復愛為先，由食住者、依止為建立，四食為和合故，受生有情安住充辦。這是「界建立」的第八科「因緣果建立」。「因緣果建立」裡邊一共有四科。 第
，第二「由依處」，第三「由差別」，第四「由建立」。現在是「由相」。「由相」中有兩科。第一科「總標相」，第二科「問答辨」。「問答辨」裡邊是分成五科，現在是第四科「彼法辦」。 本來「彼法生、 彼法得、 彼法成、 彼法辦、 彼法用」， 這個 「生、 得、 成、 辦、 用」， 都是約 「果」 說的， 都是約結果說的； 但是果與果還是有差別， 所以前面也說過了。 現在是第四科 「彼法辦」。「彼法辦」裡邊，第一個是「問：以誰為先？ 誰為建立？ 誰和合故？ 何法辦耶？ 」底下是回 「答」， 回答裡邊分兩科。 第一科是 「工巧業處辦」。「工巧智為先， 隨彼勤劬為建立，工巧業處眾具為和合故，工巧業處辦」這一科完了。底下是第二科「有情安住辦」。前面「工巧業處」，是有情所辦的事情，當然這裡邊，按前後文的意思看，應該是發菩提心的菩薩，他在社會上做種種的事業來饒益有情的。現在是第二段 「有情安住辦」， 有情怎麼樣才能安住呢？ 也是要有 「因緣果」 的。「復愛為先」， 有情能得安住， 當然先要有一個生命體， 有他的身體， 這個五蘊身，五蘊身的成就一開始先是要有愛，有愛才可以。就是這個識（色受想行識的識），這個識為愛所潤，為愛的滋潤；像穀的種子為水所潤，這樣子力量就強大了。這個業種子，以前造了業，或者是善業、或者是惡業、或者是連不動業也是在內，它要發生作用，得果的時候，先要有愛來滋潤它。造某一種業的開始，也都是要有愛；它要有一個希圖，那個希圖就是愛，去發動這個業，也就是與思心所相應的愛。所以愛是在先，然後才能得到這個生命體的。「由食住者， 依止為建立」：「由食住為建立」、「由依止為建立」， 應該是這樣意思。 愛為先， 得到這個果報， 他要有 「食」， 這個果報才能夠 「住」 持下來， 才能得「建立」起來；沒有食，這個身體還是不行的。
，這個依止是什麼呢？「依止」，譬如說是：眼識以眼根為依止，耳識以耳根為依止，那麼這個識都要有一個依止，就是增上緣，增上緣為它的依止，而這個識才能建立。識能建立，也就是生命體得建立了，因為這個生命體是以識為主的。 這樣說，「由食住為建立」，「由依止為建立」。或者這兩個意思合在一起，「由食住，依止得建立」，這樣子這個「依止」就是生命體，這個身體叫依止；這個身體以食得住，以食為依止才能夠成就，不然的話，這個身體是不能成立的。「愛為先」， 是 「因」；「食住依止」， 為 「緣」。
：「四食」就是前面說過的 ︰ 段食、悅意觸食、意思食、識食。這個生命體從母體分離了以後，逐漸地這個四食才具足。最初開始的時候，還不具
足四食。若是以人的胎生來說，那時候開始有段食、有識食，但是意思食、悅意觸食還不具足。 所以這個「四食為和合」， 和前面的「愛為先， 食住依止為建立」， 還是不一樣的。「四食為和合故」。「受生有情安住充辦」， 那麼得到生命體的這個有情， 他才能安住， 他才能夠充辦。《 披尋記 》上分兩個意思解釋：「識執持名色，是名安住」，就是已生的有情「識
，就是阿賴耶識執持這個生命體，那個生命體得安住。若是將生的有情，就是「愛為先」，「四食為和合」， 那麼就得「充辦」， 就成功。 這個「辦」是成辦，就是成功了， 圓滿了。「充」者足也， 就是圓滿了、 成辦了。「充足」就是圓滿了，因緣和合，就是充足，成功了，那麼叫做充辦。這樣說這個生命體， 總而言之， 還就是這樣意思，「愛為先」、「食住依止為建立」、「四食和合」， 然後這個生命體才圓滿地成就， 繼續地生存的， 是這樣意思。
問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法用耶？這是第五科，卯五、
，發出來的作用。這上面說 ︰「以誰為先？誰為建立？ 誰和合故？ 何法用耶？ 」 這也是四個問題， 這底下回 「答」。
答：即自種子為先，如此生為建立，即此生緣為和合故，自業諸法作用可知。這底下是「彼法用」。「彼法」， 彼因緣和合所生法， 所發出來的作「用」。 先是
。底下回「答」，回答裡先「標」。「即自種子為先 … … 」─ ─「標」；二「釋」，「徵、 辨」。「即自種子為先」， 就是這一法它本身的種子是最重要的， 這個種子指名言種子。「為先」， 當然是名言種子為先， 而後才有業種子。 這就是因。「如此生為建立」。 若說名言種子為先， 這底下 「如此生為建立」： 這個 「此」就指名言種子說；若這樣說，也應該包括業種子，有支種子也應該包括在內。那麼有支種子、 業種子， 增上這個名言種子， 然後才能夠生起的。「如此」， 就「此」種子， 這個「此」就指那個「種子」說， 此種子生出來果報， 就只此而已， 這就是建立。 不是離開了種子， 另外有一個什麼力量能建立； 這話就有這個意味。「如此生為建立」。「即此生緣為和合故」，就是前面那個「生」，就是業種子幫助名言種子，造成了果報的時候， 這個果報出現的時候， 就是 「即此生」。 當時還有種種的因緣， 還
要種種的因緣； 若由胎生說， 還要有父母的因緣， 那麼還要其他的種種因緣，「和合」， 這叫做和合。「自業諸法作用可知」，這樣子「種子先」、「生為建立」、「生緣和合」，這三樣具足了。 這個 「自業」， 他本身發出來 「作用」 的 「諸法」 就可以知道了， 那麼這就是 「果」， 就發出來作用了。 看底下他舉的例子。
何等名為自業作用？這底下是解「釋」， 分二。 第一科是「徵」。 第二科是「辨」，「辨」裡邊是分兩科，「內分自業差別」。 前面都是 「標」， 這個 「徵」 以下才是解 「釋」。「何等名為自業作用？」這底下解釋。
謂眼以見為業，如是餘根各自業用應知。
，這底下舉個例子。譬如說我們的眼睛，
用，就是它的作用。
，像眼根是這樣子，那麼耳根、鼻根、舌根、身根、意根各自業用也就可以知道了。 那麼這就是它的 「果」。 這眼、 耳、 鼻、 舌、 身、意六根也就是人的生命體了，這生命體就是這樣子出現。這個生命體的出現， 有多少種的解釋。 前面說 「愛為先」， 其實也是生命體；這裡面說「自種子」，也還是這個生命體。但是，裡面用的詞句是不一樣了。「如是餘根各自業用應知」。
又地能持、水能爛、火能燒、風能燥，如是等類，當知外分自業差別。「又地能持」，這是第二段「外分自業差別」。「外分」，就是生命體為內，生命體以外的器世間， 為外。 外面指什麼說的？ 就是 「地、 水、 火、 風」。「地」是「能持」的， 它能夠攝持。 譬如說大地裡有萬物在上面生長， 那麼就是地它能攝持這麼多的事情。「水」的它的業用， 就是「能爛」。「火」是「能燒」。「風」 能夠乾 「燥」。「如是等類， 當知外分自業差別」， 這是它的不同。前面說是 「愛為先」、「食住依止建立」、「四食為和合」， 這樣的話說得非常地明顯。底下這裡邊說是 ︰「誰為先？ 誰為建立？ 誰和合？ 何法用？ 即自種子為先，如此生為建立，即此生緣為和合故，自業諸法作用」，這就是通於一切的。說「愛」，當然也是種子。 但是這個地方，「如此生為建立」， 似乎是不像前面說 「四食」， 這
個話範圍就縮小了。 可是底下接著 「生緣和合故」， 又廣了， 這裡面還要眾多的因緣。「問答辨」 這一共五科， 也就是 「由相」 這一科說完了。
因等依處者：謂十五種。
一、語。二、領受。三、習氣。四、有潤種子。五、無間滅。六、境界。七、根。八、作用。九、士用。十、真實見。十一、隨順。十二、差別功能。十三、和合。十四、障礙。十五、無障礙。
，也就是第二科「由依處」。這一大科總的名字叫做「因緣果」報 「建立」， 因的建立、 緣的建立、 果的建立， 這一大段文的要義就是這三件事 ︰一個因、 一個緣、 一個果， 它們是怎麼建立的， 說這件事。 前面說 「相」， 實在來說，還是總說的；
，是總說。「由依處」， 就是別說了， 就說出來很多事情。「因等依處者」， 這句話怎麼講呢？ 就是因、 緣、 果， 只標出「因」， 緣和果沒有提， 就用這個「等」字代替了。 這個因的建立、 緣的建立、 果的建立， 要有一個依止處， 要有一個憑藉， 它才能建立的。 那麼它的依止處是誰呢？ 「謂十五種」，謂有十五種依止處。「依處」， 第一科是「標」， 然後就是「列」。「謂十五種」， 這是「標」。 底下就「列」出來：「一、語。二、領受。三、習氣。四、有潤種子」，乃至到第十五是「無障礙」， 這是列出來。 列出來， 這底下還沒解釋， 不要解釋， 下面就會有解釋了。這是 「由依處」， 這是第二科。
因等差別者：謂十因、四緣、五果。第三科 「由差別」。「因等差別者」， 因、 緣、 果都是有差別的。 因有差別、 緣也有差別、 果也有差別，現在先說這個「因」。這是先「標」、二「列」，列出來就是這三個。先說「十因」， 第二科說 「四緣」， 第三科說 「五果」。 這三種各有差別， 先說十因的差別。十因差別是什麼呢？ 「謂十因」， 因有十種差別；「緣」 有四種差別；「果」 有五種差別， 這是 「標」。底下 「列」 出來。「十因」 是什麼呢？
十因者：一、隨說因。二、觀待因。三、牽引因。四、生起因。五、攝受因。六、引發因。七、定異因。八、同事因。九、相違因。十、不相違因。這是「十」個「因」的差別的名字「列」出來。 底下「四緣」有什麼差別呢？
四緣者：一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣。這是「四緣」的差別。「果」有幾種差別呢？有五種。
五果者：一、異熟果。二、等流果。三、離繫果。四、士用果。五、增上果。這是「由差別」， 都列出來。 下邊才解釋， 就是「由建立」，「因等」的「建立」的差別。「十」 種 「因」 的建立、「四」 種 「緣」 的建立、「五果」 的建立， 下面就解釋這三種建立。就是以前面的「十五種」為所依， 而建立「因、 緣、 果」， 是這樣意思。「明所依」中分三段，第一段就是說「十因」。「十因」是「能依止」的，「十五種」是「所依止」 的。 那麼這個 「十因」 分十科， 第一科是 「隨說因」。 隨說因怎麼樣建立的呢？ 底下分四科。 第一科是 「標」。
因等建立者：謂依語因依處，施設隨說因。「因等建立者」，先說「隨說因」。「謂依語因依處，施設隨說因」，這是「標」。這個隨說因， 它要 「依」 止前面說的那個語因 ─ ─ 「語因依處」， 語因作隨說因的依處，就是依止語因，「施設隨說因」的；施設者安立也，安立隨說因。這是「標」。下面解釋，第二科。
所以者何？是問。 底下就解 「釋」， 等於是回答。
由於欲界繫法、色無色界繫法、及不繫法，施設名為先故想轉，想為先故語轉，由語故，隨見、聞、覺、知，起諸言說。這底下解 「釋」。「由於」，就是因為。因為這個「欲界繫法」，就是屬於欲界的一切法，屬於欲界的，繫屬於欲界的一切法，也就是色、受、想、行、識──欲界的。「色」界、「無色界繫」的「法」，「及不繫法」： 不屬於三界， 得大解脫的聖人的法，叫不繫法。這樣說，欲界、色、無色界，這三界是有漏法；不繫法就是無漏法。那麼有漏法、無漏法，加起來通通都是有為法。那麼也包括無為法在內。「施設名為先故想轉」：「施設名為先」， 這些有為法、 無為法， 有漏法、 無漏法 ─ ─ 法本身是沒有名字的，但是佛陀的慈悲，為了覺悟我們顛倒的眾生，就要安立名字。「施設名為先」，就是先安立 ─ ─ 欲界繫法 ─ ─ 這都是名字，欲界這麼多一切法都有名字，每一法都安立一個名字。色界的、無色界的，乃至不繫法 ─ ─ 這一切法，每一法每一法都要安立名字，就是先，
，就是先為它安立名字。然後呢，「故想轉」， 我們的想 ─ ─ 內心的思想分別， 才能活動； 轉者活動也。「名為先」這句話，每一法安立個名字，就是用名有能詮的作用。名字，每一個名字，有能詮顯、所詮顯的義的作用。每一法本身它是有義的，用名字來詮顯這個義，就是有能詮顯的名、也就有所詮顯的義。有了名、有了義的時候，就「想轉」，我們內心的分別思惟就可以活動了。 就是這樣 ︰ 「非離彼能詮， 智於所詮轉」， 還是這樣意思。 有了能詮、 所詮， 我們的分別才能起作用， 是這麼句話。「名為先故想轉」， 這個意思： 若沒有能詮、 所詮的時候， 我們內心的想是不能活動的。 有了能詮、所詮，我們心才能活動，才能去思惟。「想為先故語轉」， 內心裡面你會思想， 你的名言多， 你的分別心就多； 你的名言少，你的分別心就少。那麼當然多少和智慧還有關係，有的人智慧不夠，讀了很多書，他還是不會想。有的人智慧很大，他讀書不多，他就分別心很多，他會分別出來很多很多事情；當然這個人讀書多更厲害，分別心是更多。不過一般性地說：讀書人分別心多，我們讀書少的人分別心少。
，你內心裡面會思想，然後才會說話；如果心裡面不會思想，當然說話就受到限制。這三件事 ︰ 「名」、「想」、「語」， 想以名為依處， 語以想為依處， 是名為語依處， 就叫做語依處。 前面說 「謂依語因依處」， 這也是個依處。「語依處」， 語的依處就是名想，當然執著也在內。「由語故， 隨見、 聞、 覺、 知， 起諸言說」， 看那個文的樣子， 好像 「由」 於「語故」， 由於你會說話故， 兩個原因，「隨見、 聞、 覺、 知， 起諸言說」， 這裡面有個意思：由於你會說話，所以我就會說話了，我聽你說話，我也就會說話，就是
展轉；也有這種意思，但是又不決定這樣講。由於這個語的緣故，語的緣故是怎麼回事情呢？ 就是隨你的見、隨你的聞、隨你的覺、知，你就會發起種種的語言，這是語的因。 前邊， 名想是語的依處； 這是說 「語」 的 「因」。 你會說話的原因， 當然是因為有見、聞、覺、知；由見、聞、覺、知得到了很多的資料，然後就會發出來種種的語言。因為見、聞、覺、知，你就得到了很多的名想；這個「想」─ ─「名」是能詮， 還要「義」為所詮 ─ ─ 還是要有你的「想」去取這個名、 去取這個義， 還有這件事，去取這個名、去取這個義。由見、聞、覺、知，得到了很多的名、很多的義，然後你內心裡面去取，然後才發出來種種的語言。發出來種種的語言，這個語言就是說話，這個說話說什麼呢？ 還是說那個名、說那個義，說那個能詮的名、說那個所詮的義，就是這麼回事。我們的目的，是要明白那個義，是要明白這個諸法的義──明白「欲界繫法」
「不繫法」的義。明白那個義呢，一定要有「名」，一定要 「想」。 所以我們明白那個義， 是你的目的、 是你希望成就的事情。 但是這個希望要靠什麼才能成就呢？ 要靠 「語」。 語是什麼？ 就是名。 就是那個名和義，加上語，要靠這個才能夠表達出來，詮顯出來。因此，「是故依語依處， 施設隨說因」， 要依止 「語依處」， 就是名想， 來 「施設隨說因」， 安立這個「隨見、 聞、 覺、 知， 起諸言說」， 表達種種義， 這叫做「隨說因」。 隨說即是因， 名為隨說因， 是這樣意思。這件事，好像任何人都離不開這件事，任何人都不能離開的，你只要說話，你心裡面就是要有一個目的； 有目的， 一定要假藉 「語、 名、 想」， 才能夠表達這件事， 所以這個是 「施設隨說因」。
依領受因依處，施設觀待因。這是第二個。 前邊是 「一、 語。 二、 領受」， 現在說這個 「領受」。「依領受因依處」：「領受」， 就是我們這個心與一切法一接觸， 這個靈明的心一接觸一切法的時候，就有感覺；或者感覺苦、或者是感覺樂、或者感覺不苦不樂，這就是領受。因為一領受就出問題了，問題就來了，「我歡喜樂受，我不歡喜苦受」。當然歡喜苦受的人， 也是有， 這就是智慧的問題。「依領受因為依處」， 就 「施設」這個「觀待因」。「十因」裡面的第二因，叫做「觀待因」。「觀待因」是「依領受因」建立的。「依領受因， 施設觀待因」， 為什麼？
所以者何？這是第二科是問。 為什麼依領受因來建立觀待因呢？ 「所以者何」。這底下解 「釋」。 解釋， 第一、「欲求樂者」， 先說 「欲繫樂」。
由諸有情，諸有欲求欲繫樂者，彼觀待此，於諸欲具，或為求得、或為積集、或為受用。「由諸有情， 諸有欲求欲繫樂者」， 由於很多的眾生， 在很多的眾生裡面 「有欲求欲繫樂」的，有的眾生，他歡喜求得欲繫的快樂，屬於欲界的就是五欲，屬於五欲的快樂。「我歡喜成就這樣的樂」 ─ ─ 這是一個目的， 也就是個果， 想要得到這種果。「彼觀待此， 於諸欲具， 或為求得、 或為積集」， 這解釋「觀待因」。「求樂」，那就是因為有 「領受因」， 你領受了樂， 就知道樂很美、 很好， 於是乎就要求， 怎麼求法呢？
，彼那個求欲樂的人，他就去觀察、去思惟，思惟這個樂，「待此」，要憑藉這個條件才有樂。「觀」是觀察、思惟的意思。經過觀察，知道這個樂是「待此」， 就是要靠這個條件才能有樂， 那麼就去求這個條件。 什麼是欲樂的條件呢？就是「欲具」。「彼諸眾生皆求樂， 若無資具樂非有。 」這個欲樂的資具， 你若是得到了，你才能夠有欲樂。譬如說我歡喜坐車，坐車是個樂；那沒有車，這個樂是沒有的，就去求這個車，是這麼回事。說我餓了，是個苦；我吃飯的時候，解除飢渴就是樂；那麼這個樂，要靠什麼呢？就是要吃飯，那麼就去求這個飯去。車也好、飯也好，這都是財；車也是財、飯也是財，乃至衣、食、住，一切一切都是財。「於諸欲具，或為求得」，因為你一觀察就知道，是憑藉這些資具你才能有樂，所以叫觀待因；這觀待因是從這麼來的。那麼我沒有，我不具足這個欲的資具，那我就是要努力去求去；沒有，我要求，為求得這個欲具，就是要努力去發財，求欲具。「或為積集」， 積集是什麼？ 已經求得了， 還不足， 還要再多一點， 所以叫做積集。「或為受用」， 求得了以後、 積集了以後， 假設是求得了， 成功了， 那麼就染著於這個欲具所成就的樂， 染著這個樂； 那麼這就叫做 「觀待因」。「依領受因依處， 施設觀待因」， 這個觀待因是由領受因來的， 不然怎麼會去求去呢？這是說第一科 「欲繫樂」。 現在第二科 「色無色繫樂」。
諸有欲求色無色繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣，或為求得、或為受用。這是因為這個人，他享受欲樂的時候，為欲樂所苦惱，他覺悟了，欲樂是苦惱的， 放棄了， 求 「色無色界」 的三昧 「樂」， 那麼他就去希求。「彼觀待此」， 彼那個人一觀察， 三昧樂不是憑藉外邊的資具， 是內心不亂，修禪定， 才能得到三昧樂。 禪定得到三昧樂， 於是乎 「於彼諸緣」， 於彼得三昧樂的這些條件，「或為求得、或為受用」，就這樣子。那麼這是不憑藉外緣，才能得到三昧樂；從內心裡面的寂靜，所成就的樂。
諸有欲求不繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣，或為求得、或為受用。「諸有欲求不繫樂者」，這是第三種「不繫樂」。就是得到了三昧樂的人，三昧樂還是無常的，終究有一天又結束了，又回到輪迴裡面受生死苦，那這件事還不圓滿。 所以他就要求更高的、 更圓滿的 「不繫樂」。這個不繫樂怎麼樣求到呢？ 「彼觀待此」， 彼那個人有智慧， 他一觀察這個不繫樂， 所憑藉的條件， 是出世間的戒、 定、 慧， 是佛法， 佛法中才能求得的。「於彼諸緣，或為求得、或為受用」，那麼這個人，他就放下了欲，他就去求、學佛法。他去努力地去求得，然後成功了，就為受用。那麼這就叫做「依領受因，施設觀待因」。前面這三科是 「欲求樂者」。 現在底下是第二科 「不欲苦者」。
諸有不欲苦者，彼觀待此，於彼生緣、於彼斷緣，或為遠離、或為求得、或為受用。「諸有不欲苦者」， 還有的眾生， 他不歡喜、 他不想要受苦； 不想受苦， 他怎麼辦呢？ 「彼觀待此， 於彼生緣、 於彼斷緣， 或為遠離、 或為求得、 或為受用」，這樣子。
，是凡相信有善、惡果報，做這種事會到三惡道受苦，「哎呀，我不願意去」，不願意去，那怎麼辦呢？「彼觀待此」，彼就觀察 ︰ 若不想到三惡道受苦， 得憑藉什麼條件呢？ 是這樣的條件。 那麼他就是 「於彼生緣、 於彼斷緣」，於彼苦生起的因緣、於彼苦斷滅的因緣，就注意這件事了。「或為遠離」，或者為遠離彼生苦的因緣；「或為求得」 彼斷苦的因緣， 這時候才能不受苦。這是三惡道的苦， 乃至諸天的苦， 亦復如是 — —「於彼生緣」要「遠離」，「於彼斷緣」 要 「求得」， 這件事成功了， 你就會受用這個不苦， 不苦就是樂。 那麼這裡面也通於三惡道，乃至人間、天上、色無色界，最後成功，還是解脫生死苦。
是故依領受依處，施設觀待因。這是第四科。 這個「觀待因」這一科的第四科是「結」。 第一科「標」， 第二科「徵」， 第三科 「釋」， 第四科是 「結」。所以， 佛菩薩慈悲開示我們，「依領受依處」安立這個「觀待因」； 觀待因是這樣。就是說得非常地清楚，告訴我們：你若想要這樣子，就是這樣子；你想那樣子，就是那樣子，隨你、看你願意怎麼辦。這是第二個。底下第三科是 「牽引因」。
依習氣因依處，施設牽引因。「依習氣因依處，施設牽引因。所以者何？ 由淨不淨業，熏習三界諸行；於愛不愛趣中，牽引愛不愛自體。」「依習氣因」， 在十五種裡邊， 第三是習氣， 習氣因。「十因」裡邊， 第三個是「牽引因」。「依」這個「習氣因」，這個習氣是「依處」，習氣因是依處，依此為依處，「施設牽引」 的 「因」。「習氣因」，「習」， 就是我們的身、 口、 意三業， 數數地這樣活動， 就造成了一種氣氛；你怎麼樣活動，就造成怎麼樣的氣氛。你多貪，你常常用貪心在活動，就造成貪的氣氛；你常常瞋，就造成瞋的氣氛；你常常地疑惑、常常地高慢、常常地執著我見， 各式各樣的煩惱， 那麼就造成那樣的氣氛， 所以叫做 「習氣」。「施設牽引因」：「牽引」， 就是由這樣的習氣就會牽引來果報。 那果報本來是沒有的，由於這個習氣把果報牽出來了，把它引出來了。本來沒有地獄、餓鬼、畜生的果報的， 就是你的習氣把它牽來了。 這是 「標」。 底下解 「釋」。
所以者何？
由淨不淨業，熏習三界諸行；於愛不愛趣中，牽引愛不愛自體。「由淨不淨業， 熏習三界諸行」， 由於我們這個凡夫， 心是不能停下來的， 它一定要活動； 活動大略地來說分成兩類： 一個是淨、 一個是不淨。 這個 「淨」， 不是指無漏業說的。譬如說是你修禪定，那麼就算是淨。修欲界的一切善、惡業，都
是屬於 「不淨」， 那都是欲， 就是不淨。 修禪定離欲， 就是名為淨。 或者說是三惡道的惡業， 算是 「不淨」； 人天的善業都算是 「淨」， 都指有漏業說的。由於我們內心的身、口、意三業，造作了淨不淨業；造作了淨不淨業的時候，就「熏習三界諸行」，就是在我們的阿賴耶識裡面，就熏習成了「三界諸行」，欲界的、 色界的、 無色界的， 這些有為法、 這些有漏法； 有為、 有漏法叫諸行。「行」是遷流造作的意思，就是一切有漏法。「於愛不愛趣中，牽引愛不愛自體」：「熏習三界諸行」這就是習氣，這個習氣它牽引什麼呢？ 「於愛不愛趣中」， 三惡道是不可愛的， 人、 天以上是可愛的。 或者欲界的、三惡道的，加上人、天，都不可愛；唯獨色界、無色界的三昧樂，是可愛的。這兩個解釋，我認為都可以。「於愛不愛趣中，牽引愛不愛自體」，由於你那個習氣， 這個可愛的、 不可愛的自體就牽來了， 就出現了， 所以叫做牽引。「依習氣因依處， 施設牽引因」。
復即由此增上力故，外物盛衰。這還有第二個意思。 前面是「內身」， 這是「外器」， 居住的世界。 由此的牽引因，由此的習氣因的強大的力量，「外物盛衰」，你所招感的外器世間的一切萬物，也有盛衰的差別；有的興盛榮茂，也有的衰竭枯萎的不同，也有這樣意思。這樣說，外邊的器世間，也是我們的習氣因所招感的。我們的這個正報，眼、耳、鼻、舌、身、意的正報，是我們的業力招感的。我們這個正報所依止的器世間，也是我們的習氣因所招感的，所以外法以內法為因緣。
是故依諸行淨不淨業習氣依處，施設牽引因。因此，
，這是熏習的。
，就是安立這個「牽引」 的 「因」； 它能牽引， 就是以種子來牽引果報。 這是牽引因。
依有潤種子因依處，施設生起因。這是第四個 「生起因」。這個「生起因」， 是「依」那個「有潤」的「種子」， 十五種裡面有個「有潤種子」。這個「有潤種子」，就是有愛來滋潤的種子；譬如像那個穀的種子，或者麥的種子，種到田裡邊，有水的滋潤。我們內心裡面造了很多的名言種子，也有很多業種子，然後由愛來滋潤它，這個話有什麼意思呢？ 有滋潤了的種子，就是距離果報
近了，與果報相近，很快的就得果報了。若是沒有潤的種子，也是能牽引果報，但是遠， 是遠一點。 這和前面有差別。「依有潤種子因依處， 施設」這個「生起因」。
所以者何？是問。
由欲色無色界繫法，各從自種子生。「由欲色無色界繫法」， 由於欲界繫法、 色界無色界繫法。「各從自種子生」，每一類都從它自己那一類的種子，才能生起的。不能夠修欲界的善法，會得到色無色界善的果報，這是沒有這種事，都是每一類都是有一個系統的。
愛名能潤，種是所潤。由此所潤諸種子故，先所牽引，各別自體當得生起。如經言：業為感生因，愛為生起因。「愛名能潤，種是所潤」，第二科是解「釋」這個「愛因」。前面「標」這個「生相」。「所以者何」是第二，是「徵」。第三科，「由欲色無色界繫法，各從自種子生」，這是「生相」，果是由自種子生起。但是第二科呢，「釋愛」為「因」，愛來滋潤它，它才能生起。「愛」 是 「能」 滋 「潤」 的，「種是所潤」， 前面那個業種子是所滋潤的。「由此所潤諸種子故， 先所牽引， 各別自體當得生起」， 開始的時候， 所造的淨不淨業，能牽引各別的果報，那個果報受愛的潤的時候，「當得生起」，才能夠生起，這個力量就是加強了。各別的善業，譬如說人有人的業，諸天有諸天的業，這個業是各別的；「愛」 倒不是， 是通於一切的。 不管你是那一種業， 它要去得果報的時候，都是要用愛來幫助它的，所以愛是通，愛是共通的，通於一切的；業反倒是各別的。這有通、有別的不同。「如經言」， 這是引經上說的話。「業為感生因， 愛為生起因」， 這個業應該包括名言種子和業種子， 它是能招感果報的生因； 感生因也就是牽引因。「愛為生起因」，有了愛以後，那個業種子才能生起。所以若是你造了業，前生造了很多的業，或者今生也造了業，但是忽然間你出家，修學戒、定、慧，斷了愛的時候，那個業就不動了。雖然有業也不動了，不能令你生起果報，生起生死的果報。所以他入涅槃的時候，這一切業力不能動，它不能發生作用，就是因為沒有愛的關係；所以這
個愛力量還是很大。愛的力量大，也就表示聖道的力量大，所以能令它不動，可見聖道的力量是更大了，「愛為生起因」。
是故依有潤種子依處，施設生起因。前面 「牽引因」， 是一個因；「生起因」， 又是一個因， 還是和前面不一樣的。
依無間滅因依處，及依境界、根、作用、士用、真實見因依處，施設攝受因。
。這個「攝受因」，除掉了前面的牽引因、生起因之外；這個牽引因、生起因，綜合起來，都可以說是因緣；就是剩餘的一切的力量，能幫助它生起的力量，就叫做「攝受因」。就是幫助它去得果報，還是要有其他的種子，很多的因緣的。這上面說 「依無間滅因」， 前面的十五種裡面有個 「無間滅因」，「無間滅因依處」， 我們以前講過。 也就是每一類的識， 前一念滅了， 為後一念生起的因緣， 那麼就叫做 「等無間滅因」， 這是一個 「依」 止 「處」。但是《 成唯識論述記 》上解釋：前一念滅了，後一念才生起，所以前一念滅的識，是後一念識生起的一個條件。這種話是這麼說的。但是，不是說這一念識已經滅了，才為後一念識的生起的條件，這話又不是這樣說。這地方有點問題，有點曲折。就是已經滅了，就是沒有了，沒有了，它不能作生起的條件的；是它在的時候，就是現在這一念心還沒滅，就說 ─ ─ 它若滅了，為後一念識生起的因 ─ ─ 話是這麼說的。這樣說，這個後一念就指未來說。現在這一念心若滅了，能引發後一念生起。因為現在這件事在，它才有作用；但是在滅的時候，才顯現出來，所以叫做「等無間滅」。 這個地方有這麼一個曲折的。 那麼是它在的時候， 說它若滅了， 能引起後一念識的生起。但是，不是說它滅了以後有這種作用；滅了是無法，無法是沒有作用的。那麼是有法，它在的時候有這個作用，為什麼說滅呢？ 滅的時候才顯示出來，它這個作用才顯示出來。《 成唯識論述記 》 上， 窺基大師有這樣解釋。 這個地方可以再注意、再思惟一下。「依無間滅因依處， 及依境界」， 不只是如此， 不只是等無間滅因依處， 還要以境界為依處；這個境界因，十五種裡面有個「境界」了；這個境界就是所緣緣了，要有所緣緣。
還要 「根」， 根就是眼根、 耳根、 鼻根、 舌根、 身根、 意根， 各式各樣的根。根呢，就是增上緣了。「作用」， 除掉了等無間滅這個緣， 還要所緣緣， 根是增上緣， 另外還有個作用。「作用」 呢， 就是其他的這一些增上緣， 還有其他的事情。 譬如說這個人在造業的時候，他還要穿衣服，衣、食、住，乃至坐車、走路，種種的這些因緣。譬如說他要做工的時候，可能是拿一個刀，或拿一個斧子，或者是拿什麼器具，這些都是有它的作用。「士用」， 這個士用是什麼呢？ 就是這個人， 這個人他有這種精進的力量， 肯努力去做這件事； 有這麼多的條件， 若沒有士用那還是不行。「士」 就是這個人，這個眾生；這個眾生本身要肯努力，不管是做善、是做惡、是修學聖道，都是要努力，這還是一個因緣，一個條件。「真實見因依處」 ︰ 「真實見」， 這是無漏的； 就是得成聖道， 已經得到了無漏的智慧了，觀一切法空無我、無我所的智慧，那是真實見因依處。前面那十五因裡面有個 「真實見」。「施設攝受因」， 安立這個攝受因， 這個攝受因包括這麼多的因， 包括 「無間滅」
，這一共是六個，來施設這個攝受因。就是除了前面那麼多的因之外，還要加上這麼多的因，這個法才能成就，這個所生果才能出現的。
所以者何？是問。
由欲繫諸法無間滅攝受故、境界攝受故、根攝受故、士用攝受故，彼諸行轉。「由欲繫諸法無間滅攝受故」， 這底下是 「有繫法」。 先說 「舉欲繫法」。 欲界的眾生，他這個所繫，有繫縛的這一切法，欲繫法中的「無間滅」，這當然指心說，心法、 心心所法， 才有無間滅這件事； 色法不論這件事。 由「無間滅」的力量， 它也有招感果的力量，使令所生法出現。「境界攝受故」，這個所緣境的力量，那麼境界也是各式各樣的境界，有各式各樣不同的作用。「根攝受故」，當然這個心要發生作用，還要有根的力量。「作用攝受故」，其餘的一切的因緣，都包括在內，它也有它的力量。 這個最重要的還有一個 「士用攝受故」， 就是人的力量。
「彼諸行轉」， 彼心、 心所法才能活動的； 或者說是五蘊，「諸行」指五蘊說，彼五蘊才能夠活動，才能活動的。
如欲繫法如是，色無色繫法亦爾。如欲繫法如是，色無色繫法也是這樣子，也是要這麼多的攝受因的。這是指有漏法說的。 底下第二科 「不繫法」。
或由真實見攝受故，餘不繫法轉。這個 「真實見」， 也就包括前面五個， 再加真實見就是六個。 這無漏法， 就是六個； 有漏法是五個， 沒有這個真實見。 現在是 「不繫法」， 指無漏法說， 就是有真實見。前五法再加上真實見的力量，
，那麼其餘的這個無漏法才能夠活動。譬如說你的無漏的智慧成就了，你這個正念一提起，這無漏智慧一動，那麼它就能引發更強大的無漏的法出現，展轉地。譬如初果他在修正念的時候，就得到二果了，那就是他無漏的戒、定、慧展轉殊勝、生起了；那麼也能證得、能見到真理的無為法；或者同時的這個心、心所法，也都有力量可以活動，所以叫做「餘不繫法轉」。
是故依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見依處，施設攝受因。「是故依無間滅、境界」，無間滅依處、境界依處，「根」依處、「作用」依處、「士用」依處、「真實見依處，施設攝受因」，安立這個攝受因，就是幫助因緣去得果報，去成就所成就的作用，所成就的結果。這是說到攝受因的安立。
問：無色界天有沒有光？如果有光的話，光是物質，請問光又從那裡來？答：無色界天有沒有光？ 光是色法，光也是物質，無色界就是沒有物質，所以無色界天是沒有光的。就在他的果報上說，沒有這種光。但是他有定自在所生色，那麼他如果是若是有神通變化的時候，也會有光。從那裡來？ 從他的神通變化裡面來，也就是從他的心來，那麼這是他的作用上說。但他的果報來說，是沒有光的。但是這件事，我們是沒有得空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，我們沒有成就這種定，沒有成就定；但是他若在定的時候，
心裡面是黑暗的，黑暗也是色。那麼裡面是黑暗的、是光明的，怎麼說？ 這是個問題。
問：第二、前五識不動，是在第幾禪？答：第幾禪都是前五識不動。初禪、二禪、三禪、四禪，四禪八定都是前五識不動，是通的，通於四禪八定。不是說初禪前五識不動，第二禪前五識又動，那不是。前五識一動，就是出定了。但是，初禪的時候，他們，眼耳鼻舌，沒有鼻舌，『眼耳身三二地居』， 那麼足見這個鼻舌 ─ ─ 沒有鼻識、 舌識， 他就是出定了也沒有鼻識、舌識。
問：如果每一趣都有鬼的話，請問師父：是胎生的鬼住人間，化生的鬼住地獄？答：這個不一定。鬼都有胎生，也有化生，人間的鬼、地獄的鬼，都是各式各樣的鬼。而鬼也是活動的。人間的鬼，他也可能會到天上去，天上的鬼也可能到人間來，他也是到處走的。不過他也可能有一個自己滿意的地方，住在那裡不動，是這樣子。所以，如果每一趣都有鬼的話，是不是胎生的鬼在人間，這不一定。問：（化生的鬼住地獄？ ） 天上有鬼嗎？答：我們在三十三天那地方講，不是有鬼為釋提桓因守門的嗎？ 也是有鬼的。不過那種鬼和一般的鬼，好一點，福報大一點。像有錢人的狗和窮人的狗還不同，是這樣。問：為什麼只是提餓鬼道，而不提鬼道呢？答：餓鬼道就是鬼道嘛，鬼道是通說的。鬼道裡面有無財鬼、少財鬼、多財鬼，這是別說的。問：鬼和餓鬼是一樣的嗎？答：餓鬼是鬼裡面的一種。說鬼，這是通名。就說人，是通名；有中國人、有外國人，有小孩、有大人，這是別說的。
問：所謂如來使者，在院長所說的故事中，窺基大師的《 略纂 》中看，是不是可以說耆婆與兒都是如來使者？答：那個兒不能說是如來使者，兒不能說是如來使者的，這是他的業力有關係。或者說佛有加持力，也可能。但是那個人福報是很大的。耆婆是如來的使者，那個兒沒有明顯地說他是如來使者。
問：窺基法師在「最後身者」這一段文提到「虫仙等類其事非一」。「虫仙等類」是指什麼？
答：虫就是虫嘛，仙就是仙嘛，還有什麼？就是這樣子嘛。我們看《 大毘婆沙論 》上有些事情，就是人變成蛇了。在我們中國歷史上，古代的時候也有人，這個人頭是個蛇，底下面都是人，這個人是蛇頭；或者是老虎，頭是個老虎的頭，但是下面都是人，那怎麼回事呢？ 或者人，長個人的頭，身體變成個蛇，是個蛇的身體。或者說就是一個不是正常的人，我們可以這麼說，那麼這個人究竟是人呢？ 是蛇呢？ 是老虎呢？ 但是，這些人都會說話，會說人話，就是這樣子。這窺基大師他解釋了，他說：還是人，就是這樣的人，就是這樣，他就是長一個老虎的頭，他就是以蛇為身的這麼一個人，還是人。我一看，這個解釋好。這種解釋從那裡來呢？ 從阿賴耶識來的。阿賴耶識是總報主，是果報主。是你造了人的業力，得到人的阿賴耶識，阿賴耶識來執持這個身體，所以從總方面說就是人。這樣子我們可以，「哦，這還是人，就是這樣的人」，就是這麼解釋好了。你說是虫仙等類是指什麼？也就是指這個，還有什麼，另外沒有。
問：地獄眾生的微細段食指的是什麼？答：就是他的臟腑裡面微微地動，那個就是食。文上這麼說的嘛，他有微細的食。
問：在有漏法中大聚無間小聚生，是由相似因緣而施設諸蘊的增減。於無漏法中的相似緣，又是如何情況？答：有漏法裡面大聚無間小聚生，小聚無間大聚生，由相似的因緣而施設諸蘊的增減。我在香港的時候聽一個人說，說這個袁世凱時代，在安徽作督軍的倪嗣衝，倪嗣衝是一個作督軍的人，等到他有病要死的時候，那個身體就是很短，變成很短的身體，這也可以說是大聚無間小聚生。當然也有可能，有的人是小聚無間大聚生。也有的人說是念咒，念成功了，臨死的時候，身體變小了。若說倪嗣衝他那個身體變成小了，說他造了很多的罪，這個罪使令他這樣子。若說念咒不能說是罪吧，那麼他也是大聚無間小聚生。這若是一般的沒有修行的人，隨業力轉變，那麼這樣轉變。不是隨你心轉變，是隨業力轉變。但是一般的這種業力，你不高興也是這樣子；你高興也好、不高興也好，這業力使令你這樣子就是這樣子。但是到了色界天，欲界天以上，欲界天、色界天的人，還是自在的；也是有漏業，但是還是自在的，他也可以變化。所以色界天以上，也稱之為意生身，稱之為意生身的。你現在問我：於無漏法中相似緣又如何呢？ 無漏法是大自在的境界，他也可以願意小就小、願意大就大，可以隨心轉變。不像我們人間的人不是隨心轉變的，
你的罪使令你這樣子就是這樣子，你不歡喜也得接受，這是苦惱的境界。無漏法那是超過了色界天、無色界天以上，大自在的境界。連欲界天都有自在的境界，那色界天更是微妙了，若無漏的更是不可思議。無漏法，若是純無漏的境界，那是不可思議變易生死的境界，若到佛的境界更不可思議了。
問：造何種業會招感大力鬼神的果報？答：也是要福業，也是要造福業。要造福業呢，譬如說這個龍，佛教徒 — — 四眾弟子，在經上有說：四眾弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，也是栽培善根，做這個功德、做那個功德，但是破戒了；破戒這個罪的力量若是大過你的功德的力量的話，你功德的力量，你用的誠心用了一千度，你用了一千度的力量做功德，你用兩千度的心情造罪，那就危險了，那可能就是墮成龍了。墮成龍了，因為你有一千度的功德，你做龍的時候就是有神力。若是只是造罪而沒作功德，做了龍，是土龍，沒有神通，就是沒有神通。龍是這樣，做鬼也是一樣，他也是做了很多的功德，但是有一點過失，有過失。有了過失的時候，作了大力鬼神，那也是不得了，有威德力，但是不是天，就和天相似，大力鬼神和天相似，和天相似的。所以我們有的親屬死了，死了以後作夢的時候，夢見他和生存的時候一樣。實在， 我們從 《 地藏經 》 上看， 從 《 大毘婆沙論 》 各地方，《 大毘婆沙論 》 很多事情，裡面說出很多事情，要讀，應該要讀的。就是他這種苦惱的境界，受了苦了，苦惱的果報，他有求於你；所以他心裡面一動，一有求於你的時候，也是他心動了求你，你就作夢了，但是他不說什麼，多數不支聲，他不說什麼。可是從道理上說，不是人了，是受苦惱的果報，不是那種樣子，為什麼你看見還是人的樣子呢？ 不是的，那是他變現的，不是那樣子。若是大力鬼神，大福德的境界和天相似的，但是他還是因為有過失，像我剛才說龍的這種比例，所以還是鬼，而不是天。不過印順老法師他的研究，說釋提桓因這些人都是鬼王，也可以說是鬼神中之王，就是鬼，也有這種解釋。反正這都是名字了，假立的名字。就是有的人這一生沒有做什麼罪過，完全是做的功德，但是是有執著心的，有我我所的分別心，但是都沒有什麼過失做的功德，那當然是生到天上去享天福。立出來種種的名稱，那就是各式各樣的說法。所以，「造何種業會招感大力鬼神的果報？ 」 就是他也是多少有一點慳吝的事情，慳吝的果報。比如說你是吝財或者是吝法，或者是其他種種的 ─ ─ 人家特別困難的時候，我有力量能解決問題，但是不管他，就是有一點過失；在慈悲心的上面說，就是過失，就有過失了。若是我親愛的人有了困難，當然我願意
去幫助；或者誰小小有點交情，也願意幫助。如果有仇恨的人 ─ ─ 我睬他？ 你倒楣最好了 ─ ─ 那麼你這樣子，你倒沒有去傷害他，但是你起了這麼一念心，不肯幫助，你就有過失，有過失。所以我們說是《 瑜伽師地論 》，現在知道這古德說：「分別名相不知休，入海算沙徒自困。」這句話從那裡來就可以知道；但是也因為這樣分別這些法相，才知道各式各樣的差別，使令我們不敢有過失，不敢有過失的，也有好處。我們說 「諸法因緣生」， 這是總相說因緣生， 現在知道這裡有十因， 十因、 四緣、五果，知道有這麼多的差別。唯識是微細了一點。所以，「造何種業會招感大力鬼神的果報？ 」 就是你有力量， 你吝嗇你的力量不救護別人。慳吝，各式各樣的吝，當然這是因為有其他的煩惱的支助。有其他的煩惱，比如說有瞋煩惱，使令這個慳吝的煩惱，造了這種罪業；或者是貪煩惱。這個聰明人、有智慧的人，這個智慧通於善惡，會有各式各樣你想不到的功德、過失， 你想不到。 所以若是我們從這一方面學習了 《 瑜伽師地論 》， 學習其他的經論也是一樣，我們要清除內心的煩惱。不管什麼情形下，我不要動貪心，我不要動瞋心，不要動煩惱，用清淨心做功德，盡量要這樣做，不要放縱自己的煩惱。怎麼樣才能做到呢？ 非要常常靜坐不可。常常靜坐，常常地來調這一念心。南傳佛教的修止觀，這一件事做得非常好：時時地看這一念心，叫它不要動。時時地看這一念心，叫它不要錯，不要走錯路，不要有貪瞋癡一切的煩惱，叫它清淨。那麼用這樣的止，加上我們再強調觀可更好！ 觀就是智慧，智慧能化解一切煩惱。只是定成就了，但是不見得能化解煩惱，還容易起煩惱，還是容易的。除非你的定力特別高；定力特別高，可以把煩惱都不動，只要正念一提起來心就不動，但是煩惱還在那裡，只是不動而已。你若有了般若的智慧，才能把這煩惱根本地消除了，所以也應該要有智慧好。這樣子，你才能夠把內心裡面一切的貪瞋癡都能夠消除，你就能辦到。如果說你不靜坐，你不修止觀，你辦不到。貪心來了，你沒有辦法使它不貪；瞋恨心來了就是要瞋，你明知道不對，辦不到。我知道不對，作不得主，就是這樣子，情有不能自已者，就是這樣子。 所以，「造何種業會招感大力鬼神的果報？ 」 就是這樣子。問：大力鬼能攝受妻妾，他們也有結婚儀式及夫婦名分？答：是的，看這文上是這個意思，也是這樣的。這看出來，北拘盧洲的人他們沒有這件事，足見是欲輕，欲心輕，他欲心不重。若欲心重，他就要攝受了。因為你不攝受，被別人拿去了，這不行，心裡不舒服啊，所以一定要有了名分，就是大家有秩序而不亂，不混亂了。
問：鬼神之大力與無力，是否以有財、無財作分別？答：應該是這樣，就是福德大小的問題。
問：窺基大師謂：化樂及他化天能化為男女而行欲事，故無別攝受。是怎樣的情形？答：這應該是可想而知，不要再說了，就是這樣子好了。
問： 院長！ 這個是跟剛剛問題有一點點關係 （可是我是覺得滿好玩的啦）， 剛剛講到說有沒有結婚儀式──鬼神，他們也要送聘、送嫁妝，也需要有這些嗎？答：那就不知道。不過有福德的人也有可能是這樣子，那他很自在的嘛。比如說他是大福德的鬼，當然他也可能有很多的財富，他也可能給他的女兒多少，也可能給他兒多少，也可能有這種事，這是人情之常。