《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
依隨順因依處，施設引發因。「依隨順因依處施設引發因。所以者何由欲繫善法能引欲繫諸勝善法。如是欲繫善法能引色、無色繫及不繫善法。由隨順彼故。」這裡說十因的建立一共分十科。這是第六科「引發因」。「依隨順因依處」 「隨順」是十五種裡面的一種。引發因是依據隨順因依處安立的是這樣意思。這一段是「標」 這底下第二段是「徵」。
所以者何？
底下就解「釋」 分三科。先說「善法」。
由欲繫善法， 能引欲繫諸勝善法。「善法」裡邊先說「欲」界「繫」的「善法」。「辨相」這裡邊先說「自增勝」。「依」據「隨順因依處施設引發因」。現在先說欲界的善法。
所以「依隨順因施設引發因」。欲界繫的善法就是我們有欲的人我們也會做善
一點但是第二次做的時候就容易了。那麼這個勉強和不勉強由勉強的善法能引發出來不勉強的善法那就有殊勝的意義在裡邊了。勉強的心理做的善法後來再做善法的時候心情就很自在很容易做。這在內心的動機上看就增長了就是殊勝了那就叫做「欲繫善法能引欲繫諸勝善法」 是這樣意思。
類性質的彼此間是互相隨順而沒有衝突的。但是現在這裡說隨順是由劣的隨順勝的由劣弱的善法能隨順增長殊勝的善法。若是這個惡和善它就不隨順它就有點障礙。如果內心是惡的你叫他去做善就會困難他內心這時候是善你叫他去做惡也有困難它不隨順。現在善和善是隨順的所以「依隨順因施設引發因」。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
來後來的善法。
來能得無上菩提它就是「引發」的意思展轉引發展轉殊勝最後圓滿無上菩提。它是這樣意思。這若在四緣上說有因緣的意思有因緣的意味在裡邊當然裡邊主要是因緣也應該有增上緣在裡邊的意思。這是說這裡邊從主要的力量強大的這方面來說當然應該是具足四緣的。
如是欲繫善法， 能引色、 無色繫及不繫善法。前邊是「自增勝」 現在是「轉勝上」。這個「轉勝上」 就是有增上緣的味道。
還能引發出來出世間的「不繫善法」 有這種力量。
由隨順彼故。
質上不一樣。欲界的善法是散亂的性質色界天、無色界天的善法是不散亂是定善。那麼三界的善法都是有漏而「不繫善法」 是出世間是無漏的。性質上
引發因」。這裡邊同是善法展轉殊勝的引發。但是也有從惡法裡邊引發出來善法的味道。譬如說是有一個人是我最瞧不起的人我瞧不起他瞧不起人是個高慢心這個高慢心是個染汙法。但是我瞧不起的
人他能放下能出家修學聖道。「好我比他還要好我也出家我也修行我比
來殊勝的善法。這裡邊也有隨順的味道這就是增上緣的意思。
是不同一性質而能引發那就是有「增上緣」的味道。這在《維摩經》裡有這樣的
也是佛性。在這裡邊我看也有這個味道。「如是欲繫善法能引色、無色繫及不繫善法。由隨順彼故」。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
隨順有這種情形。但是若有般若波羅蜜的時候一切法都是隨順的一切法都是隨順第一義諦所以「隨順」這句話我認為很妙很微妙。譬如說是我心裡面動了瞋
的。自己也不想改想改也不容易但是你學習般若的時候就隨順了就容易了。
習應該不斷地學習。「由隨順彼故」 這一下子沒問題了。所以「由隨順彼」這句話很有意思。
如欲繫善法如是，色繫善法能引色繫諸勝善法，及無色繫善法、不繫善法。這是第二科「色繫」。前邊第一科是欲界繫的善法現在第二科是說色界繫的善法。「如欲」界「繫」的「善法」 有這樣的力量。那麼「色」界「繫」的「善法」它也有這種力量它「能引色繫」的「諸勝善法」。這裡面都有同樣的性質由劣而勝而不是由勝而劣這裡有這個差別由劣而勝。
量。「我不靜坐我不行我坐不來我不要做這個功德我就去做別的功德去」做別的善根也是好。但是這裡就告訴你你不要氣餒你還是能成功的因為它有這種功能性它會由劣而勝的它能引。欲繫善法是散亂的能引出色界、無色界的善法這就是從理論上建立了你的信心你不要說我不行、我不能靜坐。你不要這樣說。
修行就可以得二禪二禪以後就可以得三禪、四禪所以是能引色繫的諸勝善法。「及無色繫善法」 及無色界天的善法。色界的善法和無色界也不同一性質的但是現在也能引發出來。「及無色繫善法」。
界定裡面修出世間的四念處可以得聖道它有這種力量所以能引不繫善法。前面說欲界繫善法也有這個力量也能引不繫善法。這樣看出來 《成實論》說是在欲界定裡面也可以得初果也可以得聖道。那和本論的意思應該是相合的有相合的味道。「色繫善法能引色繫諸勝善法及無色
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
繫善法、不繫善法。」
如色繫善法如是， 無色繫善法能引無色繫諸勝善法，及不繫善法。這是第三科 「無色繫」善法。
如無色繫善法如是，不繫善法能引不繫諸勝善法， 及能引發無為作證。這是第四科「不繫」。
「不繫善法」 也是也有這種功能。「能引不繫諸勝善法」 譬如初果能得二果、二果又能得三果、能得四果乃至到阿羅漢能得無上菩提它就是有這種功能。當然這個在本經上還是有些差別的說法。
在理性在無分別智這方面說 「諸勝善法」 應該在其他的種種功德上說。但是能
性無分別智也還是有為法。不過是其他的功德包括在「諸勝善法」裡邊無分別智單獨說是「引發無為作證」 這樣子。
又不善法能引諸勝不善法。這是第二科。前面第一科是說「善法」 分成四科。現在這底下說「不善法」分兩科。先是「標」。
能做大惡這也是個問題。
謂欲貪能引瞋、癡、慢、 見、 疑， 身惡行、語惡行、意惡行。「謂欲貪能引瞋、癡、慢、見、疑」 這底下是解「釋」。解釋先「舉」出來「欲貪」。時常活動的、最嚴重的煩惱就是「欲貪」這個煩惱。你有這個煩惱的時候它就有能力「引」發「瞋」心這個不歡喜、憤怒。能引出來愚「癡」 就是使令人糊塗不明白道理的事情愈來愈厲害。高「慢」心也會引發出來。「見」 常見、
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
斷見、戒禁取見、見取見、邪知邪見乃至我見。還有「疑」惑各式各樣的煩惱都能引發出來。這是說內心的煩惱。由這個欲貪還能引發出來「身惡行、語惡行」這些罪過引出來「意惡行」。你
語惡行就決定是有意惡行。沒有採取惡行的時候只是內心的煩惱若採取惡行的時候內心的煩惱就加強了。
如欲貪如是， 瞋、 癡、 慢、見、疑，隨其所應盡當知。這是第二科。前面「舉欲貪」 第二科「例瞋等」。
疑乃至「疑」也會引出來欲貪、瞋、癡、慢、見等煩惱。「隨其所應盡當知」 我們應該注意應該知道的。這可見善法的力量有展轉引發的力量惡法亦復如是。這可知道善法引發善法是功德這是可歡喜、可慶祝的事情、可慶幸的事情。但是小小的煩惱就引出來更大的煩惱這是可恐怖的事情。這是第二科說「不善」。第一科說「善法」 第二科說「不善法」 現在底下第三科說「無記法」。
如是無記法能引善、不善、無記法，如善、不善、 無記種子阿賴耶識。「如是無記法能引善、不善、無記法。」先「辨相」 辨這個「無記」引發的相貌先「約種識辨」。第二科「約段食辨」。現在說「約種識辨」 就是種子和識。
種子生現行由現行熏成種子來辨別這個「無記法」能引發的相貌。
發出來「無記法」。什麼道理呢「如善、不善、無記種子阿賴耶識」 這句話解釋了。這「無記法」是指阿賴耶識的種子說。因為能熏成種子的時候是現行是由現行熏成的種子。而現行是有善、
候是無記的。在種子的時候就是在阿賴耶識裡面的時候因為它和阿賴耶識同是無記性你不能說它有善、惡差別所以叫「無記法」。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
來「無記」的現行所以「無記法能引善、不善、無記法」 這樣意思。那麼這是說「無記法」。
也「能引善、不善、無記法」嗎能不能應該也是能的。就說這個苦苦、壞苦、行
這個我們也同意。這個苦苦是苦我也是同意的。這個行苦也不是壞苦、也不是苦
行動終究是要遇到苦的──不是壞苦、就是苦苦所以行也是苦。有一個理由是這麼講。那麼這樣說這個無記法就不是在種子的時候的無記它也是「能引發善、不善」的。總而言之言而總之就是一個心。說善也好、說不善也好、說無記也好都是
善裡面也有善、也有無記無記裡面也一樣是有善、有不善的。這就是因為是心的關係。
又無記法能引無記勝法。前面「約種識辨」 這個種子在阿賴耶識裡面是無記約這個意思來辨。這底下「約段食辨」。這個無記法它也「能引」發出來「無記」的殊「勝」的善「法」 這先標出來。這底下就解釋它的原因。
如段食能引受生有情令住、令安、 勢力增長。我們日常生活的飲食這是屬於「段食」。這個段食你受用了以後它就「能引受生」的「有情令住、令安、勢力增長」 這就是「無記法能引無記勝法」的相貌。
「令住」 在心理上說是「令安」 總而言之使令你的生命體得安住。這也看出來就是「無記能引無記勝法」。這樣說身體安住是無記的勝法段食是無記法由這個無記能令你的生命體有更好的無記法。這是舉這麼一個例。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
由隨順彼故。頭一個無記法能引發出來這麼多功能這先是「辨相」。有兩種相一個是「種識辨」相一個「約段食辨」相。現在第二科「釋因」 解釋它的原因。「由隨順彼故」 還是這個理由和前面的理由一樣它有隨順的力量。由隨順故故能引發若是有障礙就不能引發了。
是故依隨順依處，施設引發因。這是第四段 「結」束這一段。「依」這個「隨順依處」 安立「引發因」的是這樣子。
依差別功能因依處，施設定異因。前面是第六科說完了。現在第七科叫「定異因」。這個「定異因」分成四科第一科是「標」。
有為法本身都有引發它將來的果的差別功能那麼這就是差別功能。譬如說這個色、
來一種功能這個功能將來還是引出來受去感得受的果想、行、識都是這樣子。
彼自性的功能不同所以叫做「差別功能」 各有各的差別。
定決定是這樣子。那麼這個「異」是什麼呢就是不共於他法此法的功能感此法的果是不同於他法的所以叫做異。這個「差別功能」是前面十五種依處裡面的一
此法感此法的功能彼法感彼法的功能。我造業的時候我負責我將來會受果報你沒有造你將來就是不感果報。我做了惡我將來得惡果報你沒有做惡你將來
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
不得惡果報。不是說你做惡了我得果報那麼就是亂了就是沒有分際了就是亂了那就不能說定異了。按佛法這樣理論儒家說的做善由他兒子去得果報 ─ ─『積
的時候不白做將來還是得好處的到時候不過不是你本身由你兒女來承受。這在佛法裡面不是這樣子還是你自己承受所以這是「定異」。「依差別功能因依處施設定異因」 這表示有因有果而不混亂的這樣意思。這是「標」。這底下解「釋」。
所以者何？
由欲繫諸法自性功能有差別故，能生種種自性功能。巳一、「標」。巳二、「所以者何」 是「徵」。 巳三、解「釋」 解釋先「舉」出來「欲繫」善「法」 先是舉。
有「自性功能」 都是「有差別」的彼此是不一樣的。「能生種種自性功能」 它有能力它能生出來種種的功能由這個功能去感種種的果。這個欲繫善法有這種境界有這樣的差別功能。
如欲繫法如是，色、無色繫及不繫法亦爾。「如欲繫」善「法如是」 這底下第二科是「例色繫等法」。「如欲繫法如是色、無色繫及不繫法亦爾」 也是這樣子也是不混亂的。
是故依差別功能依處，施設定異因。這是結束這一段這第七科「結」束了。
依和合因依處，施設同事因。第八「同事因」 第八科。「依和合因依處施設同事因。」這底下分四科。巳
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
一、先是「標」。「依和合因依處」 安立這個「同事因」。這個「和合因」是什麼呢什麼叫做
不在內。「觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因」這六個就是在「同
起去感果和合在一起同做一事。這個「同事」 什麼叫同事有這麼多的「因」和合在一起同做一事同成一事那叫做「同事因」。這樣說 「依和合因依處施設同事因」。
別有總、別之異。這也表示雖然說出這麼多的因而不是個別地發生作用實在是合在一起發生作用的就表示這樣的道理。
所以者何？這底下是問。
要由獲得自生和合故， 欲繫法生。「要由獲得自生和合故」 這底下解「釋」。解釋先舉出來「舉生和合」。前邊
面一段一共有五種現在先說那第一種是「生」。「何法為先誰為建立誰為和合何法成耶何法得耶」 就是那一大段有五段。現在就先說那一段第一段就是「生」就這個「生」裡面的「和合」。
施設同事因」 為什麼要說「和合」做什麼因為這是有道理的。「要由獲得自生和
的「和合」。這個「生」 就是原來是沒有後來有了由無而有叫做生。那麼這個「生」是由「和合」來的此法「生」的「和合」故 「欲繫法生」 這個法才出現。所以一定要有「和合」。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
合因依處施設同事因」。這是「舉生和合」裡面 「舉欲繫法」這第一科。第二科「例色繫等法」。
如欲繫法如是，色、無色繫及不繫法亦爾。「如欲繫法」是這樣子 「色、無色繫及不繫法亦爾」 也是這樣子。也一定「要
可以。
如生和合如是，得、成、 辦、 用和合亦爾。這底下第二科「例餘和合」。其餘的那四科也是每一法都說到「和合」的 「亦爾」。
是故依和合依處，施設同事因。這是結束這一段。
依障礙因依處，施設相違因。這底下是第九科。前面第八科是「同事因」。現在第九科是「相違因」 也是有四科。第一科是「標」。
因。這是「標」。這底下「徵」。
所以者何？
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
由欲繫法將得生， 若障礙現前，便不得生。「由欲繫法」這底下解「釋」。解釋裡邊先說「舉生相違」 「舉欲繫法」、「例色繫等法」。然後「例餘相違」。「舉生相違」。
的時候將要生時候。「若障礙現前便不得生」 若忽然間惡念生起了惡念了「便不得生」 那個善法的境界就不能生。譬如說這個人這一生做了很多的惡事
他一生歡喜心三惡道的相不現了生到佛世界去了。這是個「障礙」 善能障礙惡惡也能障礙善就是這麼意思。
人也有做善善人也會做惡的是這麼回事。互相有障礙但是又有善、又有惡。所以 「施設相違因。所以者何」由「欲繫」善「法將得生」的時候 「若障礙現前」的時候 「便不得生」 就不行了就變了。
如欲繫法如是，色、無色繫及不繫法亦爾。也是一樣。完全就是一念心完全在這一念心只有得了聖道見了無為法以後
的。「色、無色繫及不繫法亦爾」。
如生如是，得、成、辦、 用亦爾。「如生如是」 這是第二科「例餘相違」。前面說「生相違」 就是那五科。「如生如是得、成、辦、用亦爾」 也是一樣。不過前面那五科看上去有總、別之不同有總、別的不同。
是故依障礙依處，施設相違因。這可見一切法都不決定若不同的因緣出現就會變。這樣說我們修學善法的
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
人也要謹慎要謹慎你才能保得住。因為你還沒得聖道以前是要謹慎。修學惡
還會到光明的世界去的。在這件事上也看出這件事來。
依無障礙因依處， 施設不相違因。這是第十「不相違因」 最後一科也是分四科。第一科是「標」。「依無障礙因依處施設不相違因」 這是標。底下是「徵」。
所以者何？
由欲繫法將得生， 若無障礙現前， 爾時便生。「由欲繫法將得生」 第三科解「釋」。解釋也是舉「欲繫」善「法」。
地這件事就成功了。
如欲繫法如是，色、無色繫及不繫法亦爾。「如欲繫」善「法如是」 這底下未二、「例色繫等法」。「欲繫法如是色、無色繫及不繫法亦爾」 也是這樣子。
如生如是，得、成、辦、 用亦爾。午二、「例餘不相違」。「如生」是這樣子 「得、成、辦、用亦爾」 也是這樣子。
是故依無障礙依處，施設不相違因。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
復次，依種子緣依處， 施設因緣。前面建立這個「十因」 這一大科說完了。這底下第二科說「四緣」 四種緣。第一科先說「因緣」。這個「因緣」 怎麼也是依十五種因裡面的力量建立的呢除了這個十因之外。「復次」 還有「依種子緣依處施設因緣」。
是依彼而有彼事依此而有這就叫做「因」 也就叫做「緣」。但是在四緣裡面有偏重於因的意思有偏重於緣的意思。這裡說「因緣」 就是緣也是因的意思了
滅』 是這個意思這就叫做「因緣」。但是「因緣」裡面原則上這樣說但是有差別。現在「依」這個「種子」的「緣
依靠這個種子去得果報。在種子這一方面得果報的意思叫做因緣就是特別強的。而
「種子緣」是特別明顯了乃至有潤的種子、習氣的種子都是種子。
依無間滅緣依處， 施設等無間緣。這是十五法裡面有一個「無間滅」。「無間滅」是個「緣」 依此緣為「依處」去安立「等無間緣」。等無間緣是心法只要是說到心法的時候就一定有等無間滅緣也就是要有等無間緣一定是這樣子的。但是最明顯的就是十五法裡面那個「無間滅緣」 所以把這個提出來。
依境界緣依處，施設所緣緣。十五法裡面有一個「境界」。那個「境界緣」它是所「依處」 去安立「所緣緣」的。我們以前也講過這個所緣緣。這個所緣緣是這麼樣安立的依這個境界緣來安立的。
依所餘緣依處，施設增上緣。這是第四個緣。「所餘緣」 就是除掉了因緣、等無間緣、所緣緣其餘的一切
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
那都是屬於「增上緣」。就是對於果的現起有強大的助力不障礙那就叫做增上緣。所以這個增上緣是很廣的範圍很廣。
復次，依習氣、隨順因緣依處，施設異熟果及等流果。前面是第二科。第一科是「十因」。第二科是「四緣」。現在底下第三科就是「五果」。十因、四緣、五果因、緣、果「五果」怎麼也是依止十五種法安立的呢這底下說。
這是兩個這兩個都是十五法裡邊的。「施設」這個「異熟果及等流果」。
惡、無記的種子而這裡邊也就是包括了名言種子和有支種子這兩種種子。這兩種種子合起來就感這個「異熟果」 習氣去招感這個異熟果。習氣也是牽引因牽引因把這異熟果牽出來了那當然是因中有善惡果無記所以叫做異熟果。
惡得惡報、無記得無記報那麼不就是等流。但是裡面這個「隨順因緣」 善能隨順善惡是隨順惡無記隨順無記所以也是有「等流」。但是「習氣」是招感「異熟果」 「隨順因緣」就招感「等流果」。但隨順因緣裡邊有增上緣的意味不全是因緣有增上緣的意思。當然「等流果」 雖然是同類因得同類果它也要有「增上緣」它才能得果的而不就是一個等流因所成的。不過這就是約強的那個道理比較顯著
就這麼說好了。
依真實見因緣依處，施設離繫果。
也是講過就是在因的時候是這樣子果的時候也是相似的。譬如說是你殺害生命令那個眾生短命了結果自己也得短命的果報所以是個相等的是同一類的。你的大慈悲心愛護眾生令他長壽所以你也得長壽那麼這叫「等流」。你歡喜別人增長智慧於是乎你將來的果報也是大智慧這是「等流」。你歡喜別人愚蠢愚弄別人叫別人糊塗將來你自己也得這種果報所以是「等流」。這個當然和「異熟果」是不同但是得「等流果」的時候同時也有「異熟果」的。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
得涅槃果了叫離繫果。這個離繫果是根據什麼安立的呢 「依真實見因緣依處」。就在十五法裡面有個「真實見」 就是「真見」。「真見」就是無漏的無我、無我所的智慧畢竟空、無我、無我所的智慧叫「真實見」 能見諸法真實相的那個智慧。以此為「依處」 來安立這個「離繫果」的不然的話是不能得這個離繫果。但是
至到也要有因緣這麼多的因緣都具足的。
依士用因緣依處，施設士用果。這是第三個說到「士用果」。這個「士用」說個白話我們容易明白就是人為的努力。此法得此果彼法得彼果實在是這個眾生自己要努力你不努力能得果嗎不能得果的。所以這件事反倒是很重要。「依士用因緣依處施設士用果。」譬如說是 「依真實見因緣」得「離繫果」你不努力修道你能得離繫果嗎就是這麼回事。乃至到你這個房子你若不造它能出個房子來嗎也不能。所以「士用果」本來很普遍的我們學習經論你要自己努力這就是士用果。乃至農夫種田乃至到一切的工商業、畫宅師、建築師、乃至律師一切一切都是「士用」。「依士用因緣依處施設士用果」 那麼「士用」就是「因」 後來你得的成效就是「果」 所以這麼說——「施設士用果」。
依所餘因緣依處，施設增上果。
緣依處」 都是「增上果」。這樣說這個增上果是非常廣非常廣大的。前面的「增上緣」 是增上緣的意思非常廣所以「增上果」也是非常廣大的。
復次，順益義是因義； 建立義是緣義； 成辦義是果義。前面第一科就是「十因、四緣、五果」說完了。說什麼是因什麼是緣什麼是果這三種法十因、四緣、五果都是依那個十五種法安立的這是一大科。這一大科說完了現在就解釋「辨義相」 辨這個因、緣、果的義的相貌分兩科。第
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
一科先解「釋三義」 然後「辨因相」。解釋這三法的含義。
個果得成就那麼就叫做因義。因是順益於果的叫做因義。
另外有力量來建立它來幫助它。說那個種子能生芽這是順益義種子順益於芽。但是若沒有水、沒有土、沒有陽光、也沒有風的話這個芽能出來嗎也是不行。所以「建立義是緣義」 也是很重要。說是我們修行能得無上菩提是的這要很多的緣才可以。
地來增長這個緣到最後成功了最後圓滿了是為果義。這個「成辦」是「圓滿」的意思可以這樣解釋。圓滿地成辦了是為果義。那麼是解釋這三法的名義。
又建立因有五種相： 一、 能生因。 二、 方便因。 三、 俱有因。 四、 無間滅因。 五、 久遠滅因。「又建立因有五種相」 這底下「辨」這個「因相」 第二科。「辨因相」分兩科。第一科是「五種相」。這五種相分兩科。第一科「約法體」來「辨」 約它本身來說。現在是「標」。「又」這個「建立因」是「有五種相」貌第一個是「能生因」。第二是「方便因」。第三「俱有因」。第四是「無間滅因」。五是「久遠滅因」。這五種因。
問師父問一個問題。 《 披尋記 》 第 136 頁最後那一段提到那個生建立說有三種欲生。三種尋求欲樂的眾生第一欲生、第二欲生和第三欲生。現在就說
可能這樣子順一下。中間可能有些地方還通不過的時候請師父幫忙。
他富貴自在。那這個地方它並沒有講到他能夠變化欲塵那就是他利用他現在有的欲塵他去享受。那第二欲生是指樂化天他能夠「變化欲塵」 那他就是有
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
答是的。
得禪定的境界。問那麼就是說他是利用他自己的欲塵他為了他自己的緣故來享受。由這個地方
不是這個意思他有這個能力。答這上面文上面沒有這麼說。這文上面只是說「或有眾生他化欲塵由他所化諸欲塵故富貴自在。」只是這樣說。「彼復云何謂他化自在天。由彼諸天為自因緣亦能變化為他因緣亦能變化。故於自化非為希奇。用他所化欲塵為富貴自在故說此天為他化自在。非彼諸天唯受用他所化欲塵亦有受用自所化欲塵者。」只是這樣說說他所化的欲塵他也能受用。但是這個「他所化」是誰化的還是他自己化的。這上面沒有說別的天為他化沒有說出來。是
在天。所以你的問題是在這裡。
或者是說他把人間的花──這個欲塵就掛在優波鞠多尊者的身上了。那這樣的話他是利用人間的這些色聚然後把它變出來掛在尊者的身上。因為字典上面
然後自在遊戲。
答上下的下下天化作。但這上面沒有說這上面沒有說是下天好像似乎說他自己化這地方就是沒有有的地方我們還不太明白。若說「下天化」 如果是經論上說的那樣就是這樣了。字典上說他沒有說根據什麼說的問這個是丁福保的字典上面這樣子寫。
受他化這文上就是這麼說。似乎還是他自己化。如果說是別人化他同意嗎
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
你化得好不好他同意嗎恐怕也是有問題。不過這個地方是有一個地方我們還
點疑問。
化」。他自己主動……答反正是可以這樣去解釋了。不過我有心去看一看《正法念處經》 但是沒有時間讀。《正法念處經》上可能有一點消息有時間讀一讀看看怎麼樣看看有沒有
佛教徒 ─ ─ 來作對的話。魔醯首羅天也是對付佛教徒的那摩醯首羅天是色界天
答摩醯首羅天就是大自在天。
欲界頂天在經論上明顯地說出來波旬是欲界頂天沒有說色界天。欲界天它
欲的範圍不受他的控制了他不高興這件事所以他來搗亂。若說是色界定的人色界定的人沒有欲的問題。沒有欲的問題他什麼理由來搗亂呢修禪的人多數是孤獨的。初禪、二禪、三禪、四禪他不願意多事的所以不見得就能向人間的人搗亂。人間的人你用佛法你自己修行得解脫也好你去教化別人得解脫也好不關我事色界天的人他不介意這件事欲界的人有這個問題。
問有沒有少一個「因」字 「所餘因緣」 因為跟後面這個是相稱的。
答這叫增上緣。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
答這就是增上緣。
答增上緣就是名字了。
答不除掉了三個緣因緣、所緣緣、等無間緣除掉這三個緣剩下才是增上緣。問剩下的才是增上緣。答增上緣它能增上這個因緣。比如你自己念佛你不斷地栽培這是因緣有別的人來念佛幫助你的因緣可以這麼說。
能這樣說 「依所餘緣」還是對的。
上果。「復次順益義是因義建立義是緣義成辦義是果義。」是的那邊有個因緣這邊只是個緣而沒有因對是有這麼點不同。
前面十五個結了說這四緣。可是如果照前面這十五個來分配的話無間滅緣去掉
它都有兩個意味也有因緣就是種子緣──親因緣的意味也有增上緣的意味。答是的。
答也可以也可以那樣說。也可以把那十五個緣都分成四個緣一個是因緣、增上緣…… 也可以這樣說也是可以。
是有。主要就是心心法具四緣。比如說這一念心是屬於無記性的那就四緣都具足。
答是的。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
無記心事實上能夠作無記法的話這個心一定有分別善跟不善。答若有善、不善就不屬於無記了。但是它也還是具足四緣。善、惡、無記這三種法都是具足四緣的。
答因的時候也是一樣只要是屬於心法它就具足四緣。這個因一念善心也好、
定還有個增上緣。比如說眼識它一定還有個眼根乃至耳鼻舌身意都是有增上緣。所以只要是心一定是具足四緣。
答是所有的心法都是這樣。
候下一念生起。可是如果是入滅盡定的話那它已經滅了他入定三天、七天之後出來才又生起下一念心。但是他前面的那一念心已經滅了那這不是有點
但是在滅的時候才顯示出來。所以滅盡定的等無間緣也是沒有衝突還是有等無間緣的。聽懂嗎
有勝劣的差別。比如說是三惡道的阿賴耶識就是劣若人天的阿賴耶識就是勝。若是沒有成佛的時候阿賴耶識都是無記。那麼我們一般人欲界、色界、無色界的人那麼都是劣若得了聖道的人他就是勝。可以這樣子來分別這個勝劣。
師剛才這個「等無間緣」。「等無間緣」 前一念靈明的心為後一念靈明的心作等無間緣。他的解釋為什麼要這樣說就是不是滅的時候是它存在的時候它有這
無間滅緣」。聽懂嗎
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
所以一定在存在的時候才有功能。我們下一段就講到這件事。所以他一定要這樣講就是存在的時候有這樣功能。那為什麼叫做「滅」呢就是因為滅的時候才顯示出來。這是窺基大師這麼解釋。而這個論文我們明天、後天就講到這裡。
鳴嗎是不能了。說是「等無間緣」是滅了滅了還作什麼緣呢所以《 中觀論 》上破唯識的「等無間緣」 「等無間緣」就不能成立。那麼現在窺基大師說不是不是滅存在的時候有這個功能。就避免這個過失。問靈明的心的時候其實還是有還在。所以說我們平常打坐的時候說「一念不
答它是這樣 「一念不生」 不是說這個念斷了不是這個識斷了識沒有斷。是
樣子。現在說「等無間滅緣」 是說他不承認心是常恆住的它是念念生滅的就是剎那生、剎那滅剎那滅、剎那生的。前一剎那滅、後一剎那生前一剎那
是這樣意思。
答是的。
答滅盡定是因為第六意識滅了所以對於一切境界是不覺知的。我們不靜坐不說。靜坐的時候就是沒有妄念這個境界都是知道是因為耳識還沒有滅。我們定力
的。若是得了滅盡定沒有這回事。得了初禪的時候也沒有這個事。欲界定、未到地定都是這樣子欲界定稍好一點也還是前五識還是在。那麼到初禪以後前五識不動了那就不知道了這聲音就聽不到。所以若是他入定的時候你打引磬不能開靜你不能令他開靜的他聽不到這個聲音。若他自己要出定就可以出定他若不出定你不可以叫他出定的他前五識不動了。
界。那麼若在八識上說就是阿賴耶識還在阿賴耶識這個明了性還在。但是《 成唯識論》說 「不可知」 是不可知的阿賴耶識的明了性是不可知的。比如說我們睡覺的時候阿賴耶識的明了性還在的但是我們不知道什麼都不知道。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
所以從唯識上的分析知道滅盡定阿賴耶識的明了性還在但是無分別。四禪八
個地方還有一點事情有一點分別的。
問院長可不可以再問一個問題就好了。院長請問一下「十二因緣」裡頭 「無
取識」。「有取識」怎麼講 「有取識」 「取」就是煩惱有煩惱的識。有煩
都是具足的都是在動。他要投胎的時候當然前五識也是動第八識也是在但是一剎那間入胎的時候前六識不動了就是悶絕了。那麼就是生 … … 中有、生有悶絕的時候「中有」死掉了 「生有」的一剎那開始。「生有」的一剎那是阿賴耶識的境界。
這個「識」通於前六識但是若在「生有」的前一剎那那只有阿賴耶識。但第二剎那呢前六識又是有了前六識又動了。所以他入胎以後他認為是在──
牆角那裡或者是在那裡。所以那個時候那個感覺就不只是阿賴耶識前六識也是在的。前六識在但是這個生命體前五根沒有成就所以只是第六識了只是第六識。第六識裡面他也能見聞覺知的。
知。所以這個「一意識師」也不是沒有道理一意識師 ─ ─「前五識就是第六識」也可以。所以 「無明緣行、行緣識、識緣名色」 這個識是什麼應該說是通
起來了第六識就是也有見聞覺知的有這回事。所以這個地方呢就是人在死亡的時候若決定死那也不要說。但是這個事很難說第八識還在這時候是不感覺痛、也不感覺樂可是有可能會回來。他在中間也可能向生這一方面來也可能向死那一方面去。若生那麼第八識就在這個身體的上面前六識又回復過來了那麼這個人病又好了。我們看蕅益大師那個傳上說他有一回病得不得了這個大病簡直就是要死了。啊好了什麼事也沒有。過了多久他往生了往生的時候沒有什麼病就很自然地走了。
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
不能保證。不能保證你說把他眼睛拿去、把他心臟拿了、把他的腎臟拿走了
組織那麼他非死不可了那不等於是殺死他了。不是有病死的是被殺死的是不是有這個問題如果說是他是一定要死了那可以。他就由第八識慢慢 … …有個解節解肢節痛那麼以後他就死了那沒有事。如果沒有死呢這不是不
問對不起因為這個問題提起來我就順便問一下。「識緣名色」 識他在投胎
答六識不能說前六識就是六識。因為那一剎那的時候 「生有」他那個時候的眼耳鼻舌身還沒有正常還沒有能成為根所以前五識沒有辦法動。
就是名了。
是「識緣名色名色緣識」。在《 阿含經 》裡面提到這件事。在《 攝大乘論 》上引這段文引《 阿含經 》的文。
還有一個識那個識是什麼當然就是阿賴耶識。佛在說《阿含經》的時候佛也是說到阿賴耶識了不過沒有用這個名字。這可見大乘說的阿賴耶識在《阿含經》裡面有根據。你說阿賴耶識不是佛說的對不對這是不對不合道理。
習佛法心要細緻一點要微細一點而不能夠粗枝大葉的不行。
明有阿賴耶識的存在是一。第二、眼耳鼻舌身意眼識、耳識、鼻識、舌識、
是那一個部派說那是微細的意識那麼就是阿賴耶識了。所以從這些地方看不能說阿賴耶識非佛說。但是《俱舍論》上說意根是前一念的意識滅了叫做意根後一念的識叫做意識。那麼這就是前後前後來說意
《瑜伽師地論》卷五‧《披尋記》p.144-145‧1997/01/17‧Tape54
根和意識。但是有的地方說是同時的若是這樣子十八界就不具足了。十八界不具足應該說十七界了不具足。有的地方承認是有同時的意根。就是從這兩個地方說 《阿含經》裡邊有阿賴耶識的說法在裡邊有阿賴耶識。