云何由境界力？「云何由境界力？ 謂若彼境界；或極廣大、或極可意，正現在前，心則於彼多作意生。」我們中間因為打禪七，停課兩個多星期，這文的脈絡可能記不清楚了。這個十七地裡邊， 第一地是 「五識身相應地」， 現在還是第二 「意地」。「意地」 裡邊就是兩大科， 第一科 「明意相」， 第二科是 「總顯相攝」。 第一科 「明意相」， 就是約五相解釋「意地」， 自性、 所依、 所緣、 助伴、 業用。 第二科「總顯相攝」， 就是把這五科合在一起說，不分開說，這樣意思。「總顯相攝」裡邊有長行、 有偈頌， 現在是長行。 長行裡面， 第一科是「三處所攝」。「三處所攝」是什麼呢？ 就是把前面的這五相，連「五識相應地」也都放在一起了，分成三類：一個是色法、一個是心心所法、一個無為法；色法、心法就是有為法，就是說有為法、無為法這兩類。有為法分成兩類，加無為法是三。但是無為法這裡沒有解釋，只是解釋色法和心心所法。色法一大段說到四大種， 這已經講完了那一大科。 現在是第二大科，「心心所品」這一科，第一科「標法數」，第二科「辨彼生」，第三科是「隨應廣」。這個「標法數」 這一科也是都說過了。 第二科 「辨彼生」， 現在是屬於這一科； 辨別， 也就是說明這心心法是怎麼生起的，是這樣意思。這裡邊分四科，第一科是「相應差別」，第二科是「生緣差別」。「相應差別」已經講完了， 這一大科講完了； 現在是「生緣差別」裡邊，屬於這一科的。「生緣差別」，這裡邊一共是分成幾種。「生緣差別」裡邊，分成根不壞、境界現前、 作意正起， 分這麼三科。 根不壞、 境界現前也說完了， 現在這裡正式說「作意正起」， 說這一科。「作意正起」 這一科裡頭是有 「徵」、 有 「釋」。「釋」 裡邊是「標列」，「一、 由欲力。 二、 由念力。 三、 由境界力。 四、 由數習力」， 這是 「標列」。 底下解釋：「云何由欲力？ 謂若於是處心有愛著， 心則於彼多作意生」， 這是一條；第二，「云何由念力？ 謂若於彼已善取其相、已極作想，心則於彼多作意生」，那麼這是第二。 現在就是 「云何由境界力」， 從這裡開講。 這一科裡面分兩科， 第一科是 「徵」。「云何由境界力」， 我們內心的生起， 是由作意生起的。 作意又分成這麼多的差別，有欲力、念力、境界力；是由境界的力量，這個作意生起。先是問：怎麼叫做由境界力有作意心所生起呢？ 底下第二， 就是解 「釋」。
謂若彼境界；或極廣大、或極可意，正現在前，心則於彼多作意生。
「謂若彼境界； 或極廣大、 或極可意」，「謂若彼境界」， 這裡的意思就是說，彼那個所緣的境界，或者是非常的廣大，而不是微小；很微細，引不起你的注意，那就沒有這個作用。它是非常廣大的，很容易你就注意到了，這是一個原因。第二，「或極可意」，或者非常的令你滿意，這個境界，所以你也就容易去注意了。「正現在前」， 這個廣大的， 或者是極可意的， 它正顯現在前； 如果是已經過去了， 或者未來，那就沒有作用。這樣的情形，「心則於彼多作意生」，我們的心就容易去想到它。「則於彼多作意生」， 心就容易動。 這是 「由境界力」， 這一科說完了。
云何由數習力？這是第四科。「由數習力」，就是數數的，一次又一次的你學習過這件事，一次又一次的熏習過， 經驗很多了。 這句話：「云何由數習力」， 是問。
若於彼境界；已極串習、已極諳悉，心即於彼多作意生。這底下解釋，也等於是回答。
，若是我們的內心對於那一種境界，已經極多的、極善巧的「串習」。「串習」，就是連續不斷地學習了這件事，連續不斷地做這件事。「已極諳悉」，對於那件事情的內容， 你特別地熟悉、 明了。「心即於彼多作意生」， 也會這樣子，也引起你心常常作意。窺基大師解釋這個文，他說是：「由欲力」是指未來說的，「念力」是指過去說的，「由境界力」是現在的情形，「由數習力」是通於三世的。 若通於三世， 未來這有點困難；過去的我學習過，或者現在的我也數習，未來這就有點困難。
若異此者；應於一所緣境，唯一作意、一切時生。
，這是午三。「作意正起」這一科分成二科，第一「徵」，第二「釋」。「釋」 裡邊分三科， 第一科 「標列」， 第二科 「隨釋」，「隨釋」 把這四科說完了。現在第三科 「簡難」， 簡別其中不容易明白的事情， 來難問你， 需要解釋一下。「若異此者」，若是不同於前面這四種作意正起，不是這種，不是四種。「應於一所緣境， 唯一作意、 一切時生」， 那你就會在一個所緣境上， 只有一個作意； 只有一個作意，無論什麼都是這個作意，那就不能改變了。譬如我現在，在想吃飯的事情，就是一個作意：吃飯；那麼別的事情就沒有作意了，怎麼能生起那個分別心呢？ 這是不合道理。 所以 「應於一所緣境； 唯一作意、 一切時生」， 這樣子我們心
裡的活動就受到限制了，就不符合事實。事實是我們的心是無限制的、自由的活動的，所以隨時有不同的作意，引起不同的心理活動的，所以不應該異於此。
又非五識身；有二剎那相隨俱生。亦無展轉無間更互而生。前邊是「生緣差別」，這一科講完了。現在第三科是「相續差別」，就是心裡的活動生起來以後，剎那剎那相續，還是有不同的情況的，這樣意思。這一科分兩科，第一科 「簡五識」， 第二科 「顯意識」。 這個 「簡五識」， 簡別五識和意識不一樣。怎麼說的呢？這裡面看它怎麼說。「又非五識身； 有二剎那相隨俱生」。 前邊說是「生緣差別」， 有了作意心所，心才能生起活動，那麼生起來以後還是不一樣的。現在先說「五識身」。又不是「五識身；有二剎那相隨俱生」，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五個識的體性，「非」， 這個「非」字就念在這裡也可以。 非「有二剎那， 相隨俱生」， 它只有一剎那。這五個識一剎那以後就變了，不能相續下去，不可能有二剎那連續起來，同時的生起活動，它不可以，它沒有這個力量，它沒有這種能力相續地隨轉。前五識只有一剎那，第二剎那就變了。「亦無展轉無間更互而生」， 譬如眼識只有一剎那就過去了， 第二剎那就不是眼識了，耳識、鼻識、舌識、身識都是這樣子。但是，是不是眼識生起以後，就應該是耳識？ 或者是鼻識、 舌識、 身識？ 不是的！ 「亦無展轉無間更互而生」， 也不能夠展轉地，不能；不間斷，眼識就一定和耳識不間斷地就生起？ 也不是的。這因為各有各的自性、所依、所緣、助伴、作業，它不是有決定的連貫性，所以就沒有一定的次第的；「亦無展轉無間更互而生」。
又一剎那，五識身生已；從此無間，必意識生。這是先簡別五識； 這個 「相續差別」， 在五識來說就是不能相續。 那麼現在主要就是意識， 意識它是能相續的。「意識」分三科， 第一科「辨次第」， 辨它生起的次第。 次第分兩科， 第一科是說 「尋求心及決定心」。 這又分兩科， 第一科 「別釋其相」， 別釋尋求心和決定心的相貌。 現在先說 「尋求心」。「又一剎那， 五識身生已」， 就是接觸外面的境界， 當然是前五識； 前五識和外面的境界，一剎那間就生起來了。生起來的時候，「從此無間，必意識生」，從這一剎那不間斷地，沒有間隔，決定是第六意識生起了。這樣一剎那的五識，就是率
爾心，它就是率爾心了。「無間，必意識生」，就是第六意識第二剎那生起，意識生。當然，有一個同時意識那也過去了。
從此無間，或時散亂；或耳識生、或五識身中隨一識生。「從此無間，或時散亂；或耳識生」。「從此無間，必意識生」，這就是尋求心。意識因為有個同時意識，知道前五識的情況。第二剎那第六意識就在尋求所緣境的情況，就要認識它。「從此無間， 或時散亂」， 這是第二科就是 「決定心」 了， 說 「決定心」。「決定心」 分兩科， 第一 「簡散亂」。「從此無間」， 第二剎那以後，「無間， 或時散亂」， 就是在第三剎那的時候，或者這時候就散亂了。這是因為尋求的時候，第六意識去尋求外面的境界沒有興趣，就是不專注，不注意這個事情。那麼這個心就變了，就去緣別的事情去了，所以就是散亂了；心不專注，就是不注意那個所緣境的事情。「或耳識生」，這個時候就沒有一定的次第，或者是耳識現起了，耳識生起了，那麼有聲音來，「耳識生起」。「或五識身中隨一識生」， 也不是決定耳識， 或者就是五識身裡面， 那一個有因緣和合了，那麼就出現了一個識。那麼這是散亂的境界。下面第二科。
若不散亂；必定意識中，第二決定心生。這是第二決定心，「成決定」。若是第六意識生起了以後，它沒有散亂，它對於前五識的所緣境，它這時候能專注，來尋求。「必定意識中，第二決定心生」，這個「意識中， 第二」， 尋求也是第六意識， 所以決定也是第六意識， 所以決定是 「第二」，是第二個意識 ─ ─ 就是意識的第二個階段。第二個階段，這時候「決定心生」，就明白了這是怎麼回事情。
由此尋求、決定，二意識故，分別境界。前面是 「別釋其相」， 各別的解釋尋求心的相貌、 決定心的相貌， 解釋完了。現在結束這一段，「結成分別」。「由此尋求、 決定， 二」個「意識」的相貌的關係， 就是由這兩個心情去「分別」 所緣 「境界」； 尋求是分別， 決定也是分別。
又由二種因故，或染污、或善法生；謂分別故、及先所引故。「又由二種因故， 染污、 或善法生」， 這是第二科「染淨心」。 前面是尋求心、決定心， 這一科解釋完了。 現在第二科解釋「染淨心」。「染淨心」分兩段， 第一科是 「標列二因」。「又由二種因故， 或染污、 或善法生」， 又這個第六意識， 它是有兩個原因，或者是染污， 或者是不染污這個善法生起來；「染污」 就是煩惱心所。 有兩種原因生出來不同的心所法， 那兩種呢？ 「謂分別故、 及先所引故」，「分別故」， 就是對那個情況不太明白， 他要去觀察、 去想一想， 那就叫做 「分別」。「及先所引」， 就是前一剎那的心，已經明白那個情形，第二剎那、第三剎那就隨著前一剎那的情況相續下來， 那麼叫做 「先所引」， 那就是等流了。「及先所引」， 有等流的意思， 也有染淨的意思。前面是染，它隨著也是染污；前邊是清淨，也隨著清淨。這是標出來這兩個原因。下面第二科 「辨轉隨轉」。
意識中所有，由二種因。這個是說第六意識的活動，它所有的活動都是由這兩種原因，具足這兩種原因的。
在五識者；唯由先所引故。
，唯獨是隨轉這一種。一共分兩科，第一科是「釋」。「釋」裡面分兩科，「酉一、 唯由先引」。 分三科， 第一是 「標」。「在五識者」， 這兩種原因在第六意識是完全具足的， 若在五識呢？ 「唯由先
，它是由前一剎那的導引，它才能夠這樣子去認識的；它不具足那個分別，它不具足。
所以者何？前面是 「標」， 這底下問。 什麼原因呢？ 所以然是什麼呢？
由染污、及善意識力所引故。從此無間於眼等識中、染污及善法生。
「由染污、 及善意識力所引故。 」 這底下就是第三解 「釋」。「由染污、 及善意識力所引故」， 五識的了別性， 它是由染污的意識、 由不染污的善意識的力量所導引故， 它才能繼續地了別境界的。「從此無間於眼等識中、染污及善法生」，「從此無間」，就是從前一剎那意識的導引，它中間沒有間隔，「於眼等識」， 眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識 ─ ─ 前五識， 或者是 「染污」 生起， 或者是「善法生」起； 或者善心所生起， 或者煩惱心所生起。 前五識是這樣的情形，唯由先所引。
不由分別，彼無分別故。「不由分別」，前五識的活動，不是由於它自己有能力分別，不是。「彼無分別故」， 彼前五識沒有獨立的能力， 我去判斷什麼、 去觀察什麼的。
由此道理；說眼等識，隨意識轉。由這個道理，所以說眼等五識它只能隨順第六意識活動，它不能獨自地活動，它不能，它沒這個能力。這是把這一段文結束了。
如經言：起一心、若眾多心，云何安立此一心耶？「如經言：起一心、若眾多心，云何安立此一心耶？ 謂世俗言說：一心剎那，非生起剎那。 」 這底下是第二科，「辰二、 釋妨難」。 第一科是 「辨次第」， 率爾、尋求、決定、染淨、等流，這五心的次第說完了。現在是第二科解釋妨難，這裡面還有一些需要再加解釋，才可以明白的事情。這是這一科。這一科分兩科，第一科「舉經難」， 第二科 「依義釋」。 先舉經。「如經言」， 像經上說的。「起一心、 若眾多心」，《 披尋記 》 上有引。 生 「起」來 「一」 剎那 「心」。「若眾多心」， 或者是生起來很多的分別心。 那就是或者眾生來見佛，對佛生恭敬心，種種的這些事情。「云何安立此一心耶」， 引經上的話：「起一心、 若眾多心」， 那麼怎麼樣來安立此一剎那心的意義呢？ 起一剎那心、起眾多剎那心，若說一剎那心，這句話怎麼解釋呢？用什麼道理來安立這一剎那心的含義呢？這樣意思。
謂世俗言說：一心剎那，非生起剎那。
這底下第二科「依義釋」，根據道理來解釋這句話的含義。第一科「標簡」，第二科 「隨釋」。 先 「標簡」， 就是有所簡別。「謂世俗言說」，這是「標」；就是按照一般世俗的情況來說，不是約特別殊勝的道理說， 不是。 按照一般的情況來說：「一心剎那， 非生起剎那」，「一心剎那」這句話的含義，不只是生起的這一剎那說的，不是約生起的這一剎那講的。這生起只是一剎那就生起了嘛！ 現在說「一心剎那」這句話，不是約這個意思說的。這是「標簡」， 簡別這個 「一心剎那」 不是約生起剎那說的。 那約什麼說的呢？
云何世俗言說一心剎那？謂一處為依止；於一境界事，有爾所了別生。總爾所時，名一心剎那。「云何世俗言說一心剎那？ 」這底下是解釋，又分兩個意思來解釋，現在約第一個意思。「云何世俗言說一心剎那？ 謂一處為依止；於一境界事，有爾所了別生。總爾所時， 名一心剎那」，「一心剎那」 是這麼講法。「謂一處為依止」，「一處」， 就是我們一共有六處： 眼、 耳、 鼻、 舌、 身、 意六處， 就是內六根， 內眼等六根 ─ ─ 六處。 六處 「為依止」， 為六識做依止； 你是那一處，是這樣子。「於一境界事，有爾所了別生」，「於一境界事」，外境就是有六種： 色、 聲、 香、 味、 觸、 法六種， 其中某一個境界的事情。 這個 「事」， 境界的情況它是唯識所緣的。「處」是唯識的依止處，是識的依止處；「境界」是識的所緣。或者某一處、某一境界。
，隨各別的情況，有那麼多的識生起來；眼識、耳識、鼻識 … …這六個識在活動的時候。「總爾所時名一剎那」，就是加起來，總起來，那麼多的時間就叫做 「一心剎那」。「非生起剎那」， 若生起是一剎那就生起了嘛！ 現在是說生起了以後，假設拜佛的時候，那麼見到佛生恭敬心，就是你那個誠意的時間的生起，不管是眼識乃至意識，那麼多的時間就叫做「一心剎那」。「一心剎那」是這麼講的，這是一個解釋法。所以這個講法呢，實在這裡面可能有很多剎那，是這個意思。
又相似相續，亦說名一；與第二念，極相似故。「又相似相續， 亦說名一」， 這是第二個意思。「又相似相續」， 前一剎那的心境， 和後一剎那的心境， 是「相似」的， 彼此是沒有差別， 彼此相似。 這一念的誠心， 經過多少剎那， 一直地很誠懇， 那就叫做「一」， 說名為一。「相似相續， 亦說名一」， 也叫做 「一心剎那」， 這麼講。
「與第二念， 極相似故」， 為什麼叫做相似相續呢？ 就是前一剎那的念， 和後一剎那的念「極相似故」， 沒有差別， 相似到極點了， 所以叫做「一」， 叫「一心剎那」。
又意識任運散亂緣不串習境時，無欲等生。爾時意識，名率爾墮心，唯緣過去境。這是第三科「辨緣境」，「辰三、辨緣境」。「辰一、辨次第」，「辰二、釋妨難」，現在是第三科辨所緣境。辨所緣境裡邊分兩科，第一科「唯緣過去」的境界，第二科「唯緣現在」的境界。現在說「唯緣過去」境，過去的。「又意識任運散亂緣不串習境時」， 又在所緣境上看， 第六意識情況不決定，有的時候任運地散亂緣。「任運」，就是不是主動要緣什麼境界，就是聽任因緣的湊合就去緣； 而不是自己「我一定要緣什麼」， 不是！ 所以叫「任運」。 而這樣的緣，當然是散亂緣，散亂的攀緣。「不串習境時」，任運的散亂緣，緣什麼境界呢？ 境界有串習的境、有不串習的境。就是你以前沒有什麼印象，沒有連續地去觀察過這種境界。 雖然以前也可能經驗過， 但是沒有什麼印象， 所以 「不串習」， 不連續不斷地學習那件事。 這個時候要去緣那種境界的時候， 沒有 「欲等生」， 沒有欲力、 念力這種心理的活動，沒有這種作意力。若是你以前，說我想要吃餃子，那他就有欲，他就有欲去緣，那就是串習境。我以前吃過餃子歡喜，心裡面就主動地去想這件事，那就是串習境了。現在「不串習境」，對那個情況不是特別有什麼心情，所以「無欲等生」，沒有欲、念的這種作意的生起。「爾時意識， 名率爾墮心」， 那個時候意識緣那個境界的時候， 叫做 「率爾墮心」。「率爾墮心」，「率爾」是什麼意思呢？ 就是忽然間就遇見了這個境界，就是叫做「率爾」。「墮」就是接觸的意思， 接觸那個境界； 就是不是有意的， 這句話就這麼講好了。
，不是有意的去接觸這個境界，而接觸了，這時候就叫做「率爾墮心」。「唯緣過去境」，這句話有問題，有點問題。這個時候應該是現在的境界，「率爾墮心」， 這個意思是緣現在的境界。 他若有意的緣過去的境界， 我以前緣念過，我心裡想，我也還想過去的事情，那就不是率爾墮心了，就是尋求了，不是率爾墮心。 而這裡面說是 「率爾墮心， 唯緣過去境」， 這是一個問題。 先放著這裡， 我們再講下面。 這是 「唯緣過去」 境， 第二是 「唯緣現在」。
五識無間所生意識，或尋求、或決定；唯應說緣現在境，若此即緣彼境生。「五識無間」， 前五識無間， 前五識緣了境界， 攀緣境界， 一剎那就過去了，不間斷地就生起了意識。意識去尋求五識所緣境，尋求了，或者是又決定了，又一剎那決定了。「唯應說緣現在境」， 這應該是說現在境， 說緣的五識的現在境。這個事情呢，這又是個問題。前一剎那五識已經過去了，第二剎那意識再去尋求，或者決定，已經第二剎那、第三剎那了，應該是緣過去境嘛！ 但是說是「緣現在境」，「唯應說緣現在」 的所緣 「境」， 這是一個問題。 前面應該是說現在境， 而說過去境；現在應該說過去境，而說現在境，這是兩個完全相反。我們再講這句話：「若此即緣彼境生」，這個地方若是這樣說，若說是前五識緣的境界一剎那過去了，第六識生起去尋求、去決定，你若一定在這裡去注意，那應該是說緣過去的境界說的。「若此即緣彼」 過去的境， 應該說過去境， 而不應該說現在。而現在不說是過去，說現在的道理在那裡呢？這個道理就是約本質境和影像境來分別。 前面這個是：「意識任運散亂緣不串習境時， 無欲等生。 爾時意識， 名率爾墮心， 唯緣過去境」， 就是這個意識， 這是指意識；意識，它是緣五識的本質境，而那個本質境當然不是現在。前五識現量境界緣的那個境界，是指本質境說的；第六意識去緣那個，率爾墮心去緣那個境界，那就是唯緣過去境。下邊這一段：「唯應說緣現在境」， 指影像境說的。 影像境， 就是依賴本質境，你緣了以後，同時意識也緣了以後，就是相似相續地到現在。第六意識緣影像境，影像境是現在，而不是本質境了；本質境已經過去了，一剎那間就過去了。約這樣講，本質境就是緣過去，約影像境就是緣現在，「唯應說緣現在境」。這裡面有這樣差別。
又識能了別事之總相；「又識能了別事之總相；即此所未了別，所了境相；能了別者，說名作意。」「又識能了別事之總相」，這底下是第四科「了相差別」，第四科了相的差別。這個「心心所品」，「辨彼生」 這一科一共有四科； 就是第四科， 是 「了相差別」。 前面「相續差別」講完了，這底下說了相的不同。六個識對於所了的境界相，還是有差別的。 差別分兩科， 第一科是 「了總相」。「又識能了別事之總相」， 就是所謂心王了； 心王它在了別境界的時候， 每一種境界有總相、 有別相。「了總相」 這件事， 我們如果是容易明白的話， 最好是說眼識，眼識它緣光，它一緣，這就是緣總相。它沒能分別這是燈光、這是日月光，
是青、黃、赤、白，通通都沒有分別，那應該說是個總相。譬如說緣這個房子，它一緣的時候，一點也沒有分別，只是了別了，明了一下。說是這個房子是圓的，這個房子是長的，是高低的，是什麼什麼的，各別的形相，那就是別相了。識能了別一切事物的總相， 概略的體相。 這底下說 「別相」。
即此所未了別，所了境相；能了別者，說名作意。這是第二科 「卯二、 了別相」。 前面 「了總相」， 這是 「了別相」。 分兩科， 第一科是 「舉五法」。 五法裡邊， 第一個是 「作意」。 作意、 觸、 受、 想、 思這五法，先說這個 「作意」， 作意心所的了別相。「即此所未了別， 所了境相」， 即是識 ─ ─ 心王， 它所沒能了別的， 沒能夠認識的， 就是別相， 就是事物的差別相； 這個差別相也是所應該了別的相。「能了別者」， 能了別這個別相的，「說名作意」， 這個作意心所就是有這種功能。這個地方呢，這個文是含蓄了一點，但是你多讀幾遍，也就讀出來它的意思了。下邊觸、受、想、思這四個心所，所了別的別相，作意心所都能了別，這裡面有這個意思在內的。所以這句話：「即此所未了別」，即此心王所未了的這個別相，也是「所」 應 「了」 的 「境相」。 這些別相，「能了別者」 就是 「作意」， 這個作意心所有這麼大的功能。這個也有道理！ 作意心所的意思，是引導、去警覺識去接觸境界，警覺這麼多的心所，警覺心、心所法去緣境界。那麼作意當然也一同去了，所以所有的境界它都知道，就是這個意思。這是說作意心所，說到這裡。第二科就是「觸」。
即此可意、不可意、俱相違相；由觸了別。所緣境上，「即此」 所緣境的差別相， 什麼差別相呢？ 所緣境有 「可意」 的、有 「不可」 你的 「意」 的， 或者是 「俱相違」， 也沒有可意、 也沒有不可意。 這三種相， 由誰來了別呢？ 「由觸了別」， 由觸心所去了別這個相， 觸心所能了別這三種相。這也是所緣境的別相。
即此攝受、損害，俱相違相；由受了別。「即此攝受」， 這是第三科， 就是 「受」 心所。「即此攝受」， 就是前面這個可意的、令你滿意的這種觸，就是對你有所攝受，就是能饒益你，對你能有一些滋益，滋養你， 對你有所利益的； 若是不可意的， 對你就有「損害」； 這種差別相。「俱相
，也沒有攝受，也沒有損害，這是「俱相違相」。「由受了別」，由受去了別的。
即此言說因相，由想了別。「即此」心、 心所法所了別的這些境界， 這些各式各樣的分際； 可意的分際、不可意的分際、俱相違的分際，乃至攝受的分際、損害的分際、俱相違相的分際，這些各式各樣的分際， 都是 「言說因相」。 就是這些材料、 這些因素可以供給你說話；你說話說什麼？ 就是說這些事情。若沒有這些事情，有什麼好說呢？ 所以這是「言說因」， 說話以此為因。 這些不同的相貌，「由想了別」， 由想心所去了別的，想心所是負責這一部分的差別相。
即此邪、正、俱相違行因相；由思了別。「即此邪、 正」， 就是前面這麼多的識， 就是心王， 作意、 觸、 受、 想； 這裡邊這麼多的分際相裡面， 有的是「邪」， 不合道理的； 有的是合道理的， 是「正」；或者是「俱相違」。 各式各樣的行相， 各式各樣的差別相是「行」之「因相」。「行」是什麼呢？ 就是身、口、意的活動。當然，都是身、口、意的活動，而這裡面是「由思了別」， 由思心所去了別這件事， 去負責去了別這件事。 就是把這方面的作用，劃歸了思心所的作用範圍內，就是它因此而去採取行動。那麼這是思所了別的。
是故說彼作意等，思為後邊；名心所有法。遍一切處、一切地、一切時、一切生。這是結束。 前面這是 「舉五法」， 舉這五個心所， 說完了。 這底下結束， 結束的時候，說這是「遍行」心所的意思。「是故說彼作意等， 思為後邊」， 因為前面這樣的情形， 所以「說彼作意等」，「作意等」 是最初，「思」 是最後。 作意、 觸、 受、 想、 思。 這些心所有法是 「遍一切處」的。 我們曾經講過怎麼叫「遍一切處」？ 遍一切善、 染、 無記， 這叫「遍
。還有「遍一切地」，有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。「遍一切時」，就是過去、 現在、 未來。「一切生」， 這五個心所有一個生， 其餘的就都生起了， 都會活動的。所以叫做遍行心所，就是這樣意思。
作意云何？謂心迴轉。「作意云何？ 謂心迴轉。 觸云何？ 謂三和合。 」 這是第三科 「隨應廣」， 前面
是「標法數」。「心心所品」分三科，第一科是「標法數」，第二科是「辨彼生」：「相
，這四科都講完了。第三科是「隨應廣」，就是隨其所應，再解釋它的差別相，還有很多的解釋。這一科又分成兩科，第一科「約行相辨」， 第二科「約作業辨」。「作意云何？ 」這是先「約行相辨」， 分十科，第一科說「作意」的行相。「作意云何？ 」 作意心所的活動的相貌， 是怎麼個情形呢？ 「謂心迴轉」， 作意心所，就是你的心的迴轉都是由作意心所領導的。就是忽然間心裡面是貪心，貪心是由作意心所引導生起的；忽然間又瞋心來了，也是由作意心所來迴轉它。忽然間疑惑心來了，忽然間又是發出來恭敬心了，都是由作意心所導引的，來迴轉它。用這麼一個字樣來表達作意心所的作用，就是心的動作，作意心所 ─ ─ 這麼大的範圍都是屬於它。引心趣境，忽然間這樣子，忽然間那樣子，都是由作意心所來迴轉的。
觸云何？謂三和合。「觸云何？ 」這個觸心所是什麼意思呢？「謂三和合」，「三」就是根、境、識，六根、六境、六識，這三個它能和合，這個就是觸的作用。要三和合才名為觸，因為觸而三和合；所以可以這麼講，也可以那麼講。「三和合」， 照理說也是很有趣的事情。 譬如說眼識和耳根， 和香境、 香味，那它就不合；眼識和耳根、和香味，它就不合。眼識、眼根和色境，它是合的。所以每一類每一類有個別的和合；如果是不合，不合就沒有觸，它就沒有觸。譬如說光明，我們這個眼識可以相觸，耳就不行，耳就不知道這是光明、是不光明，所以「和合」裡面有這樣的差別。「觸」， 怎麼叫做觸呢？「謂三和合」才可以算是觸，才算是觸。
受云何？謂領納。「受云何？ 謂領納」， 領納所緣境。 你這時候心裡面有所覺受， 這時候才算是
。如果境界現前了你不覺受，就是不受。這是不容易！ 我們凡夫是非受不可，樂受是歡喜受，苦受不歡喜受，不歡喜受也要受；聖人就不是，聖人說我要不受就不受。 所以還是聖人是好一點。 所謂領納相，「謂領納」。
想云何？謂了像。
了別所緣境的相貌、去取那個相貌，它是什麼相貌，那是「想」的作用。
思云何？謂心造作。前面這個識，作意、觸、受、想得到了很多的消息；得到很多消息，思「心」所就是開始行動了，怎麼樣對我有利，對我有害不可以，我要採取行動，那麼這就是思心所的造作的作用。
欲云何？謂於可樂事，隨彼彼行，欲有所作性。「欲云何？ 」前邊是遍行心所，作意、觸、受、想、思；這底下是別境心所了。「欲云何？ 謂於可樂事，隨彼彼行，欲有所作性」，「欲」是什麼意思呢？ 它的行相是什麼樣子呢？「謂於可愛樂」的事情，自己歡喜的事情。這歡喜的事情也是各式各樣的，「隨彼彼行」，這個心，心是能行的，可樂的事情是所行的。心在所歡喜的事情上活動， 叫做 「行」； 所以有能行、 有所行。 所行的可樂的事情， 也有很多很多的差別相， 所以叫 「彼彼行」。 隨你可樂的彼彼行，「欲有所作性」， 心裡面歡喜要去動作；實在還是沒有做，還沒有採取行動，但是心裡想要去活動，那叫做「欲」心所。
勝解云何？謂於決定事，隨彼彼行，印可隨順性。「勝解云何？ 」 這是第七個。「勝解」 是什麼意思呢？ 「謂於決定事， 隨彼彼行， 印可隨順性」，「謂於決定事」， 不應該是突然間的事情， 應該是經過一個過程的，你對於這件事，你心裡面是有決定，就是不猶豫，決定是這樣的。這件事是怎麼怎麼情形，你很清楚了；任何人不同的意見，你不接受，我說的是對的，就是「決定」，「謂於決定事」。「隨彼彼行」， 那裡面也有很多差別相。「印可隨順性」，「印」就是決定的意思。隨順你自己的主張，就是決定是這樣子，不可以動搖的，別人不可以改變的， 不可以改變你的主張的， 那就叫做 「決定事」。 那麼這個 「勝解」 是這樣意思，就是你有一個很深刻的認識，你的力量很強，別人不能夠移轉，不可以移轉你的認識的， 那叫 「勝解」。
問： 披尋記裡面第九十二頁：「如經言： 起一心若眾多心。 」然後下面他有講：「如經言起一心若眾多心者：如世尊言」請院長解釋這一段。
答：「如經言起一心若眾多心者：如世尊言：若有眾生於如來所但發一心及一言說：善逝大師！ 善逝大師！ 如是發心，我尚說彼於諸善法多有所作，何況身語如其心量隨順奉行。」是這一段。「如世尊說：若有眾生於如來所」，他來拜見佛的時候，在佛這裡「但發一心」，但發一念的恭敬心， 我看這文是這個意思。「及一言說」，「發心」 是在意， 在意識的，「及一言說」就是發之於口了。他口說：「善逝大師！ 善逝大師！ 」這是一個恭敬的語言，讚歎佛的話。內裡面有恭敬心，又發之於口，誠於中，形於外， 就是讚歎佛。「如是發心」， 就是這樣子發出來的誠敬的心情。「我尚說彼於諸善法多有所作」， 他在善法裡已經做了很多了。 這一念恭敬心， 有恭敬的語言，他已經做了很多功德了，就是這麼意思。「何況身語如其心量隨順奉行」， 何況他能夠向佛有所問訊禮拜， 或者有更多的讚歎佛，這一切學習佛法的事情。如其心中的思惟，能隨順奉行，那麼功德不是更多了！我這麼解釋這個文，可以吧？好吧！那麼這就叫做一心剎那。這個論主 ─ ─ 是彌勒菩薩解釋這段文，這是非生起剎那，而是相續剎那，不是生起剎那；若生起只有一剎那。現在就是把這麼一段的誠敬之心， 總起來名之為 「一心剎那」。
問：另外還有一個人寫個字條，說是這個自性，自性與肉體和合，怎麼說的呢？答： 我們學《 瑜伽師地論 》前面的文， 說是阿賴耶識和那個肉摶和合依託那段文，那麼就是這樣意思。就是阿賴耶識和那個不淨的和合。不淨就是這個身體了，人就是這樣子。 說「自性」也是可以， 不過說「阿賴耶識」比較好一點。 說阿賴耶識，也包括是自性。這個自性的含意可以各式各樣的解釋。說阿賴耶識就是自性， 也是可以。 就是明白一點說， 還就是說「識」好了； 識和這個地水火風和合，就這樣好了，這就是我們的生命體。我們通常若是解釋，為人家講解佛法的時候，講色法，我們怎麼講？ 或者講心─ ─ 受想行識怎麼講？ 現在這裡面告訴我們有這麼多事情，有率爾、尋求、決定、染淨、等流的事情。然後這上面又說到相應差別、生緣差別、相續差別、了相差別，有這麼多資料，你可以講的。如果我們不學習這些 ─ ─《 瑜伽師地論》就是大乘的阿毘達磨論──我們能夠講的材料很少，很少很少的。而且作意這個地方說到欲力、念力、境界力、數習力，就把這個作意心所又是很豐富的可以介紹了。所以這個唯識，你想要做個大法師，我認為唯識非要學習不可。《 瑜伽師地論 》 什麼事情都是很詳細的解釋。 所以後面關於修止觀的也是一樣，解釋得很微細、很微細的，告訴你什麼叫止、什麼叫觀。我們從「勝解」的這個字樣上看出來，修行的事情，你不能達到勝解的程度，這個止觀是
修不來的。
問：師父！ 問一個問題。在（《 披尋記 》）第九十頁，它在講到四種所不障礙的時候，提到 「暎奪障」， 那這個是說， 不是它的本文， 是它的解釋 （第二行）：「若少小物為廣多物之所暎奪」 的話， 它在解釋是說是暎奪障。 那舉個例子說：「如飲食中藥、 或復毛端」， 這個叫做暎奪障。「毛端」， 可能我們比較容易了解，就是說毛端非常的微小，我們看不到那麼小的，因為它被大的毛暎奪了，這是一種障礙。 但是 「飲食中藥」， 它這個地方是什麼意思呢？答：「飲食中藥」 也可能不明顯， 它為飲食所暎奪。 飲食的相比較明顯， 藥就不明顯了，可以這麼說吧！飲食中藥，這個藥放在飲食中，是這個意思吧！生：中藥就是在喝嘛，應該是在喝嘛。那中藥變成中藥了，就已經失去它原來藥材的那個本質了嘛，所以就有暎奪障，因為已經變了。像我們吃的藥丸，你看得出它原來的藥材嗎？這是一種暎奪障。問：我曉得了。可不可以這樣講：像小孩子要吃那個藥的時候，它把那個櫻桃的味道，甜味加在那個藥裡頭。然後這樣子小孩吃的時候，他不知道在吃藥，他以為他在吃糖。答：對，這樣也可以，這也好。好，這樣好。