《瑜伽師地論》卷五．《披尋記》p.145-148．1997/01/20．Tape55
又建立因有五種相： 一、 能生因。 二、 方便因。 三、 俱有因。 四、 無間滅因。 五、 久遠滅因。前面把「十因、四緣、五果」這三大科說完了。現在這裡是說第二科「辨義相」。「辨義相」就是辨別因、緣、果這三種的義相三種義相。前面那一行文「順益義是因義建立義是緣義成辦義是果義。」這是解「釋」這「三」個名的「義」。這底下第二科是「辨因相」 辨因相也還是解釋前面因、緣、果的意思。前邊「十因、四緣、五果」是廣說這裡實在就是略說的。「辨因相」裡邊又分兩段第一個說這「五種相」。這五種相裡邊先「約法體辨」。第一科是「標列」。
包括緣和果的意思在內總起來說是有五個相貌。第一個就是「能生因」 第二就是「方便因」 第三是「俱有因」 第四「無間滅因」 第五「久遠滅因」。這是「標」把這五個因「列」出來。第二科「隨釋」 就是解釋這五種因。
能生因者，謂生起因。「能生因者」 先解釋這個「能生因」 第一個是能生因。「謂生起因」 就是那十因裡面的「生起因」說的生起因也名為牽引因。一開始造淨、不淨業的時候所熏習成的種子就叫做生起因。就是它能生起將來的果報它有這個力量。
方便因者，謂所餘因。「方便因者」 方便因怎麼講呢這是第二個因。「謂所餘因」 就是那十個因裡邊除掉了生起因剩餘的九種因都名為方便因。這個「方便」的意思窺基大師解釋就是幫助它生起幫助生起因生起果報的力量就叫做「方便因」。它和能生因對比起來稍微的疏遠了一點。就像這個種子生芽種和芽是最親近的了最有直接關係了。那其餘的水、土、陽光那麼對芽來說也有很大的生起的力量但是和種和芽的關係來對比就稍微疏遠了一點所以它叫做方便因。
很麻煩這件事做起來很順就叫做方便。這也就是用這個意思。
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俱有因者，謂攝受因一分。第三個叫做「俱有因」。
就是「攝受因」裡面的「一」部「分」 就叫做俱有因。這底下舉一個例子。
如眼於眼識， 如是耳等於所餘識。這就叫做「俱有因」。「俱有」什麼意思呢就是所生起的事情和能生的力量同時存在叫俱有。你有、我也有我們兩個有是同時的就是俱有如果前後就不叫俱有了。譬如「等無間滅因」 等無間滅因就不是俱有它就是前後的了。
識生起有這個力量。如果眼根壞了眼識就不能生起了所以眼根對眼識的生起雖然不是親因緣但是它的力量還是很大的這就叫做俱有因。在四緣裡面說它就
上緣。在因上說叫做俱有因就是這個力量是同時存在的。
心生起的力量它們兩個也是同時的所以也是俱有因。所以增上緣、所緣緣都是俱有因。但是現在就把所緣緣不提只是說這個增上緣就說「攝受因一分」 這叫「如眼於眼識」。「如是耳等於所餘識」 也是叫做俱有因。耳根於耳識、鼻根於鼻識、舌根於舌識、身根於身識那都是叫做俱有因都是這樣子。這是說俱有因就是這樣講。
無間滅因者， 謂生起因。「無間滅因者謂生起因。久遠滅因者謂牽引因。」現在說「無間滅因」 這
緣不同那個有點不一樣。
個生起因說的。這個生起因但是和那個能生因又有一點不一樣當然包括生起因在內。「無間滅因」怎麼講法呢就是所生的果和這個因是無間隔的前一念滅後一念就生起了那麼就叫做無間滅因是這樣意思。包括等無間滅的因緣在內的。
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能立刻得果報它不能。要經過愛煩惱的滋潤滋潤它這個時候這個淨、不淨業
了能得果報了。能得果報到了什麼程度呢就是它一剎那間就得果報了達到了
達到這個程度所以叫做生起因。
久遠滅因者， 謂牽引因。
停留在那裡。對於得果報中間還有一段距離對於得果報的時候還有一段距離隔一段距離的時候所以叫做「久遠」。「滅」這個字怎麼講呢就是你創造那個業
識繼續存在到現在所以這個「滅」有這樣的意味有這樣的意思。這樣說這個「久遠滅因」 就是前面說的那個「牽引因」。而「無間滅因」
有支就是力量是最強大了有能力得果報了這樣意思。所以「久遠滅因」 就是「牽引因」 「無間滅因」 就是「生起因」。這樣說一個是引因一個是生因這樣意思。在十二因緣裡面來說 『無明緣行』 這個「行」就是「引因」 『愛緣取取緣有』 那麼就是「生起因」了這樣分別。這是解釋了「久遠滅因」。「能生因方便因俱有因無間滅因久遠滅因」 這五個因都解釋完了。
又建立因有五種相。「又建立因有五種相。一、可愛因。二、不可愛因。三、增長因。四、流轉因。五、還滅因。」這底下又建立五種相。前面有五種相這裡又建立五種相。這是第二個「約業用辨」 約這個業的作用來說明這個因的相貌。前面是說「約法體辨」。就是「體」和「用」這兩樣不同體和用是不同。體和用有直接關係但是體和用還是不一樣的就是發生作用的是「體」
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「用」是體所發生的作用有能、所的不同。這個「約業用辨」這裡分兩科。第一科是「標」 第二科是「列」。現在這是先把這五種因「列」出來。
一、 可愛因； 二、 不可愛因； 三、 增長因；四、流轉因；五、 還滅因。「又建立因有五種相」 第「一」個就是「可愛因」 「二」是「不可愛因」。
歡喜這是可愛。這個因得的果報令你不歡喜我造因的時候都是我歡喜怎麼搞
的不歡喜。做惡事的時候也是這個人心情──我歡喜我願意殺、盜、婬、妄──都是自己願意做。我願意做五戒十善做利益人的事情我不去傷害人──也是自己歡喜。所以因中──造因的時候都是自己歡喜得果報的時候就是用因所發出來的作用有可愛因、不可愛因。這樣說 「可愛因」 就是做的善業 「不可愛因」就是做惡業了這樣子。
就是有愛、取滋潤的時候它的力量增長了所以叫做增長因。那麼也就是可愛因、不可愛因被愛取滋潤了就叫增長因。
你做惡業也是流轉生死做善業也是流轉生死但有可愛、不可愛的分別。像人做夢
是願意做好夢。這是流轉因。
就是要醒覺過來那麼修學戒、定、慧。這個時候就是把流轉生死的惑、業、苦滅掉回到第一義諦這個地方來那麼就叫做還滅因。
又建立因有七種相。「又建立因有七種相。謂無常法是因無有常法能為法因。」這是第二科「七種相」。前邊第一科是「五種相」 五種相有兩個兩個五種相說完了。現在是第二科「七種相」。這「七種相」又分三科。第一科是「標」 標出來。「又建立因有七種相」 這就是標標出這七種相的數目。這底下解「釋」 分
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七科。第一科「要是無常」 這是第一個因。
謂無常法是因，無有常法能為法因。謂或為生因，或為得因，或為成立因，或為成辦因， 或為作用因。「謂無常法是因」 這底下就又微細地解釋這個因的相貌。「謂無常法是因」
是無常的。因不是常恆住不變易的它原來沒有後來創造才有由無而有由有而無的這樣性質的東西就是因所具足的一個條件。「無常法是因」。「無有常法能為法因」 這底下就解釋這個。就是沒有常法才能作果的因若是常就不能作因。因為什麼呢常不是由無而有由有而無的它就是一直是那樣不變化的這樣子就不符合這個因的定義了。因是由無而有是創造有的常就不是創造的了所以常是不能作因的。一定是有剎那滅的。就像《攝大乘論》上解釋
個。那麼第一個定義就是『剎那滅』 這個種子能生出來果法種子是剎那剎那滅的就是無常的、是有變化的。那麼這一句話和那個種子的定義是一致的。
是前面有一大段講的五法講這五個行相的這五個行相都是果法。「生、得、成、
成辦的因或者是作用因。
又雖無常法為無常法因， 然與他性為因， 亦與後自性為因。「又雖無常法為無常法因然與他性為因亦與後自性為因。非即此剎那。」這底下是第二個因。一共七個因第一個因說完了。現在解釋第二個因 「要望他性及後自性」 要具足這樣的條件才是因。
無常的因為無常法的因無常法的果也是為無常的因作果的因和果都是無常的。這是前邊的解釋要無常才是因。
具足一個條件就是「與他性為因」 要有這個條件。「與他性為因」 這個意思就
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作因也就是他為他作因是這個話的意思。為什麼這樣講法呢 「他」這個字 「因」為果──因得了果的時候果的體性和因不同和因是不一樣的。譬如說是我們這個
一念靈明的心也是由因成就的它並不是自然有的也是由因來的。由因來的時候
者識有緣慮性會思惟、觀察有這種能力。但是這個識的種子沒有識的種子沒有這種它沒有這個能力沒有現出來這種能力所以這就是因和果不一樣。譬如色法
的這個風的力量不得了地水火風的力量都是很大的。但是在沒有現行的時
為果作因能為因作果。又在不同的這一方面體性不同這一方面來說就叫做「他」為他作因。「與他性為因」 與另外一個體性作因叫做他是這樣意思。「亦與後自性為因」。
俱有』 和那個俱有是相同的就是這個意思。
耶識裡面存在繼續存在的那是什麼呢叫做恆隨轉。『剎那滅俱有恆隨轉應知』
續下去活動它不會滅掉的。不滅掉但是它並不是像真如理性沒有生滅變化地那樣存在不是。它是剎那剎那滅壞的剎那滅、剎那生剎那滅、剎那生的。那麼就是前一念滅了後一念又生了生了又滅了滅了又生了就叫做「與後自性為因」。前一剎那的種子為後一剎那的種子為因。但是那個種子它又不是常住的又是滅
叫做「與後自性為因」 不是與他了是與自。種子與種子稱之為「自」 種子與現行稱之為「他」。那麼這就表示是「恆隨轉」的意思恆隨轉而不是常恆住而是有剎那滅的所以叫做「與後自性為因」。這個種子有這種相貌。
非即此剎那。
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這個時候不同。「與後自性為因」是前後的不是同時的不是同一個剎那前
「即此剎那」 它作因的時候不是同一剎那的。像前邊「與他性為因」的時候是
一剎那。現在這個「與後自性為因」 不是同一剎那是有前後的不同 「非即此剎那」 是這樣意思。這是第二個種子的相貌。
又雖與他性為因， 及與後自性為因；然已生未滅方能為因； 非未生已滅。這是第三個這個因的相貌。「又雖與他性為因及與後自性為因」 但是它要作因的時候是「已生未滅」才可以作因的。「已生」 現起了還沒有滅在這時候「方能為因」 才能有因的作用。「非未生已滅」 不是說沒有生沒有生還沒有說「已滅」 已滅也沒有了那不行。一定是「已生」而「未滅」。「未生」是未來「已滅」是過去這樣不能作因。一定是「已」經「生」而「未滅」是現在這個時候才可以作因。那麼這又是一個相貌。這也還是「恆隨轉」的意思。
又雖已生未滅，然得餘緣方能為因；非不得餘緣。這是第四個因也就是因的第四個相貌。第四個相貌「要得餘緣」 要等待其他的因緣的幫助才能發出來作用這個因才能得果就是這個意思。那麼也就是種子具六義裡邊的其中一種就是「待眾緣」。
其他的助緣 「方能為因」 才可以作因。「非不得餘緣」 不得餘緣的時候它不可以得果。若是不待餘緣就得果──那就如阿賴耶識裡面有無量無邊的因一下子都得果報了──沒有這件事。
輪聖王的果報。說這個人糊塗造了很大的罪但是他現在不下地獄、他不到三惡道
能得果的次第不然的話那麼就是頓時的同時地得果報了。有的人等到了助緣有的人還沒有助緣沒有得到緣它就不能發生作用。所以這又是一個相貌這是第四。底下第五。
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又雖得餘緣， 然成變異方能為因； 非未成變異。這是第五個「要成變異」。又這個因雖然是有了餘緣其他的因緣出現了但是它本身也要夠程度。「然成變異」 它本身也要一定成熟了。「變異」 就是成熟如果是生疏的生的還沒有
能為因非未成變異」。沒有成熟就是那個力量還沒有變化到成熟的程度還不能得果報。所以得到因緣而沒有成熟還不能得果報本身還要成熟還有這件事。就
一萬度的止觀的力量才能得到初禪現在只有五千度這是不行的這不夠。其他一切的果報都是要達到這個程度才可以。所以這叫「非未成變異」。
又雖成變異， 必與功能相應方能為因； 非失功能。「又」 這是第六個相貌。「雖成變異」 雖然是成熟了力量是夠了。「必與
個「功能」還是「相應」的沒有失掉這時候才能夠為因得果。「非失功能」 不是失掉功能不可以功能失掉了不行。譬如說是穀的種、或者麥的種它是種但是你放鍋裡炒一炒那就不可以做種子了就不行了。
他誠懇地懺悔或者是修止觀觀一切法無常、無我照見五蘊皆空度一切苦厄。
這力量不夠了那就不能到三惡道得果報了就不行了那這就不可以了。所以一損伏了的時候就不行失掉功能了就不能得果報就變化了。所以在沒有得果報的時
失掉了功能了。
那就是混亂了不決定了。現在不是是決定的。決定中還有個不決定就是不能得果報這就是佛法的力量若是沒有佛法的力量是不行的。
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又雖與功能相應， 然必相稱相順方能為因；非不相稱相順。
的相隨順的無障礙的才可以。這話的意思就是長壽的因得長壽的果智慧的因得智慧的果愚癡的因得愚癡的果就是無量無邊的差別。說這個人壽命很長、智慧很高但是福報不夠他就是這樣子有的人福報很大但是智慧不夠。就是各式各樣的差別那個因和果是相稱相順的。所以我做了很多功德我希望長壽結果沒長
就是要「相稱相順」才能得果不然是不能得的。
稱相順」。你種瓜就得瓜種豆得豆這就是「相稱相順」的意思。
是相同的。
由如是七種相，隨其所應，諸因建立應知。這是「結」束這一大段。
相應該要注意。
復次，云何相施設建立？
轉略辯相應知。」
五大科。第一科就是「界施設建立」 在這一科裡邊到這裡解釋完了。「界施設建立」裡邊一共分八大科。第一科是「數建立」 第二科「處建立」 第三、「有情量建
「自體建立」 第八是「因緣果建立」 一共是八大科這八大科到此解釋完了。「界
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施設建立」這一大科結束了這以下是「相施設建立」 說這個相施設。「復次云何相施設建立」 這個「相施設建立」裡邊分兩科。第一科是問就是「徵」。前邊界施設的道理解釋完了但是還有「相建立」是怎麼回事情呢這是問。底下第二科是解「釋」 解釋裡邊先說「總標列」。第一科「總標列」 第二科是「隨別釋」。「總標列」裡邊分兩科第一科是「嗢柁南」。
嗢柁南曰： 體所緣行相， 等起與差別， 決擇及流轉，略辯相應知。這是「嗢柁南」。第二科是「長行」 長行就是解釋這四句頌的。
應知此相略有七種： 一、 體性。 二、 所緣。 三、 行相。 四、 等起。 五、 差別。 六、 決擇。七、 流轉。「應知此相略有七種」 這個相施設建立就是尋伺的相是略有七種。第「一」個就是「體性」 第「二」科就是尋伺的「所緣」 第「三」科是尋伺的「行相」。
「七」科是「流轉」。這樣子合那四個頌這個就解釋完了。那麼這是「總標列」標列出來。標列出來用這個頌來標列、用長行來標列。這底下解「釋」 分七科。第一科就是「體性」。
尋伺體性者，謂不深推度所緣，思為體性；若深推度所緣，慧為體性應知。這是第一科解釋「尋伺」的「體性」。這個尋伺是一種作用是一種心理作用。
就是觀察、思惟的意思但是這觀察、思惟不是很深刻。「不深推度所緣」 對於所緣的文義、所緣的境界去觀察、思惟它但是觀察思惟得不深刻。這個時候這樣的尋伺是誰為體性呢 「思為體性」 以思心所做它的體性。這思心所就是造作、採取行動去造作去做一件事那麼它不是很深刻的它也多少有一點忙。就是這
這件事這就叫做「不深推度所緣思為體性」。
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心情不是那麼匆忙可也不是很閑靜是這麼一個狀態。這個時候推度所緣的時候「慧為體性」 他就能深刻了一點深入地觀察這件事是怎麼回事。這樣的觀察思惟有深淺的不同那就叫做尋伺。這個尋伺的深推度、不深推度就是有了思為體性、慧為體性的差別。若是不深推度是思為體性深推度那麼就是慧為體性有這個差別。這是說尋伺的體性是以思、以慧為它的體性以慧、思為體性。
尋伺所緣者， 謂依名身、句身、文身義為所緣。這是第二科叫做「所緣」 尋伺的所緣。這個心理的作用 「尋伺」是個心理的
活動。所以這個所緣緣它「所緣」的境界是什麼呢它緣慮什麼境界呢 「謂依名身、句身、文身義為所緣」 是這樣。「謂依名身」 這個「名、句、文」都有個「身」 身者體也。名也有個體相的句也是有個體相的文也有個體相的。「文」就是字文字像我們漢文的字或者是其他的文都是有形相的就是有個體相的。這個「名」是什麼呢就是名字。每一法本身是沒有名字的但是這些有智慧的人給它安立一個名字每一法上都安立個名字那麼叫做名身。在《 大般若經 》上有說到這個「增語」 在《 俱舍論 》、像本論《 瑜伽師地論 》後面也都提到「增語」。什麼叫做名呢增語為名。就是能幫助你說話這個名有什麼作用、有什麼意思呢就是能幫助你說話。這個名是有所詮、有所顯示道理這個所詮的道理它要假藉這個名句才能顯示出來。但是它顯示出來也要有心所法有心。譬如那塊木頭它不會說話它也不知道有什麼名句的事情。就是要用心要用思想思想利用這個名句去顯示這個道理這樣子。顯示道理的時候你自己內心思惟也會把它表達出來思惟也好、表達也好一定要有名。而這個名就是幫助你說話的如果沒有名你沒有辦法講話。什麼叫做名增語者為名。就是能增加你的語言能令你、能增上你的語言增上你的語言就是有力量幫助你說話是這麼回事所以叫做名。「句」 這個句呢就是一個名、一個名地把它組織起來那麼就叫做句。『諸惡莫作眾善奉行自淨其意是諸佛教。』那麼就是一個句、一個句的而一個句、一個句都是用「名」來組織的。這個「諸」 也是個「名」 表示多數。什麼呢
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是惡做了很多罪、做了很多的惡事 「諸惡」 「莫作」 你不要去做惡。這個句子的義就表達出來了。若只是說「諸惡」 這個句就是不圓滿若說「莫作」 這時候你的意思我聽明白了就是不要做惡事。這句話說得圓滿了這就叫做句。很
句表達出來所以叫做句。「文身」 「文」 就是那個名和句所依止的字。一個字、一個字地組成名由名組成句。這樣的意思叫「名、句、文」。「義」 這個義就是由名、句、文所詮顯的、所顯示的義。這個義如果沒有名、句、文這個義沒有辦法顯示所以要假藉名、句、文來顯示這個義的。那麼「依文以顯義」 名、句、文是能顯示的義是所顯示的。「依義以立文」 依據這個道理就說出來很多的名、句、文。義為所依名、句、文就是能依或者是名、句、文是所依義是能依的。兩方面都可以說。
察這個名和義就是名、句、文裡面的「義」。簡單的說就是「文、義」 能詮的文和所詮的義這就是所緣就是尋伺的心理「所緣」的「義」 是這樣子。這是說出來這個所緣的境界是這樣的。
尋伺行相者， 謂即於此所緣， 尋求行相， 是尋； 即於此所緣， 伺察行相，是伺。這是說第三科「行相」。這個「行相」 行是什麼呢是走路。行、住、坐、臥走路。人的邁步向前一步、一步地向前走這是行。現在是說我們內心的分別心這個分別心指「尋伺」來說。這個尋伺在所緣的文字、文義上面活動的相貌叫做行相。這個尋伺的心所法在文義上活動的相貌叫做行相。這就是內心的相貌內心在活動的時候的相貌。
活動的相貌。這個「尋求行相」 就「是尋」 究竟是什麼道理呢在想。當然這是不深推度那麼這就是尋。「即於此所緣伺察行相」 就更微細地去觀察、思惟是深推度那麼那就「是伺」的行相這樣意思。這樣子說呢 「行相」 就是尋伺在所緣境上活動的相貌叫做行相。
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就是前面算起來課文第二大段那邊。七種相它的本文裡面是指那七件事情 「無
答不是。七因第一、「要是無常」 這是第一因。第二、「要望他性及後自性」這是第二。第三、「要已生未滅」 這是第三。第四是「要得餘緣」。第五、「要成變異」。第六、「要與功能相應」。第七、「要相稱相順」。這是七因。
因。那麼這樣說的話 「涅槃」不是靠因吧涅槃是非生非滅它是常法常法它是沒有因的若有因那「涅槃」就是生滅法。若是沒有因它是怎麼得涅槃答是的對。涅槃是一種理性。但是是要得無分別智──根本無分別智──才能證悟這個理性所以得涅槃者得無分別智也。得到無分別智見到不生不滅的理性就是得涅槃了。實在這種理性你修行不修行都是那樣子。我們這個色受想行識裡面都有這種理性所以也可以說「一切眾生皆有佛性」。這個話也是
名之為佛是這樣意思。
佛性我也有佛性」 就生歡喜心了。實在它是沒有名字的 「佛性」是方便假立的名字名之為佛性。說這是色性、受想行識性也是可以說是眾生性也是可以。它是嘛它是一切法性嘛它是一切法的通性不是別、不是別性。
就是你成就了無分別智的時候涅槃就顯現了不然的話好像沒有。
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答我可能明白你的意思。我們凡夫就在這些虛妄的名相上活動這個虛妄的名相都
是我們不知道它是假的不知道能詮的文和所詮的義都是虛妄認為是真實的。
這裡。聖人就是經過了佛菩薩的開導他常能夠這樣觀察 「凡所有相皆是虛妄若見諸相非相」 就得解脫了。就是超越了名相、超越了這個名義超越了這個名義的相就是到了涅槃的地方去了就是離名言相的境界了就得解脫了。若是不能夠離名言的時候是沒有辦法得解脫的。「離名言」第一個條件就要知道名言是虛妄的不是真實的。誰來讚歎你一句
你心就解脫了。說是看這個「江山如此多嬌」─ ─ 都是虛妄的。我們平常的心情
「名」裡面有個「義」。就是在這個 ─ ─ 是好的、是壞的 ─ ─ 心就在這裡貪瞋癡這不能得解脫。如果你能夠超越假名這些假名字都是假的不是真的說「好」
超越假名就得解脫了。
要做這件事。我們不超越假名你永久是不能解脫就是要超越假名離文字相才可以。「離文字相是真佛法」 我們不能離不能離不行就是不可以。
自己來製造自己的苦惱就是這麼回事自己的苦惱是自己製造的。你不要去創造還滅不要去創造的時候就行、就成功了。
話。我看見這句話我講《維摩經》的時候講這句話感覺到有意思 「超越假名」。人家對我說一句話我就放在心上過不去你就是被這個假名困住了若超越它超越它沒有事什麼事沒有不超越不行。蕅益大師他的著作上也是有時候提到這句話山河大地都是假名。這句話好像你一看就過去了但這句話有意思。一切法都是假名並不是有真實的相離了假名沒有相也就是沒有假名的時候就是沒有義。這個義是由假名這樣分別、這樣思惟才出現這個義的你不這樣思惟沒有這件事的。我們的心情認為名是名
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是這樣子。就是他說這句話是話但是那句話表示那個意思是真的我們的心情是這樣子。但是現在佛法上的意思不是離開了那個「能詮的名」 「所詮的義」是沒有的佛法是這樣意思。所以一切都是假名 「性空唯名論」 《中觀論》
地方應該是一樣的都是假名而不是真實的。
那就是你修行的境界就是超越假名了。
維摩居士來 「你說得不對不要說出家人沒有功德。」因為出家是為了得無
看這經論都是一致的。在無為法上那有功德可說呢所以出家是沒有功德的維摩居士這麼講。怎麼樣才能夠做到這裡超越假名就成功了這是《維摩經弟子品》羅睺羅這一章。我感覺很有意思超越假名。出了家以後你在做什麼
了其實還沒說明白。應該說是超越假名。應該這麼說是對了。就是做這個工作的應該這麼說才好。問就是求解脫。答是的超越假名就解脫了。
思惟。比如就是「超越假名」這句話你靜坐的時候去思惟思惟怎麼叫做「超
惟。你從這裡能有一點悟入就是不得了你再看經的時候就容易明白容易明白那個義容易明白。你有一點明白了然後你就能用就是日常生活的這些事情你就能用這句話你不思惟不行。不思惟的時候你就不能真實地通達不
惱。
問師父可以說一句話出家是世界上最高尚的職業。我們應該尊敬、應該敬重。答是是的。但是我以前也說過這句話當然我初出家我也不會說這句話。佛教的
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確是非常地好但是兩個人要負責、要執行這件事。有兩個人要負責執行這件事
名」這件事他才能走上這條路。如果不學習佛法出了家而不學還是不行還是不可以的。這是一個做師父的要負責。第二個要負責的就是做住持的這個人。一個寺廟裡面的領導人他要做這件事。是凡來到這個廟上住你要負責教導這些人學習佛法、要修行一個學、一個修負責這件事。
那個事。我初到香港的時候就是有一個叫 … … 那個人還沒有出家後來出家了我們不要說他名字好吧。他出版一個月刊叫圓音月刊他寫一篇文章文題上「疲勞的轟炸」 我都不大明白這句話。後來就想什麼叫做疲勞的轟炸後來慢慢明白這句話的意思。但是我現在的想法我又不完全同意這個說法不完全。因為人啊……說是你是信什麼宗教的我信佛。其他的我們不說。說現在有五十萬佛教徒這麼多。但是五十萬佛教徒裡面我在算這個數能有一千個人歡喜學習佛法已經很多了。誰歡喜學習佛法我看歡喜學的人不多歡喜學的人很少。他就是說「疲勞的轟炸」─ ─ 反倒契機我的看法。的確是契機、合適啊你讓他去明白「超越假名」
多。也還就是「疲勞的轟炸」 慢慢地栽培、慢慢栽培、慢慢栽培終究有一天
這一點這才能夠再進一步。你一開始叫他超越假名 「沒有興趣」。所以我認為還是對的 「疲勞的轟炸」是對的沒有錯。
分開」。我認為出了家的人你一定要學習「超越假名」 你要學習這件事。你修習好了以後你再「疲勞的轟炸」也可以不是說是不可以這樣做也不是的。