明了這麼一套的理論。但是「見」這個意思，有個執著的意思；就是他深深地執以為是，而不容易動搖的，就叫做見。他內心裡面認為這是最正確的，忍可，他忍可，他肯定這樣的思想， 叫 「起如是見」。「立如是論」，「見」是他內心裡面的事情，現在又發出來，發表出來這樣的言論。這包括語言，也包括文字、寫出來書，來教授其他的人，同意他的理論，同意他的思想， 所以叫做 「立如是論」。究竟是什麼樣的「見」？ 什麼樣的「論」呢？「常常時、 恆恆時， 於諸因中具有果性」。 這個 「常常時」 怎麼講呢？ 就是從無始以來， 從無始以來一直到現在，常常時是於諸因中具有果性的。「恆恆時」，就是從現在到未來，盡未來際也都是於諸因中具有果性的。他這樣的理論──因中有果。下面再講這個因中有果。
謂雨眾外道作如是計。這是第二科「能計」，能有這樣思想的人是誰呢？ 就是「雨眾外道」。「雨眾」這個大老師（我這個本子是兩眾外道，兩是不對，應該是下雨的雨），就是他是下雨的時候生的， 所以叫做「雨」；「眾」就是很多的徒黨， 很多向他學習的人， 叫「眾」。外道裡面是一個很有名氣的外道，就是數論師，數論外道，這個外道的大老師， 梵語叫做劫比羅。「劫比羅」， 翻到中國話翻個「黃赤」， 又黃又赤。 就是他的髮、面都是黃赤的顏色，所以就稱之為黃赤仙人，當時的人稱他為黃赤仙人，就是這個叫「雨眾外道」。這個雨眾外道就是他的徒黨，叫做「雨眾外道」。
，他內心裡面思惟出來這樣一套的理論，作如是計。「作如是計」，可能各位也是學習過，就是所謂二十五諦；這二十五諦，就是數論師的一大套的理論。
二十五諦： 第一個就是「自性」。 第二個就是「大」。 第三個是慢， 這個是「我慢」。 第四個是「五唯」， 五唯是什麼呢？ 就是色、 聲、 香、 味、 觸， 這叫做五唯。第五個是「五大」， 就是地、 水、 火、 風、 空。 第六類就是「五知根」， 五知根是什麼呢？ 眼、耳、鼻、舌、皮。我們佛法裡面說眼耳鼻舌身，他是說皮，眼耳鼻舌皮。第七個是「五作業根」，五作業根就是一個語（說話的口，語，舌）─ ─ 語具、手、足、 小便處、 大便處這是五作業根， 這是第七類。 第八是 「心平等根」， 心平等根是什麼呢？ 就是心臟， 就指這肉團心說的， 心平等根。 第九是 「我為知者」， 就是神我。他這一套，總加起來就是二十五個。這二十五個是怎麼回事情呢？這個「神我」， 他所執著的這個我感覺到寂寞， 想要享受享受。 這個 「自性」 呢， 自性也名為「勝性」，舊的翻譯也名之為「冥性」，也名為「勝性」。這個「自性」怎麼講呢？就是他沒有變現萬法的時候，沒有變現那二十三諦的時候；自性是一諦，神我是一諦，這是兩個；二十五去兩個，剩下二十三個，那二十三個是由自性變現出來的。他沒有變現二十三諦的時候，就是沒有變現宇宙間萬法的時候，他是處在本來面目的境界， 就叫做自性。 他變現萬法的時候， 叫做 「勝性」； 因為在萬法裡面他是最殊勝的，所以叫做勝性。這個自性，第一個是自性。第二個是 「大」， 大是什麼意思？ 增長的意思。 就是這個自性， 他表現於外的相貌擴大了的時候，他就叫做大，這個大是這樣。第一是自性， 第二是大， 第三是 「我慢」， 我慢是什麼意思呢？ 就是自性增長了以後，他就觀察這個我，觀察這個神我，就知道這個神我想要享受，這個時候叫做我慢。那麼這個時候， 他就要滿足神我的需求， 就變現這個 「五唯」， 變出來色聲香味觸， 變出來地水火風空， 五大、 五唯； 又變出來 「五知根」， 眼耳鼻舌皮； 變出「五作業根」這些事情。變出這個來，神我就享受這個，享受色聲香味觸、地水火風空，還有一個眼耳鼻舌皮了，就享受色聲香味觸，這樣子。享受了的時候，結果呢，又感覺到苦惱。因為這二十三諦都是無常的，無常中就有苦惱了，所以這個神我又不高興了，那麼就修學聖道。修學聖道的時候，這個自性 ─ ─ 勝性就感覺到慚愧了；因為他變現出來的萬法使令神我苦惱，所以感覺慚愧就不變現了，那麼這些萬法又回到自性裡面的本體裡面去。這個時候就沒有使令神我苦惱的事情，這個神我他自己湛然獨立。那麼就是成功了，就是得涅槃了。這個外道， 這在〈 金七十論 〉─ ─《 藏經 》上有， 在〈 金七十論 〉上也說這件事。說這件事的時候也問，提出問題：為什麼自性能變現萬法，變現二十三諦呢？因為有貪瞋癡，貪瞋癡來迷惑這個自性，貪瞋癡的力量使自性變出來萬法給神我享受。這樣講。
「自性」是無為的，又說他是無為的，無為而無不為，正好也有這種味道。這在《 楞伽經 》上也提到這件事，提到這個自性。這樣說呢，數論的思想：神我是享受者，受者；自性是作者，自性能創造萬法給神我享受，這是一類的。有的外道：神我是受者，我也是作者，還有這麼講。各有各的講法不一樣。那麼現在這個數論師， 這個 「雨眾外道」， 就是說變現出來的二十三諦， 自性是萬法之因、 萬法之本， 這萬法之本裡面具足這二十三諦的， 就是 「因中有果」，這叫做 「因中有果」， 是這樣的味道。 所以說 「雨眾外道作如是計」。
問：何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論，顯示因中具有果性？這底下是 「敘因」， 敘說因由， 先是 「問」。「何因緣故， 彼諸外道起如是見、 立如是論」， 這是問，「顯示因中具有果性」呢？底下回 「答」， 回答裡面先是 「標」 出來。
答：由教及理故。由於這位劫比羅這外道的頭，他有這樣的言論，開示出來這樣的道理 ─ ─ 因中有果，這是第一個原因。第二個原因，他也講出來一大套的理論的。「由教及理故」，所以有這種執著。這是 「標」， 底下解 「釋」， 解釋先說這個教，「由教」。
教者：謂彼先師所造教藏，隨聞轉授，傳至於今，顯示因中先有果性。「教」，就是那個劫比羅外道他所講的這些語，或者寫的書，或者講的話。「謂彼先師」， 最初發明這個理論的劫比羅。「所造教藏」， 他所造的， 也就是他內心思想出來的。「教藏」，語言文字。「藏」，裡面有很多事情，詮顯很多道理的，所以叫做藏。「隨聞轉授」，隨當時的人和後來的人學習，這個「聞」就是學習的意思，學習這個劫比羅他所寫的書，展轉地授與後來學習的人。「傳至於今」，流傳到現在。這裡面的教藏，「顯示因中先有果性」。 這就是 「教」。
理者：謂即如彼沙門、若婆羅門，為性尋思，為性觀察，住尋伺地，住自辦地，住異生地，住隨思惟觀察行地。
這個「理」有什麼道理呢？他也是講一套道理的。這個道理就是那個沙門或者是婆羅門。「為性尋思」，就是思惟的思，田心這個思惟的思；「為性尋思」，他這個人的性格就是善於尋思，就是匆促地去思惟一個道理。那麼就是思為體性。「為性觀察」，而他的心性又能進一步以智慧為體性，深入地觀察不甚遽務，他心裡面有多少靜的成分，去觀察宇宙間的道理。
，頭一個 「尋思」 是思， 也就是尋；「為性觀察」 就是伺， 他有這兩種功能。 也就是說，這個人長於內心的思惟。「住尋伺地」， 我們前面講過， 尋伺是通於三界九地， 都有尋伺。 但是怎麼這個地方叫有尋有伺地、 無尋無伺地呢？ 「住尋伺地」， 他安住在有尋伺欲的境界裡面；有尋伺欲，所以名為尋伺地。若沒有尋伺欲，那就不是尋伺地，是無尋無伺地了。他是住在有尋有伺的欲裡面，以此為依止，發出來尋伺的這種作用。所以「住尋伺地」。「住自辦地」， 這個「自辦」怎麼講呢？「辦」， 就把這件事做成功了叫做辦。「自辦地」， 他靠自己的力量， 也就是他的尋伺的智慧， 能夠發明這麼一大套的理論，能自圓其說，所以叫自辦地。住自辦地。「住異生地」， 就是他沒有斷三界裡面的種種見， 見煩惱沒有斷， 所以是一個凡夫的境界。這叫住異生地。「住隨思惟觀察行地」， 也就是沒得聖人的智慧， 他內心裡面隨由他所思惟、所觀察的，他就執著，他有所執著，不是得解脫的聖人，他是住在這個境界裡面的人。
彼作是思：若從彼性，此性得生，一切世間共知、共立彼為此因；非餘。「這幾句話是形容這個沙門、婆羅門的性格很不平常，這個人，有這種本事。「彼作是思」， 前面是 「出彼人」， 這底下 「明彼思」， 說他內心的思惟， 究竟思惟什麼呢？ 先說 「別辨」 他思惟的 「相」 貌， 這裡面先 「正辨」， 先辨別他內心的事情。 分四段， 第一科是 「依施設辨」。「彼作是思」，他心裡面這樣思惟：「若從彼性，此性得生，一切世間共知、共立彼為此因； 非餘」， 這底下是證明說他因中有果論的根據。「若從彼性， 此性得生」， 此一法性從彼法性生出來， 彼法就是因， 此法就是果；這個果是從因的法性裡面生出來的。「一切世間共知」， 這件事不但是我這樣想， 大家都知道。 說是種這個麥， 麥的種種在地下就生麥芽，麥芽從麥種生的；穀芽從穀種生的；乳中有酪，酪是從乳
生的。這件事誰都知道，一切世間共同都知道這件事。「共立彼為此因； 非餘」， 所以大家都同意， 可以安立彼為此因， 彼麥種為麥芽的因， 麥芽就是麥種的果。「非餘」， 不是別的， 不是穀種為麥芽的因， 不是的。麥芽一定是以麥種為因；穀芽以穀種為因；酪是從乳來的，以乳為因，一定是這樣。泥中有瓶，這個瓶是由泥造的，所以泥是瓶的因。「非餘」，不是別的東西可以做瓶的因， 這個是誰都知道。「共立彼為此因」。所以這個地方 「依施設辨」， 施設者安立也， 安立的意思。 我們看出來這個道理，就安立它是因、它是果。此為此因，彼為彼因；此為此果，彼為彼果，大家都知道，大家都知道這件事，所以就這樣的安立了。這是 「依施設辨」， 第二個是 「依求取辨」。
又求果者，唯取此因；非餘。就是求果的人，我想要拿到酪，我想要求得一個酪，那一定是從牛奶那裡去求。「唯取此因」， 唯取此法 ─ ─ 此乳為酪的因。「非餘」， 不是其他的東西， 其他的不能做它的因的。這是第二個道理。
又即於彼，加功營構諸所求事；非餘。第三個道理是 「依所作辨」， 依據你的努力，「依所作辨」， 來辨別這個因中有果的道理。「又即於彼， 加功營構諸所求事」， 比如說是我想要有酪， 於是乎我就加工營構，預備種種的器具，我就在牛乳那個地方來求取酪。用種種的辦法，不怕辛苦地去搞一搞，做這件事，那麼就求出酪來了，一定是這樣。泥中有瓶，說我想要得到個瓶，我就弄泥，從泥中弄出一個瓶來。所以一定是即於彼因，加功營構諸所求果的事。「非餘」，不是在別的因來求此果的；別的不能，不可以，不合適，這地方不可以。這是第三個。
又若彼果，即從彼生，不從餘生。第三個是 「依所作辨」， 就是人為的努力上看， 果是從因生的。 第四個 「依彼生辨」。「又若彼果， 即從彼生」， 酪從牛奶生的； 瓶是從泥生的； 麥芽從麥種生的，不是從別的地方生的，這是固定了是這樣子。
是故彼果因中已有。前面舉出四個道理，這底下「結」束這一段。所以彼那個果，因中是已經有了，所以是這樣子。因中若沒有，為什麼不從餘生呢？
若不爾者，應立一切是一切因，為求一果應取一切，應於一切加功營構，應從一切一切果生。
，前面是「正辨」；這裡是反過來，來成立這個因中有果論，從反面。「若不爾者」，說是若不像前面說「若從彼性，此性得生 … … 」，這是四個，若不是那樣的話，「應立一切是一切因」，應該立一切都是一切的因。比如說乳，牛奶能生出來酪；說是乳中沒有酪，而能出來酪，那麼其餘的一切法裡面也沒有酪，也應該出來酪， 就是這樣子嘛。 所以 「應立一切是一切因」， 一切法， 每一法都是一切法的因，應該是這樣子。「為求一果應取一切」。「若不爾者，應立一切是一切因」是第一個，根據第一個理論說出這句話。「為求一果」 是根據第二個，「又求果者， 唯取此因； 非餘」。「為求一果應取一切」， 若是因中沒有果， 而能生出果來， 那麼就不須要一定用牛奶來出酪，就用水也可以出來酪吧！用泥土也可以出來酪了！所以為求一個果，應取一切法為酪的因了，應該是這樣子吧！ 從反面來說，若是因中沒有果，結論就應該是這樣子，「為求一果應取一切」。「應於一切加功營構」， 這是第三個。 應該在一切法上去努力， 就會出來酪，不但是牛奶；我想要一個瓶子，就不一定是在泥，不須要用泥，用其他的木頭，或者是什麼也造出個瓶來，造出個泥瓶來，或者怎麼的。「應從一切一切果生」， 這是第四個，「又若彼果， 即從彼生， 不從餘生」。 應從一切法能出一切果來，應該是這樣子。但是事實上不能這樣子，不能這樣你還得同意我的說法，就是因中有果，才可以製造出來你所求的果。
如是由施設故，求取故，所作決定故，生故，彼見因中常有果性。這是第二科 「結略義」， 把前面他的思想做個結論。
，像前面說的，第一個是「由施設故」，因中有果。第二個是「求取故」，
因中有果。第三個「所作決定故」，就是「即於彼，加功營構諸所求事」；所作決定故， 因中有果。 第四個 「生故」， 因中有果。「彼見因中常有果性」， 由這四個理由， 彼劫比羅這些數論的外道， 他就執著因中是常有果性的；常常時、恆恆時，是因中有果的。前面是敘述他的執著， 現在這底下第三段 「理破」， 破他這種道理。 分三段，第一科是 「審問所欲」。
應審問彼：汝何所欲？何者因相？何者果相？因果兩相，為異不異？這底下看這個破，破是怎麼樣破法。「應審問彼」， 第一句話是應該認真地來反問他。「汝何所欲」， 你心裡面究竟想什麼呢？你歡喜什麼呢？就是來問他。「何者因相？ 何者果相」， 什麼叫做因的相貌？ 什麼叫做果的相貌？ 「因果兩相， 為異不異」， 因的相和果的相， 這兩個相是有差別呢？ 是無差別呢？ 這是這樣問。
若無異相，便無因果二種決定，因果二種無差別故，因中有果，不應道理。這個地方這樣破他，這是第二。前面是「審問所欲」，這是第二科「推逐徵詰」，就按他所說的道理去推問他，去推度思惟，追逐他、不斷地問他。「徵詰」，徵也是問， 詰還是問。 分兩科， 先是 「無異相難」， 因相、 果相這兩個相無差別， 是這樣子嗎？來難問他。「若無異相， 便無因果二種決定」， 如果說因的相貌和果的相貌是無差別的，那就沒有因果的兩種決定了。因是果，因就不決定；果若是因，果也不決定了。「因
，無差別了。因和果無差別，因的別相沒有了；果和因沒有差別，果的別相也沒有了。那麼兩個是一回事了，無差別故。「因中有果，不應道理」，若是這樣的話，你執著因中有果就不合道理了。我不知道你們各位看這文，心裡怎麼想。這個道理就是已經把因中有果破了。怎麼破法呢？因和果若是無差別，你若主張是無差別，那麼事實上是不是這樣子呢？ 比如說因中有果，比如說乳是因、酪是果。因中 ─ ─ 乳裡面有酪。這樣說，因和果是有差別？ 是無差別？ 就是有差別了。乳和酪是不同的嘛！ 不同的，你說因果是不異的，就不對了。因果若不異，因果若是不異 ─ ─ 是無差別的，因就是果了，你說因中有果，不是自相矛盾了嗎？ 就等於是有差別嘛，因中有果就是有差別了。
你說因果是無差別，而又說有差別，這是不合道理，就是這麼意思。這個道理可以說得過去吧！ 你主張因果是無差別的，若無差別，你就不應該說因中有果了。你說因中有果還是有差別，而你又說無差別，不是自相矛盾了？ 這就不對。這個地方這樣破他。所以，「因中有果，不應道理」。用這樣一個「異無異」來問他。這底下這無異不對。
若有異相，汝意云何？因中果性，為未生相？為已生相？「若有異相」， 這個無異是你說的， 我沒有說無異， 我是主張有異的 ─ ─ 因和果是不同的。那麼佛法的這一方面，「若有異相」，說是你不執著因果有異，認為因果是無異，現在說你否認，你否認因果是無異的，你認為是有異，這樣想也是不對的。
，你心裡再想一想怎麼回事。「因中果性，為未生相？ 為已生相」，你主張因與果是有差別的，你這樣主張 — — 說是因中有果，因中有果那個果為未生相？為已生相？因中那個果是沒有生出來呢？是已經生出來了呢？因中那個果已經有了果的相，生出來果的相呢？ 還沒有生呢？ 生和未生，用這兩個難，來難問他。這底下就又解釋。
若未生相，便於因中果猶未生，而說是有，不應道理。前面是問， 這底下 「詰非」， 說它有過失。 先說未生相的難。若說，你說因中有果，而果還沒有生，「未生」。「便於因中果猶未生」，果還沒有生，沒有生而說是有，「不應道理」，而你說因中有果是不合道理。還沒有生，就是沒有嘛；沒有你說有，這是不對的。這個應該容易明白。
若已生相，即果體已生，復從因生，不應道理。這是第二個難。 若是說因中的果， 已經有了果的體相了，「若已生相」。「即果
，那就是那個果的體相已經出現了，已經成就了。已經成就了，「復從因生，不應道理」， 已經成就就是已經生了， 因中有果就是已經成就果了， 你還說果從因生就不對了，就不合道理了。因為已經生了，已經生了還要再生，這是不須要的。所以，用這樣的道理來破因中有果論。這樣說，「因中有果」，等於說果是在因那個地方，因是果寄存的地方，不是因能生果。因能生果這句話的定義，應該說原來沒
有而後有， 這叫做生； 若是已經有， 就不須要生了。 而你說是 「復從因生」， 這是不合道理。這樣子難問他。
是故因中非先有果，然要有因，待緣果生。前面是破他的這種邪知邪見， 下面是第三段 「顯正」， 顯示出來佛法的正因緣的道理。 第一科是 「要待緣」。「是故因中非先有果」， 不是原來就有果的， 不是原來就有果的體相的， 非先有果。「然要有因，待緣果生」，然而是要有因，因就是能生果的功能性；是有這種功能，但是還沒有果的體相，還沒有。那麼有了這個功能的時候，等待因緣，就是憑藉其他的助緣，這果才能生出來，而不是先有果。這樣說，就是有功能；這就是在唯識上的理論，就是阿賴耶識裡面有一切法的功能性，能引生一切法的功能性是有，但是還沒有果，這樣意思。這是第一個 「要待緣」。 第二科是 「辨五相」， 辨五相先是 「總標」。
又有相法，於有相法中，由五種相方可了知。「有相法」， 有體相的法。 有體相的法， 就是什麼？ 就是果法， 就是一切有為法，就是一切現行的有為法，是果法。「於有相法中」，這個有相法就是因。前一個「有相法」是果；「於有相法」，也是有為法，但是是屬於因。果和因的關係是怎麼樣？ 「由五種相方可了知」， 就可以明白果和因的關係。
一、於處所可得，如甕中水。二、於所依可得，如眼中眼識。三、即由自相可得，如因自體不由比度。四、即由自作業可得。五、由因變異故，果成變異；或由緣變異故，果成變異。「一、 於處所可得， 如甕中水」， 這是第一個相貌， 就是要有一個處所， 要有一個依止的處所可得。這說一個譬喻，「如甕中水」，就像瓶子裡面有水。瓶子裡面有水，這麼多的參考書上都沒有解釋。沒有解釋，這個怎麼解釋呢？ 沒解釋，那麼就還是按照唯識的道理說，就是這個水就譬喻一切法的種子，在阿賴耶識裡面，是這樣子。不是有果，但是有一切法的功能性，功能性在阿賴耶識裡面。這是有一個是這樣， 這是 「處所可得」。「二、 於所依可得」， 還有一個 「所依可得」， 是什麼呢？ 「如眼中眼識」， 眼裡面的眼識，眼是眼根，眼識以眼根為依止處。這樣前面說，「如甕中水」，若是譬
喻阿賴耶識，那麼就是因緣；一切法的功能性，那麼就是因緣了。眼中的眼識，眼識以眼為依止處，那是增上緣。前面一句是因緣，這個是指增上緣說的了。眼根為眼識生起的增上緣。「如甕中水」，說阿賴耶識的種子是眼識生起的因緣，這樣說。「三、 即由自相可得， 如因自體不由比度。 」 前面說 「於處所可得」， 是在阿賴耶識那一方面說，阿賴耶識。這底下「即由自相可得，如因自體不由比度」，《 披尋記 》 的本子： 彼度的 「彼」， 是彼此的 「彼」。 我這個本子是比較的 「比」， 對比的 「比」； 應該是對比的 「比」 是對的。「即由自相可得」， 就是它本身還是有體相的， 叫做自相可得。 這個意思， 前面第一個是 「於處所可得」， 主要指阿賴耶識說。「由自相可得」， 就是種子了。 就是它本身是有一個法的。「如因自體」，因的自體就是種子。「不由比度」，這個有它是一個有體相的， 而「不」是「由比度」來的、 推比而來的。 說看到那裡有煙知道有火，不是這樣子知道的，不是！ 這是說它本身是有體相的，就是有這麼一個功能存在的，「自相可得」。 那麼這是 「如因自體不由比度」。 這表示不是推比來的， 就是它本身現量可得的。「四、 即由自作業可得」， 由你自己本身的行動， 這件事才出現的。 那麼若在眼識來說，先要有個作意心所，這個作意心所應該在這裡作業的。有作意心所，眼識才能生起，意識才能生起，一切的心心所法才能生起，「作業可得」；這也還是增上緣。因緣，增上緣，這些事情。「五、 由因變異故， 果成變異； 或由緣變異故， 果成變異」， 這是說刹那滅是種子所具足的一個功能。「由因變異故」，這個種子是變異故，果也就是變異的，都是無常相。或由緣是變異的，所以果也是變異的。比如敲磬這個磬，磬是個因，發出聲音是個果。但是你用一個木頭的錘叩，或者用一個鐵來叩，都是不一樣的，發出聲音是不同的。 或者這個磬若是有一點壞了， 發出聲音也不同。「由因變異故，果成變異； 緣變異故， 果成變異」， 這有為法是這樣子。 這樣子和數論外道， 他說自性是不變異的，自性能生一切法，自性是不變的，所生的一切法是無常的，那麼這是不合道理。
是故彼說常常時、恆恆時因中有果，不應道理。由此因緣，彼所立論，非如理說。這是第四科 「結斥」， 訶斥他 「你說錯了」。所以， 彼數論外道說 「恆恆時、 常常時因中有果」， 這是不合道理， 不能成立的。「由此因緣， 彼所立論， 非如理說」， 是不合道理， 說法是不對的。
如是不異相故，異相故，未生相故，已生相故，不應道理。這是第三科 「結顯二門」。「如是」， 就是把破他的這幾個道理， 把它明顯地標出來。「不異相故」， 因果是不異相，也是不對的。
，因果是有差別，你也還是不合道理。「未生相故」，因中有果是未生，未生也不能成立有果。說「已生」，還不能成立因中有果。所以，你說因中有果是不合道理，不能成立。「結顯二門」 呢，「異、 不異」， 這是二門；「未生、 已生」， 又是二門。「未生已生」 是一門，「異不異」 又是個門， 還是二門， 這樣子。破這個因中有果論， 在《 中論 》、《 百論 》也有這個破， 裡面也有說一些事情。現在因中有果論就是這樣子破完了。 現在第二科 「從緣顯了論」。
從緣顯了論者：謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：一切諸法，性本是有，從眾緣顯，不從緣生。「從緣顯了論者： 謂如有一若沙門、 若婆羅門， 起如是見、 立如是論」， 這也是先 「標計」， 先說 「所計」， 後說能計； 這是先說 「所計」。「一切諸法， 性本是有」， 它的體性本來是有的。 本來是有， 為什麼我們人還要努力呢？ 「從眾緣顯」， 要眾多的因緣， 本有的事情才顯示出來， 所以叫 「從眾
。「不從緣生」，不是從緣生出來。就是本來就是有，但是你要有眾多的因緣，這件事才顯示出來。那麼就是泥裡面有瓶，但是要眾多的因緣努力，泥的瓶才出來。乳中是有酪， 也是須要努力， 酪才出來。 所以 「從眾緣顯， 不從緣生」， 不是因緣能生；不是原來沒有，現在有了，那叫做「生」，不是這樣的意思，原來就是有的。這是 「所計」， 底下說 「能計」 者。
謂即因中有果論者，及聲相論者，作如是計。「謂即因中有果論者」，「從緣顯了」這句話、這個思想，也就是前面那個因中有果論者，還是他。「及聲相論者」，聲相論者也是這樣主張的。聲相論者，認為聲音也都是本有的， 本來就有這個聲音， 它不是新生的， 也是 「從緣顯了」， 這個聲音就出來了，這樣意思。「作如是計」，他們內心裡面虛妄分別，創作出來這樣的思想。
問：何因緣故，因中有果論者，見諸因中先有果性，從緣顯耶？這底下 「敘破」， 先 「舉」 出來 「因中有果論者」， 先 「敘因」， 這是 「問」。什麼原因，「因中有果論者， 見諸因中先有果」 的體 「性」， 然後 「從緣顯了」呢？這樣問，底下回答。
答：由教及理故。還是這樣意思。 第二科是回 「答」， 回答裡面先是 「標」。「由教及理」有這樣的思想。
教如前說。這第二科。「教如前說」，「由教」， 像前面說的， 前面那個說過了。
理者：謂如有一為性尋思，為性觀察，廣說如前。第二段 「釋由理」， 先說 「出彼人」。「謂如有一為性尋思， 為性觀察， 廣說如前」， 也像前面那一段說的一樣。「出彼人」 說完了， 第二科 「明彼思」。
彼如是思：果先是有，復從因生，不應道理。然非不用功為成於果，彼復何緣而作功用？豈非唯為顯了果耶？「彼如是思」， 彼這樣的思惟。「果先是有， 復從因生， 不應道理」， 他就想：果原來是有，而說從因生，這是不合道理的。不是因生，那麼怎麼有的呢？「然非不用功為成於果」， 他就說可是果是先有， 果是原來就有了， 不是從因生的， 那麼怎麼樣有的呢？ 不須要用功力，不須要加上功力，這果就出來了嗎？ 不是！「然非不用功力」， 不是不用功力， 要用功， 果才能成就。「彼復何緣而作功用」呢？ 果既然有了，為什麼還要加上人功呢？「豈非唯為顯了果耶」， 那不就是為了把果顯了出來嗎？ 把果顯示出來， 所以人功還是沒有徒勞的，還是有成就的。果是有，不是由緣生，而是由緣顯了。「顯了」的意思呢，原來是有，不顯了。比如這屋子裡頭一點光沒有的話，所有的人物都被黑暗障住了；開了燈，光明了，裡面的人物才顯示出來，就是這樣意
思。因中是有果的，但是要用緣來顯了，不是重新創造出來個東西，不是！ 是本來都有了。這是他們這個執著的人這樣子思惟這個道理，所以是從緣顯了，而不是緣生，這麼講。
彼作如是妄分別已，立顯了論。第三段是 「結所立」， 把他所成立、 所建立的理論做一個結束。這樣子虛妄分別以後，就建立了從緣顯了論，建立了。
應當問彼：汝何所欲？為無障緣而有障礙？為有障緣耶？「應當問彼： 汝何所欲？ 」 這是第二科 「理破」， 破他所思惟的虛妄分別的道理。先是「推逐徵詰」，推逐徵詰裡面先是「無障緣有障緣難」。這個破又是一回事。「應當問彼」， 應該提出來難問他。「汝何所欲」， 你心裡面歡喜什麼？ 「為無障緣而有障礙？ 為有障緣耶？ 」提出這兩個問題。你說因中有果，一切法性本來都有了， 有了， 我怎麼看不見呢？ 是 「為無障緣」， 是說沒有障礙， 沒有障礙就把果障礙了， 是這樣子嗎？ 「為有障緣」， 是有障礙的關係而不見呢？ 提出兩個問題。底下就 「別詰」， 分開來問他。
若無障緣者，無障礙緣而有障礙，不應道理。若說是因中的果是我們看不見，但是並沒有障礙。沒有障礙而有障礙 ─ ─ 因為看不見還是有障礙，不合道理。沒有障礙怎麼能說是看不見呢？ 沒有障礙就是應該看得見了嘛！那麼應該自然就出來了，可見說沒有障礙是不對的。
若有障緣者，屬果之因，何故不障？同是有故，不應道理。「若有障緣者， 屬果之因， 何故不障」， 說是因中是有果， 我們現在不能拿出來受用，是因為有障礙，有障礙就是把果障住了，障礙住了，那麼有果的因也應該被障礙嘛！ 果是有，因也是有，那麼果的有被障礙了，「屬果之因，何故不障」呢？也應該障礙它嘛！ 這真是智慧，會提出這個問題。「同是有故」，果也是有，因也是有，為什麼一個障、一個不障呢？你說果障而因不障，這不合道理。
譬如黑闇，障甕中水，亦能障甕。這底下第二個說這個譬喻。譬如這個黑闇，它能夠障礙甕中的水，瓶子裡面的水障礙你看不見，它能障礙；這個黑闇也同時能夠障礙這個甕，瓶子也被障礙，也看不見這個瓶子。甕是個因，水譬喻是果，果被障礙了，因也是被障礙了，那麼你也應該是這樣子。
若言障緣亦障因者，亦應顯因，俱被障故。而言但顯因中先有果性，不顯因者，不應道理。
。「若言障緣亦障因者」，若是說，如果你說這個障礙的因緣，障礙， 緣就是障， 名為障緣。「亦障因者」， 不但是障礙果， 也障礙有果的因。「亦應顯因， 俱被障故」， 那麼你說從緣顯了論是顯了果， 那你說的就是不圓滿， 應該也是顯因。 因也顯、 果也顯， 應該是這樣子，「亦應顯因」。 為什麼？ 「俱被障故」嘛！ 因也被障，果也被障，要顯的時候兩個都顯，所以也應該是顯因、又顯果，應該這樣說才是對的。「而言但顯因中先有果性， 不顯因者， 不應道理」， 可是你只是說顯因中先有果性，只是顯這個果，而不顯因，那就是不合道理了。因中有果論這樣破，從緣顯了論這樣破。我看在《 高僧傳 》上，唐高祖李淵、唐太宗這些人相信道教，因為道教把老子拉進來了，老子姓李，所以認為就和他們是同宗，所以這個就是他偏於道教。偏於道教，但是還算好，就是大家辯論，就請道教的一個代表，一個請佛教的法師，就在皇帝的住處辯論，那些法師就是用這個方法和道教辯論。道教是一點辦法沒有，完全都輸了。 所以應該讀的書太多了；《 高僧傳 》 非讀不可。
問：為什麼六種守護 ─ ─ 象軍、馬軍、車軍、步軍、藏力、友力 ─ ─ 其中的藏力指的是阿賴耶識的藏識力？為什麼不說是庫藏力？答：阿賴耶識的力量太大了，人能夠生存，能繼續地生存，還是阿賴耶識有大力量的。我們內心思想的活動，都是靠阿賴耶識種子的供應，你才能有心理的活動。身體的存在要靠阿賴耶識的執受，它才能夠是一個活潑的生命體；若沒有阿賴耶識的執受，你就是有飯吃也是不行了。所以，阿賴耶識的保護的力量是很大的。當然其中呢，也就是有壽命的業力，那個壽命的業力這麼長，阿賴耶識一
直地供應你、一直地保護你。那個阿賴耶識，那個業力，業力也是阿賴耶識裡面的種子，所以阿賴耶識這個藏力是很大的。說庫藏，那當然也有點保護力；庫藏也就是我們的財富，也就是段食、悅意觸食、意思食，屬於這幾個。現在說藏力，就是把它分配在阿賴耶識這個識食，這個力量。
問：二、依苦受生別離愛。請問這個別離愛是不是指生起想要和對方分開的愛？答：是。有了苦惱的時候，心裡面就想要和苦惱分開；你想要同它分開，這就是個愛，也是個愛，這就是別離愛，是這樣意思。不願意這個苦一直地苦惱嘛，所以希望這個苦消除，那麼這就叫做別離愛。
問： 平常常說「心心所法」， 第一個「心」是否指心王及所有八識，「心所」就唯獨指第六識？答： 不是。 第六識也好， 第八阿賴耶識也好， 前五識也好， 都是 「心王」；「心所」就是觸、作意、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧，這些善心所、染汙心所，這是心所。唯識上的意思，心王是無記的，心王不是善、也不是惡，是無記；心所有善、有惡。那麼心王和心所合作，和善心所合作就是善，和染汙心所合作就是染汙，是這樣意思。我感覺唯識說得對，心王不就是心所，所以可以改變，可以把這個染汙心所清除。如果它就是心，那若把染汙心所去掉就沒有心了，這是不對嘛，還是有心，是這樣分別。
問： 二、 依據 《 瑜伽師地論 》 的定義，「助伴」 是 「俱有相應諸心所有法」，「又彼諸法，同一所緣、非一行相，俱有相應一一而轉」。此處「俱有」，是否指五遍行心所在一心剎那間相應而轉？答：這個呀，它有的心所，第六意識的心所特別多，都是俱有，就是同時存在、同時活動，心王和心所同時活動，都叫做俱有。在凡夫的時候，第八識只有遍行五心所，那麼與它俱有。「俱有是否指五遍行心所？ 」也指其他的心所。當然這個識在凡夫的時候，有的心所有多有少的不同。前五識、第六識、末那識、阿賴耶識，它們具足的心所不一樣；心所和心王活動的時候一定是俱有，是這樣子，因為你要是沒有，不是同時有，那麼它不能活動。問：每一個剎那只能起一個心所。答：也不是那樣子，不是這樣意思，不是起一個心所。比如說善心所、惡心所是不同時，但是這個遍行心所，觸、作意、受、想、思應該是同時的。
問：而這五個遍行心所一定是按照這個作意、觸、受、想、思的次第，是否如此？答：這個是那樣，熟悉的事情，情形不同；生疏的事情，又一個情形。這個生和熟，這個心所的次第不一樣。就像那五個心：率爾、尋求、決定、染淨、等流也是。如果熟悉的事情，沒有率爾，就是決定了；生疏的事情，率爾，要尋求。這個事情不一樣。問：從哪一個心所開始算尋求心？答：從率爾。率爾就是心同境界突然間接觸了，突然間接觸了，接觸的時候不明白什麼事情就要尋求；開始觀察是怎麼回事，就叫做尋求。尋求了，如果沒有散亂，那麼就決定了 ─ ─ 這是我父親，這是我的朋友。忽然間，沒有預約，不知道， 忽然間遇見，「喔， 這是我的朋友」。 所以一定有尋求， 而後才決定。
問：如果是按照《 披尋記 》14 頁所云：「能生作意正復現起，所生眼識方乃得生。… …復次， 由眼識生， 三心可得。 如其次第， 為率爾心、 尋求心、 決定心。 」即看起來應該是先有根，色現在前，再由於四種力的原因，生起作意，如此才生眼識。色現在前，就是對境起了率爾心。了別境界作意，就是尋求心，爾後決定心。或者是決定心，略過尋求心；略過的原因，是否因為欲力、念力、數習力的強大？答：作意心所有這四個類別，欲、念、數習，還有一個境界的強大。由這四種作意的因緣，作意心所才生起，是這樣。作意心所生起了以後，這個作意是「引心趣境」， 引導你的心去接觸所緣境， 這個力量叫做作意。 當然， 心去接觸境界不只是第一次，不只是第一剎那，隨時會變動，隨時會接觸不同的境界。所以這個心所，我感覺作意心所很忙，它是隨時會變動，所以它是很忙的。所以「先有根， 色現在前」， 當然是這樣子； 因為沒有根， 就是沒有增上緣了； 沒有增上緣，識也不能動。所以也要有所緣緣，就是色境，色、聲、香、味、觸、法的所緣緣也要現前，不現前還是不行。所以由有增上緣的根，還有所緣緣的境，再要有作意力，這個心才能動，當然就是也要有種子。問：如此才有眼識？答：是的。這個眼識有的時候是意識先動了，這個眼識受意的指揮，它去注意這件事，那這又是一回事；有的是先是眼識動，而後意識才動，次第也不一樣。率爾心、尋求心、決定心，是的。
問：所謂欲力、念力、數習力，是否全指阿賴耶識中的名言種子？答：對，也是有名言種子，是的。問：而所謂欲力、念力等力強大是指同一類的種子很多？
答：這個同一類，欲有欲的一類，念是念的一類，應該是不同類。數習力，數習的名言種子，當然和欲也有不同，也是不同。而欲，也是各式各樣的欲，也是不一樣的。
問：《 攝論 》 中謂名言種子具有六義。答：是的。問：但是「待眾緣」上來看，眾緣是指境界，或者是境界加上其他有支種子的現行，這樣說來，「強大」 是否可以說是有支？答： 那又是一回事。「待眾緣」， 比如說眼識一定要待因緣、 待增上緣、 待所緣緣。一共要四緣，因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣，一定是待眾緣的，沒有這個緣還是不行。其中還有一個緣呢，比如說是這個人發財，他一個人不能發這個財，他一個人去做這個生意不能發這個財，一定同另外一個人合作才能發財。問佛，佛怎麼說呢？ 因為你最初造這個業力的時候，你們兩個是合作的；所以要是得果呢，也還是要兩個人合作，不然就不行，不然他就不能發財，有這種事情。我以前也講過，這在什麼時候？ 可能是在抗戰之前的時候，七七事變之前的時候，南天王陳濟棠，他有個小太太。他不高興這小太太把她貶了，驅逐出去了，他的官就要降下來，很多事不如意。有人說你把你小太太請回來！ 好，他就請回來。請回來就升官，很多如意的事出來。後來不高興，又把她驅逐了，驅逐了還是要降下來。這就是可以用佛這句話講，最初你那個福報的因緣栽培的時候，和她是合作的；現在得果報的時候也要在一起，不然就不行。所以夫妻有共業，這道理就是這樣子；父母、兒女、兄弟、姊妹，多數都有共業。所以這就是待眾緣，這也是待眾緣之一。或者說是增上緣之一，就這樣說好了。所以這個待眾緣有很多的緣，名言種子是因緣，有支是增上緣。是的，待眾緣。
問：《 披尋記 》第 89 頁第一行，「問： 如是諸心所， 幾依一切處心生 … … 」， 可否請再慈悲開示「一切處」的定義？答：「一切處」， 就是善、 惡、 無記， 這是一切處。 善、 惡、 無記一切處， 心裡都會活動，那麼就是遍行心所是這樣子。善，也有觸、作意、受、想、思；惡，也是觸、作意、受、想、思；無記，還是觸、作意、受、想、思。但是善心所只是善才能生起，惡心所只是惡才能生起，就是不遍一切處了。
問： 六、 89 頁倒數第二行：「或由方故， 或由時故」，《 披尋記 》 根據窺基大師解釋是為過去、現在、未來。但是以凡夫五識的現量，說過去、未來似乎不合道理，
應該單指現在。而《 遁倫記 》中說，春夏秋冬四季差別，似乎比較符合此處的解釋，是否如此？答：那就好了，春夏秋冬也是過去、未來嘛，也就是過去、未來，是的。是的，也就是過去、未來。不過你若詳細地去思惟這件事，應該能同意這件事，因為不是斷滅的，一定是有；現在的情況與過去有關係，現在的情況和未來還有關係，這個現在不是與過去無關係，不是，是通於過去的，都是這樣子。
問：對「勝解定清淨」與「智清淨」的意義與界限有點混淆，再作解說。答：「勝解定清淨」， 這個定清淨是約「止」說的， 智清淨約「觀」說的， 所以它們的界限不混淆。但是「勝解」這句話，是與「觀」的這一方面的關係多，與「止」也有關係。 因為你勝解了， 就停在那裡， 那也就是 「止」； 如果你勝解了， 去觀察， 依據你的勝解去觀察， 那麼就是 「觀」。 依據你的勝解就停在那裡， 那就是 「止」， 所以也應該是不混淆。 因為你常作觀的時候， 你修止觀的時候，用勝解的力量修止、用勝解的力量去修觀；若沒有勝解，很難修止、很難修觀的。比如說修不淨觀，一定對不淨觀的內容要勝解，然後這樣去修。你停在一個地方，不淨觀裡面也可以修止，觀這個大足趾腫了、膨脹了、青瘀了、破、分散了、露出白骨來了，你心就住在那裡，那麼那就是止，也就是止。若是心裡面有煩惱的活動，你直接去止，有可能止住了，有可能止不住。你若用勝解，有可能就止住了。勝解的意思就是觀察它的過患，深入地觀察它的過患，你觀察它兩分鐘，或者一分鐘，然後再止，有可能就止住了。所以天台智者大師說「體真止」就是這樣意思，先觀察它是無常、無我、是畢竟空的， 然後停在那裡， 這叫 「體真止」。 那個陳健民， Berkeley 那個陳健民上師，他的書上特別地破智者大師 ─ ─ 這個不是，這是觀，不是止。這也是觀，但是它是用止的 … …，它有止的力量，所以說它是止。而且這句話不是智者大師說的， 是 《 維摩經 》 上的話，《 維摩經 ． 文殊師利問疾品 》 上的話， 智者大師引它來，說那是體真止。而這樣子，現在《 瑜伽師地論 》也有這個意思，也有這個體真止的意思，我們後面會提到。這陳健民居士也是一時的疏忽了。
問：「欲知前世因， 今生受者是； 欲知來世果， 今生作者是。 」 一般人同意這句話是合於三世因果觀的，但有人說它是宿作論。若是宿作論，帶因中有果的意味，這句話便與佛法不合。答：什麼叫做宿作論？ 這裡現在要解釋了；一共有十六種異論，裡面有解釋了。一般人說那個宿命論、宿作論，未必說得那麼樣合適。有的人批評佛教是多神的
宗教， 多神的信仰者， 其實這個話是不合道理。 佛教說這個神，「佛教是無神論」， 這句話是對的。 佛教說無神論這句話呢， 就是： 不是因緣有的， 自然有的這麼一個神──佛教不承認有這樣的神，所以叫無神論。說由你自己的功德、由你自己的創造，而成為鬼了，或者成為神了、成為天了；這樣的神、這樣的鬼、天，佛教是承認的，這是人為的，人為的事情，是因緣所生法，佛教是承認。社會上一般人也還是糊糊塗塗的，說得也不是太合道理。問：這當中是否仍有值得討論之處？答：是的。《 瑜伽師地論 》，這也是一個特別的優點，就是它把外道一切的意見，一樣一樣都說得清清楚楚的， 在其他的地方你不容易看到， 不容易看到的。《 阿含經 》裡面有提到，求那跋陀羅他翻譯的《 雜阿含經 》有，還有誰翻譯的？ 但是玄奘法師翻得好，所以讀《瑜伽師地論》最好了。
問：師父！ 我可不可以請問一下，窺基大師說理性佛性跟行性佛性，那我們現在學這個從緣顯了論，這兩種說法中間怎麼區別？答：這個區別呢，理性佛性，那就是自然而有的，非佛作，也不是阿修羅作，也不是人作，就是諸法本來的法性，就是佛性，那就是理性的佛性。行性佛性是有為法，是人為的，是你自己努力栽培的，比如發菩提心、行菩薩道，那麼這就是行性佛性。這兩個倒是很明顯地不一樣。問：那怎麼對比從緣顯了呢？答：從緣顯了。從緣顯了，那麼佛法裡面也有這個意思，譬如說理性佛性，它不是人為的，它只有從緣顯了，也有這個意思，就是從緣顯了了，就是了因佛性，它能把這個理性顯示出來，那就是從緣顯了。但是這個行性佛性不是，行性佛性要自己創造，而不創造是沒有的，是這樣的意思。
問：也是這個問題，這只是討論而已：那如果這麼說的話，那理性佛性不就是同於外道異論了嗎？答：這個也不同。因為外道是說，比如說是生天，或者是來做人，或者是到三惡道去，那麼這就是從緣顯了，就是本來有的，從緣顯了。現在這理性佛性，不是；理性佛性是一種 … …，是離一切相的，也不是人、也不是天、也不是三惡道，也不是聲聞、緣覺、也不是佛，是離一切名、離一切相的事情，這個理性。不過經上說 「離一切相， 即名諸佛」， 那麼就是又有了名字； 有名字， 我認為是方便安立的。所以佛教說從緣顯了，和數論說的從緣顯了不一樣。外道說的從緣顯了是指有為法說的，佛教說的從緣顯了是無為，這無為的理性不是誰創造的，非佛、天、人、阿修羅所造，就是本來如是的。
問：那道理講到這裡就法爾道理了，不能再推下去了，不然這個無為又變成神我了？答：還不同！ 神我，他有思 ─ ─ 這個神我想要享受，所以自性變出來二十三諦，這個「我」去享受。這個無為法沒有這個意思，沒有享受的意思。若在唯識上說一切法是由種子現起，種子有六義，無為是沒有這種作用，三惡道也不是無為做的，人天乃至到佛都不是無為做，都是行性所做，所以和外道的從緣顯了、因中有果不同。不過從這上說呢，我們會引出來很多的問題；從外道的這十六種異論，會對於佛法裡面，尤其是我們中國流行的佛法很多是有問題，很多是有問題的。