云何續善根？謂由性利根故；見親朋友修福業故；詣善丈夫聞正法故；因生猶豫，證決定故；還續善根。前面的文說這個意，有特別殊勝的作用，一共分十四科，現在是第十三「續善根」。 前面說「斷善根」， 現在說「續善根」。「斷善根」是意識的作用。 現在說善根又繼續的出現了，又繼續地栽培善根了，這也是意識的作用。為什麼斷了善根，後來又能夠恢復過來，繼續栽培善根呢？「謂由性利根故」， 這是因為這個人的心性， 是屬於「利根」人。「利根」人，就是特別認真的人，智慧高的人，他能有這種果斷的力量，能重新的改善自己，重新創造自己，這是「利根」人的一種相貌。「見親朋友修福業故」，根本上的原因就是「利根」，就是智慧大、果斷。第二個原因，他看見他親愛的人，和他有感情的朋友，「修福業故」，他們能夠修行很多利益人的事情；對於他人有什麼困難，他能夠有同情心去做這些利益人的事情。看見他親愛的人，有感情的人，做這些好事，他就受到感動，受到了感動，這是第二個原因。「詣善丈夫聞正法故」，第三個原因，他能到善知識那裡去聽聞「正法」，聽聞佛法的道理。佛法的道理上，從根本上說明有善惡果報，諸法是緣起的，善有善報、惡有惡報，這個善惡果報是真實不虛的。他聽聞這樣的道理，就動搖了他原來不相信因果的這種想法。「因生猶豫，證決定故」，因為他看見「親朋」好「友修福業」，到善知識那裡聽「聞正法」，因此他心裡面就「猶豫」，就疑惑了以前的思想是有問題。我不相信善有善報、惡有惡報，可能是不大對的！ 在五心裡面，這是尋求，是尋求的意思。 率爾、 尋求、 決定、 染淨、 等流， 這個「猶豫」就是屬於尋求這個階段的心情。後來經過自己去思惟觀察，後來決定了，喔！ 還是有善惡果報的，我不應該生這種邪知邪見。他就從他聽「聞正法」，看見別的人「修福業」，加上他自己的深入的觀察， 他這回他證實了是有善惡果報， 所以他就決定了 「續善根」， 所以「還續善根」， 又繼續地栽培善根了。 這是第六意識的特別作用。
云何死？「云何死？ 謂由壽量極故， 而便致死。 」「續善根」 是第十三科。 現在這以下第十四科， 說到眾生的死亡， 或者是生命的開始。 這樣說到 「死生」， 雖然是通於一切眾生， 但是還是人的情況， 多數指人來說的， 說這一科。「死生」 這一科裡面分兩科， 第一科是 「別辨死生」， 說明怎麼會死、 怎麼會生， 這一科。 又分兩科，
第一科先說 「死」。 也分兩科， 第一科是 「徵」， 就是問。「云何死？ 」眾生這個「死」是怎麼一回事情呢？ 問。孔夫子的弟子，子路問死，孔夫子答覆得很簡單。現在看佛法裡面怎麼回答這個問題。這是第一，是問。第二是「釋」， 是解釋。 解釋裡分兩科， 第一科是「死類」的「差別」， 這個死是有各式各樣的類別的，就是有不同情形的死亡的差別。這裡又分兩科，第一科是「略」， 略說。 略說又分成兩科， 第一科是「致死」的「因緣」， 為什麼會死？ 死的這個因緣， 死的條件， 死亡的原因。 這裡又分兩科， 第一科是 「總標舉」， 把這個原因總的說出來。
謂由壽量極故，而便致死。你問我：什麼原因會死亡？ 人都是願意永久的長存，無量壽，但是非死不可啊！究竟是什麼原因呢？ 「謂由壽量極故」， 是因為那個眾生， 他的 「壽量」 盡了。 這個壽命是有時間性的， 這時間到了，「而便致死」， 他就死亡了， 就是這麼個原因，總而言之是這麼一個原因。
此復三種：謂壽盡故、福盡故、不避不平等故。「此復三種」，「由壽量極故， 而便致死」， 這是總說大意。 這底下就是 「別分別」， 就是詳細地再說明一下。 也分成兩科， 第一科是 「列」 出來 「三種」。「此復三種」， 這「壽量極故， 而便致死」有三種不同。「謂壽盡故、 福盡故、不避不平等故」， 這三個原因， 人會死亡的。 第一個原因就是 「壽」 量 「盡」 了，壽量到時候了。第二個原因是「福盡」了，就是賴以生存的這些條件，沒有生存的條件了，那麼就是「福盡」了。「不避不平等故」呢？ 就是「壽」也沒有「盡」
也沒有 「盡」， 還能繼續生存的。 但是這個人糊塗啊！ 他不能夠躲避這些不合道理的事情、這些不合道理的行為，他不能。他去做一些糊塗事，就把自己的身體破壞了，所以就死掉了。這是三個原因。
當知亦是時、非時死。這是第二科， 把這三個原因歸納成兩種。「當知」， 應該知道， 三種原因會死，其實也就是兩種。 那兩種呢？ 一個 「時」、 一個 「非時」，「時」 死、「非時死」。 就是死的時候到了，就死了。「非時」，就是死的時候沒有到，但是他死掉了，這是分
成兩種。
或由善心、或不善心、或無記心。前面說 「致死」 的 「因緣」， 致死的因緣這一科說完了， 現在說第二科 「將命終心」， 就是將要死亡還沒死， 這個時候的內心的情況是怎麼回事？ 是怎麼樣？ 說這件事。「將命終心」， 說這個。「或由善心」，死亡的時候，或者他是「善心」，他的心裡面思惟善法，然後死亡的。 或者是思惟 「不善」 法的 「心」， 就這樣就死掉了。 或者是也不是善、 也不是惡心，就這樣死掉了。臨命終的時候，那個眾生的內心的世界，有這三種不同。
云何壽盡故死？猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死。「云何壽盡故死？ 」前面是略說，略說死亡的情況，死亡的類別。現在這底下詳細說， 就是「廣」說。「廣」說又分成兩科。 第一科是「死因緣攝」， 就是死的原因， 及死的原因所關涉的事情， 都包括在這裡面。「死因緣攝」 這一科裡面又分成兩科， 第一科是 「時死」， 就是死的時候到了， 就是壽命盡了他死了。「云何壽盡故死？ 」因為什麼他的壽命盡了會死亡呢？ 這需要再加以解釋的。「猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死」，「猶如」一個人，他隨他的業力所感得的， 隨他的業力所得到的「壽量」，「滿盡」了， 他生存的時間盡了， 他原來的業力所招感的那個壽量滿了，那麼他就死亡了。人慈悲心多一點，慈悲心多一點，人的壽命就會長一點；由慈悲心的業力，慈悲心所造的業力，得到的壽命，就應該是長一點，好心腸，好心腸，他就會長一點。沒有慈悲心，拿別的眾生不當一回事，隨便的殺害，那麼這個壽命就是應該短了一點，壽命就會短。但是所得到的壽命是前一生的業力，得現在這個生命的壽量；今生的思想行為，對於現在的生命有影響，但是主要是來生，得來生的壽命，是這樣的。所以看到有的人，他很惡，但是壽命還是很長，能活到九十多歲，活到一百多歲都可能的；但是他前生有這好的業力，今生再能有慈悲心，他的壽命可能會延長多少，會延長多少。這裡說 「猶如有一隨感壽量」， 隨你前一生所造的業力， 這個 「感」 在這裡說就當個得字講好了，隨你前一生的業力所得的壽命，有那麼長的壽命；而你現在生存的也正好滿了那個數量了，這時候才死亡，這就叫做「壽盡故死」。「此名時死」，這就叫做 「時死」， 這個時間是應該死了。 人的死亡就是這麼回事。
云何福盡故死？猶如有一資具闕故死。「云何福盡故死？ 」 前面說時死， 現在第二科說 「非時死」。 分兩科， 第一科是 「別辨二種」， 又分成兩科。 第一科是 「福盡死」， 第二科是 「不避不平等死」。現在解釋 「福盡死」。「云何福盡故死？ 猶如有一資具闕故死」： 猶如一個人， 他的生活的資具， 生活所需的資具，這個衣、食、住，衣食缺少了，沒有衣服穿了，沒有飯吃了，那麼這個人就得要死， 不死不行， 那麼這就叫做 「福盡故死」。
云何不避不平等故死？這是第二科解釋不平等故死。 分兩科， 第一科是 「徵」， 是問。 怎麼叫做 「不避不平等故死」呢？ 這是問。底下回答，回答裡面又分成兩科，第一科是「舉說」。
如世尊說：九因九緣，未盡壽量而死。這是舉出來佛說的理由，所以死掉了。「如世尊說」，就像佛說的，說是「九因九緣」， 有九個因緣， 使令這個人的壽命還沒有盡， 他就死掉了， 就是死了。 這個「因緣」通常說， 主要的原因是「因」， 次要的原因就是「緣」， 有這樣解釋。 但是「因緣」這兩個字，都是依賴的意思；都是一個因此而有彼，都是這樣意思。現在這裡也就是包含了種種的這些原因都在內，用「因緣」兩個字來表達這個複雜的情形。
何等為九？謂食無度量、食所不宜、不消復食、生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若益、非時、非量行非梵行。「何等為九？」前面這是舉出來佛說的九緣，然後就是辨別這九個類別。「何等為九？ 」 那九個呢？ 「何等為九？ 謂食無度量」， 這是一個原因。 吃這個飲食， 吃東西， 你要有一個 「度量」， 有個限度， 有一定的量數， 你不能過量。如果你過量吃，對身體不好，「食無度量」，這是一個原因，人壽命沒有到就會死掉了。「食所不宜」， 你吃的東西對你不合適， 吃的東西有營養， 使令你的生命能夠旺盛的生存下去。吃的都是毒，那當然人就會死亡了，「食所不宜」。那麼這是一個原因，「食所不宜」。
在經論上說這個食呢？ 有段食、觸食、思食、識食，有這四個食。「食所不宜」，人就會死亡，但是佛法裡面說食有這四種不同。第一個是段食：段食就是我們日常生活的這種飲食，一段一段的，吃下去他有營養，沒有毒，那麼他就會生存下去，這就叫做段食。第二個是觸食：觸食，觸這個字，前面應該加個悅意，悅意觸食。就是我們的眼耳鼻舌身意六根，接觸到可意的境界，心裡面感覺到快樂，這也是一種飲食，也是一種飲食。就是常常的接觸一種不可意的事情，心裡面感覺到苦惱，感覺到悲痛，這也對自己的壽命有影響的。所以人與人之間說話，說得合乎道理，儘量的溫和一點，也有好處；如果是常常說話像刀似的，使令人家心痛，對那個人的壽命有影響。除非那個人有修養不介意，他不在意這件事，那可以；但是大多數的人不是的，多數不如意的事情心裡面難過，那麼就對壽命不好，所以說話溫和一點比較好。不然的話，也有殺人的意味在裡邊，這個說話。所以觸食這裡面也很有關係。第三個是思食：思食是什麼呢？ 在這裡就是希望的意思，有希望。譬如說是我做生意我還沒賺錢，但是感覺到有希望，有希望這個心理作用，對他的生命的延長也有幫助，有希望。現在這生活很苦，但是他感覺到會轉變，將來生活會快樂，他這一念心，對於他本身的生命有幫助，生命的延續下去有幫助。如果說是我的段食也很好，什麼境界都很如意，但是沒有希望，前途沒有希望了，這個人的生存有問題，就是不容易生存下去了，不容易生存下去。所以這個思食也是很重要，也是很重要的。第四個是識食：這個識食就是阿賴耶識，阿賴耶識在生命體裡邊也是很重要。它能夠執持這個生理的組織，使令它成為一個活潑的生命；若是沒有阿賴耶識同它在一起，那就是死屍了，就死掉了。說這個人悶絕了，但是阿賴耶識還在，所以還是一個生命；若是阿賴耶識不在了，就沒有辦法甦醒過來了，就是死亡了。所以阿賴耶識這個識食也是很重要的。 現在這裡邊 「食所不宜」， 其實也是包括了很多的事情，包括很多事情。「不消復食」， 這又是一個原因。「不消復食」， 就是吃下的東西沒有消化， 你還要繼續吃，繼續吃就糟糕，繼續吃就是糟糕了，那也是對身體不好。「生而不吐」，就是吃下去的東西不消化，而對於身體會有種種的嚴重的問題，應該想辦法把它吐出來， 吐棄， 吐出來。 但是 「不吐」， 這句話可以包括很多意思， 就是身體裡面有新陳代謝，應該把它排出去，這些廢物應該排出去；但是不能排，不能把它排泄出去，還在身體裡邊淤積，就生了毒了，那這也是不行，這也是對生命也是有危險，「生而不吐」。「熟而持之」：「熟而持之」 這句話怎麼講呢？ 前邊說是 「食無度量」， 你吃得太少， 可能也是不對勁。「食所不宜」也不行，「不消復食、 生而不吐」這些事情，
凡是在身體裡面， 淤積在裡邊， 生了變化了， 叫做 「熟」。 變化出來的這些都變成毒了，這個時候也還是不能夠把它持。這個「生而不吐」，這個「生」和「熟」：「生」是淤積在裡邊的開始的時候。這個「熟」是淤積時間多了起了變化，變成毒了，而還是不能排泄的話，也是不行，也是危險，這個生命有危險。「不近醫藥」， 他不相信醫生的治療， 他不去親近醫生， 自己本身又沒有能力把它排泄出來， 又不去親近醫生， 當然這是糟糕， 就是要死了。「不知於己若損若益」， 這又是一個原因。 這種東西， 這種食品對於自己是有利益的， 這樣的食品對於自己是有損害的，而這個人不知道，不知道。不知道這個事，就是隨便吃，隨便吃東西，這也是一個危險。「非時、非量行非梵行」，「梵」是印度話，中國話就是清淨的淨。就是非清淨行；非清淨行，就是男女這個欲。
，不是行這種非梵行的時間。而不知道量，不應該過量， 那也是對壽命也是不行的。 此名 「非時」。後邊的文，本論後邊的文有提到，別的經論上也有提到，也說出一個數來。這個男女的欲不可以超過五、六次，這一生之中不可以超過五次、六次，不可以這樣子，也說出這個事情。
此名非時死。前面這九種原因， 就是 「非時」 而 「死」。 壽命還沒有盡， 福也沒有盡， 壽也沒有盡，因為你做了這九種事，你就死掉了。或者九種之中的一種，就會死掉了。
云何善心死？前面是 「死」 的 「因緣」，「死」 的 「因緣攝」， 屬於死的因緣這一部分的。 現在第二科是 「命終心攝」， 就是臨命終的時候心理的情況， 和與此有關聯的事情也都包括在內，所以叫「命終心攝」。分三科，第一科是「略顯三心」，就是不是廣說，簡要的說出來臨終的時候，有三種心境，三種心情。又分兩科，第一科說「善不善心死」。又分成三科，第一科「約善惡法辨」，善心和惡心，是因為你思惟善就是善心， 思惟惡法就是惡心， 是這麼意思。 是約善法、 約惡法來說 「善不善心」。 又分成兩科， 第一科是 「善心死」。「善心死」 又分成兩科， 第一科是 「徵」。「云何善心死？ 」說是這一個眾生，他臨命終的時候，怎麼叫做「善心」而「死」呢？這樣問。
猶如有一將命終時，自憶先時所習善法，或復由他令彼憶念。這是第二科解 「釋」， 分三科， 第一科是 「舉因緣」。「猶如」， 舉一個例子， 說有一個人， 有一個眾生， 他 「將」 要 「命終」 的時候； 還沒有命終，「將」要「命終」， 接近命終的時候。「自憶先時所習善法」， 他自己就有這種能力， 他能夠回想他以前他所創造的， 自己所做的一切的 「善法」。 或者是在社會上做一些什麼利益眾生的事情，或在佛法裡邊我打過禪七、打過佛七；我是舉辦過什麼樣的法會，我幫助什麼樣的人修行，做種種功德；自己打過般舟七，或是我把 《 法華經 》 背下來了， 或者是自己有什麼樣殊勝的功德，「自憶先時所習善法」。「或復由他令彼憶念」， 或者他自己不能憶念， 是由別的人， 別的善知識能夠令他，提醒他，叫他憶念他自己的功德的善法。所以從這一段文來看，自己做了什麼功德，自己應該有個紀錄，把它一條一條儘量的寫得清楚一點，不要太簡略，寫得清楚一點，這個紀錄保存在那裡；等到臨命終的時候，病重的時候，這個紀錄給你的好朋友給你唸，唸給你聽，一樣一樣唸給你聽。這件事不是小事情，這件事是很重要的事情。「或復由他令彼憶念。 」
由此因緣，爾時信等善法現行於心，乃至麤想現行。「由此因緣，爾時信等善法現行於心」，這是第二科「明隨轉」。前邊是舉出來善法的因緣，就是你做過什麼樣的善法。這底下說「明隨轉」是什麼意思呢？ 就是你的內心受到憶念善法的關係，你的心就變成善了。心本是無記的，你與善法在一起，心就是善。所以心受到善法的影響，心就變成善了，變成一個好的境界，究竟什麼是善呢？ 「由此因緣」， 由於你自己憶念所習善法， 或者你的好朋友令你憶念善法，「由此因緣」。「爾時信等善法現行於心」， 這個時候你內心裡面， 就有信等的善根出現了。信、慚、愧，信、進、念、定、慧，信、慚、愧、捨、精進這些「善法」。這些「善法」在你心裡面就出現了，出現了的時候，就在心裡面活動，心裡面思惟我那個時候怎麼樣精進的用功，我怎麼樣靜坐、修禪定，我怎麼樣學習佛法，這些好事，你心裡面在思惟、在思想。「乃至麤想現行」， 這個時候的情況， 在時間上有不同的情況。 就是 「麤想現行」， 這個 「麤」 就是很明了的、 很明顯的在你心裡面活動。 這些戒定慧的事情，你在佛法裡面做種種功德的事情，就是一樣一樣，明明了了的在心裡面顯現出來，
這叫做 「麤想現行」。 從開始憶念， 一直是很分明的在思惟這些善法， 這叫做 「乃至麤想現行」。 在時間上有一段時間的， 叫做 「乃至」。
若細想行時，善心即捨，唯住無記心。這是第三段 「辨捨位」。 因為這時候身體逐漸逐漸的要死了， 心理的活動也逐漸的起變化。「辨捨位」，就是把這個善捨，不能有善的現行了，就是要棄捨了。這裡分三科， 第一科是 「標」。「若細想行時」，前面是「麤想」，就是所想的事情很明了的。若是到了「細想行時」， 內心的思惟的力量薄弱了， 就是微細了。 微細的時候， 這個時候是什麼情形呢？ 「善心即捨」， 想這個善的這種心情就是棄 「捨」 了， 沒有能力去思惟了。「唯住無記心」， 這個時候內心裡面是個 「無記」 的， 也不是善、 也不是惡，轉變成這樣的心情了。這個時候為什麼會轉變成這樣？ 就是心裡面沒有力量去思惟過去所造的善法，沒有這個力量了，就變成「無記」了。
所以者何？
彼於爾時，於曾習善，亦不能憶，他亦不能令彼憶念。這底下是第三科，解「釋」這個原因。為什麼變成「無記」了呢？「善心即捨」了呢？解釋這個原因。「彼於爾時」， 那個人， 那個善人在那個時候。「於曾習善」， 於他過去曾經創造過的善法，「亦不能憶」了，沒這個能力了，也不能夠回想了。「他亦不能令彼憶念」， 別的人也「不能令彼憶念」， 也不行了。 就是給你唸， 你也聽不到了， 耳識可能也不在了，眼識也可能不在了。就是在，但是這個心力軟弱，沒這個力量能憶念了。
云何不善心死？前面是說「善心」死亡的情況， 現在這底下說到「不善心死」。「不善心死」分兩科， 第一科是 「徵」。「云何」 叫做 「不善心死」 呢？
猶如有一命將欲終，自憶先時串習惡法，或復由他令彼憶念。
，這底下解「釋」。解「釋」分三科，第一科是「舉因緣」。「猶如有一」個眾生，他「命將欲終」的時候，
。這個「串習」就是做惡事不只做一次，連續的做了很多次惡事。「或復由他令彼憶念」，前面說 「自憶先時串習惡法」， 這是因為心力強， 或者所造的惡事印象非常的深刻， 他很容易的就想起來。或者是不能，「或復由他」，由別的人令彼憶念，別的人，有惡知識提醒他怎麼怎麼的。這多數是邪知邪見的人，憶惡事，做了很多惡事，以此為榮，以此為光榮，所以到那時候還講一講，提出來說一遍。說你以前做過什麼什麼光榮的事情， 殺死了多少人， 害死了誰， 說這些事情， 叫他心裡面快樂。「或復由他令彼憶念」。 這種情形， 當然這社會上的確也有這種事情的。
彼於爾時，貪瞋等俱諸不善法，現行於心。
，明他的內心，隨他所造的惡事，他的心就轉變成惡了；就不是清淨心，不是善心了。「彼於爾時」，這個時候這個「貪」心和「瞋」心、高慢心，各式各樣的煩惱。「等俱不善法」，「貪瞋等俱諸不善法， 現行於心」， 總而言之都是惡事， 都是染污的事情， 這些於人無利益、 有傷害的事情，「現行於心」， 顯現在他的心裡面活動，在他心裡面活動。
乃至麤細等想現行，如前善說。這是第三科 「辨捨等」， 就是他自己思惟以前種種的惡事， 心裡明明了了的思惟， 那叫做「麤想現行」。 過了一個時候， 就是「細想」了，「細想現行」的時候，就變成無記心了，就是沒有能力，不能夠回想了。這樣的情形，「如前善說」，像前面善心死亡的那個情況，一樣的也有麤細的分別。
又善心死時，安樂而死。將欲終時，無極苦受逼迫於身。「又善心死時，安樂而死」，前面是「約善惡法辨」，由善法、惡法來說明死亡的時候是善心、 不善心而死。 這是第二段 「約苦樂受」， 臨終的時候是苦惱的， 或者是安樂的， 這樣也是不同的。 分兩段， 第一段說 「善心死」。「又善心死」的時候，「安樂而死」， 這個「善心死」亡的時候， 他思惟他在生存的時候做了種種的好事，我辦過醫院，我做過怎麼樣利益人的事情，這就是「善
心死」。 這個時候是「安樂而死」， 心情快樂， 為善最樂， 到那時候心情快樂而死。「將欲終時， 無極苦受逼迫於身」， 將要命終的時候， 還沒命終。「無極」， 不是有很大的「苦受逼迫」他的身體的，沒有那麼多的苦受；也是有苦受，但是不是很強。 這是說 「善心死」。
惡心死時，苦惱而死。將命終時，極重苦受逼迫於身。
，這是第二段「惡心死時，苦惱而死」，這個死的時候很「苦惱」，並不是快樂。「將命終」 的時候，「極重的苦受逼迫於身」。 做了很多壞事的人， 臨命終的時候，多數是殺了很多的眾生，這個眾生來了要命，有這些事情。害死了很多的人，那個被害的人到這個時候就現出來影像，這些影像向他報復，現出這些事情來， 所以他心裡很苦惱。 所以叫做 「極重苦受逼迫於身」。 這是一樣。
又善心死者，見不亂色相；這底下是第三段「約受果前相辨」。第一段「約善不善法辨」，第二段「約苦樂受辨」，現在第三段「約受果前相辨」，就是約他領受果報之前，還沒有受果報，可是接近要受果報的時候，這個時候有一種形相現出來，來辨別「善心死、惡心死」的不同。 分兩科， 第一科是 「善心死」。「又善心死者」， 做善的人他死亡的時候。「見不亂色相」， 見到不是一個混亂的色相，也就是可意的色相，可意的形相現出來。這後文有解釋。
不善心死者，見亂色相。這是第二段。若是做惡事的人，他臨命終的時候，「見亂色相」，雜亂的一種形相，或者人家同他要命，或者現出種種恐怖的形相。
云何無記心死？前面是 「善不善心死」 的情形， 現在說這個 「無記心死」。 這個 「無記心死」怎麼講呢？
謂行善、不善者，或不行者，將命終時，自不能憶，無他令憶。爾時非
善心非不善心死；既非安樂死，亦非苦惱死。「謂行善、 不善者」， 就是他也是做善事， 也做不善事。「或不行者」， 或者也不行善、 也不行惡， 這種人。「將命終」 的 「時」 候，「自不能憶， 無他令憶」， 自己也不能想：我在生存的時候做過什麼好事？ 做過什麼惡事？「自」己「不能憶念」。「無他令憶」， 也沒有別的人能叫他去憶念。「爾時非善心非不善心死」， 這個 「無記心死」 是這樣意思。 就是他不能憶念他在生存的時候是做善、 做惡， 善、 惡都不能憶念， 那叫 「無記心死」， 是這樣意思。 前面說那個「善心、 不善心死」也都有無記， 那是通過麤想、 細想現行； 和這個說無記不同。這是他不能夠憶念生存的時候善、不善的事情；或者是因為根本也沒有做善，也沒有做惡，所以不能憶念；或者是做了善，也做了惡，而不能憶念。這樣子死亡的人， 叫做 「非善心非不善心死」。「既非安樂死，亦非苦惱死」，前面是說「約善惡法辨」，也不是善法，也不是惡法。 這底下「既非安樂死， 亦非苦惱死」，「約苦樂受」來說的。 那麼他死亡的時候是中庸性的，也不感覺特別的苦惱，可也不是什麼安樂，這樣子死亡的。
又行善不善補特伽羅，將命終時，或自然憶先所習善及與不善，或他令憶。彼於爾時，於多曾習力最強者，其心偏記，餘悉皆忘。「又行善不善補特伽羅， 將命終時， 或自然憶先所習善及與不善」， 這是第二科「廣善不善」。 前面那個「善不善說」， 現在再廣博的再多解釋一點， 所以叫「廣善不善」。前面是「略顯三心」，簡略的說出來「善心、不善心、非善心非不善心」，這一科解釋完了。現在第二科「廣善不善」，分兩科，第一科是「憶念」的「差別」。第二科是「見相」的「差別」。「憶念」的「差別」分兩科，第一科是「隨強憶念」，第二科是 「隨初憶念」。「又行善不善補特伽羅」，「補特伽羅」就是眾生，翻個數取趣。這是「隨強憶念」。 這個善或者是不善的眾生，「將命終」 的 「時」 候。「或自然憶先所習善及與不善」，就是他自己很容易的就能想起來他以前做的善事，或者做的惡事。「或他令憶」， 或者別的人令他憶念。「彼於爾時，於多曾習力最強者，其心偏記，餘悉皆忘」，前面是說自己憶念，或者別人幫助他憶念。 這底下說， 單說「強」的這一面。「彼於爾時」， 那一個眾生在那個時候。「於多曾習力最強者」，就是他這一樣事做得最多，所以這個力量也是最強大的。「其心偏記」， 他的內心偏能夠把它記憶出來， 在心裡面現出來。「餘悉
，其它的不是力量最大的，就都忘記了，不憶念了；就是憶念這個最強的，「餘悉皆忘」。 這是 「隨強憶念」。 第二科是 「隨初憶念」。
若俱平等曾串習者，彼於爾時，隨初自憶，或他令憶，唯此不捨，不起餘心。「若俱平等」， 若是這個人他所做的善事， 或者惡事， 沒有什麼強弱的不同，沒有強弱的不同， 是「平等」的， 一樣， 做善、 做惡， 或者各式各樣的善， 或者各式各樣的惡， 這個力量都差不多， 這樣子。「曾串習者」， 不斷地去做這種事，「曾串習者」。「彼於爾時， 隨初自憶」， 這樣的情形， 臨命終的時候， 會出現什麼情形呢？「彼於爾時， 隨初自憶」， 隨他自己， 初開始所想起來的那件事。 一開始先想起來的這件事，是他自己想起來的。「或他令憶」，或者是別的人幫助他想起來的，那麼他就想。「唯此不捨」， 他唯獨這一樣事， 他「不捨」掉， 心裡面老是想念這件事。「不起餘心」， 其它的做的善事， 或者惡事， 它都不起， 不生起了。 這可見《 成佛之道 》上，隨強或隨習，或復隨憶念，隨強、隨習、隨憶念，正好是這裡的意思。一個強、一個習、一個憶念，分這麼三段，這個意思。
彼於爾時，由二種因增上力故，而便命終。謂樂著戲論因增上力，及淨不淨業因增上力。「彼於爾時，由二種因增上力故，而便命終。」這底下說，就是「見相」的「差別」。前面是說「憶念」的「差別」，或者自己憶念，就是特別強力的業力，或者善、或者是惡。或者隨初憶念，隨你初開始憶念的那一個，就是那一個了，或者憶善、或者是惡； 這是說「憶念」的「差別」。 現在說「見相」的「差別」， 看見什麼事情了呢？ 底下分成兩科， 第一科 「標由二因」， 有兩個原因。「彼於爾時，由二種因增上力故，而便命終」，「彼」那個眾生在那個時候，由兩種原因的力量，這個力量是很強大的力量，所以叫「增上」；「增上」是強大的意思。 由兩種強大的力量的原因，「而便命終」， 這個眾生就死掉了， 他就死了。「謂樂著戲論因增上力， 及淨不淨業因增上力」， 那兩種因增上力呢？ 第一個就是「樂著戲論因增上力」。 這個「樂著戲論」， 我們曾經講過， 講過了。 就是執著這種戲論；一切法都是假的，都是空無所有的，我們認為是真實的，就在這裡虛妄分別。這虛妄分別和那個諸法實相是不相應的，與所分別的法的實相是相違反的，所以這個 「戲論」 是沒有意義的， 所以叫做 「戲論」。 也就是我們一般說這個名言種子，名言種子，種種的假名，因種種的名字，而有種種的分別；因種種的分別，而有種種的煩惱， 這些都是 「樂著戲論因增上力」。 而這個 「樂著戲論因」 非常的
廣，所有的淨不淨業因都在內，包括了所有的惑業苦，一切事情都在內的。「及淨不淨業因增上力」， 在名言種子裡面特別的把 「淨不淨業」 提出來， 單獨的算一種，這是什麼呢？ 有的只是內心裡虛妄分別；但是有的事情，你是經過了不斷地重複的創造，所以這個力量又強大了一點，和其他的又不同了。「淨不淨業」就是善業和惡業。或者是佛教徒，佛教徒做善事，做一般社會上的善事，又能夠創造佛法裡面特別的有功德的事情；是不同於社會一般的善事的，就是佛法裡面的戒定慧， 你能創造這樣的功德， 當然這是 「淨業」。 可是沒有成功以前， 都還在生死裡流轉， 它也發生作用。 所以 「淨不淨業因增上力」， 這是兩種力量。 前面樂著戲論因的增上力，及淨不淨業因的增上力，這兩種力量，這兩種力量也就是影響你臨命終的時候的心境，影響你將來去得果報，都受這兩種業力影響的。
問：菩薩對於眾生的苦為何不主動的救助？ 為什麼要稱念菩薩名號以後才有可能？答：也有道理。佛菩薩是慈悲的，眾生有苦，佛菩薩就主動的來救護，為什麼這個人他要念觀世音菩薩名號、念佛名號，才來救護呢？ 這個問題有道理，的確是。這個事情，也有的眾生他沒有稱念名號，沒有去做什麼功德，但是他有苦難的時候佛菩薩也救護，也是救護的，也不是不救護，也是救護的。但是有的眾生你需要稱念佛菩薩名號，佛菩薩才能救護。這個原因在那裡呢？ 原因就是你有苦難的時候，這個苦難是你以前造的罪。造這個罪，這個罪現在發生作用去得果報，佛菩薩無可奈何，不能救護的。佛菩薩不能轉你的業，不能。你造罪的時候，有的眾生佛菩薩有可能會預先警告了你一下，但你還是要造罪。也可能你聽信佛菩薩的話就不造了，也可能你不聽信，你還是造，佛菩薩無可奈何。造了罪，這個罪一得果報，佛菩薩也是無可奈何。但是你若念觀世音菩薩名號、念佛名號，佛菩薩就有辦法，有什麼辦法呢？ 你心裡一念觀世音菩薩名號、念佛名號，一做功德的時候，你心清淨了，你的心和那個罪過就分離了。你心裡面常念色聲香味觸、念這個貪瞋癡，就和罪在一起，那佛菩薩沒有辦法。你心和罪一分離了，你念佛菩薩名號，我燒一支香，誠心一來了。燒一支香其實在算什麼呢？ 但是你這個誠心，因為燒一支香，誠心現出來了。我買一個蘋果，就憑一個蘋果供養佛的時候，那個誠心就現出來了。這個誠心是很重要，不是蘋果重要，不是一支香重要，不是。這個誠心、這個清淨心一現出來呢，和那個罪業分離了，佛菩薩在這個地方，就把你的業力能轉，能轉那個業。轉業是由你自己開始的，你自己和這個罪業一分離了，佛菩薩從這裡把那個罪業一撥轉，這個苦難就停下來了。這個罪業還是在的，罪業還是在。不過是特
別輕微的業，重的業很難滅掉。所以你要念觀世音菩薩名號，你要去買一支香，買一個果、花去供佛的時候，誠心非常重要。就能轉，能轉業。若是我們佛教徒，一般的人也是有誠心。一般的人，我到那個香火廟去看，有些人跪在那裡向佛菩薩求，或者是燒香，我看他們心也很誠懇，心是很誠懇的。若是佛教徒，他常常念經、常常拜佛、常常靜坐，那更是不可思議，也是能發生作用。這樣子呢，佛菩薩從這個地方開始給你撥轉那個業力，使令那個業力不發生作用，這苦就消除了，是這麼回事。你自己本身若是心不誠懇，這個清淨心，由燒一支香現出來的，由供一個蘋果、供一支花，誠心現出來，所以這個時候佛菩薩能轉。若是你這個誠心沒有的時候，佛菩薩沒有辦法，不行。這是一個解釋。第二個解釋， 業若是特別重了， 還是不容易， 還是不容易的。《 大智度論 》 上也提到，就現在的《 瑜伽師地論 》也有說，這個定業不容易轉，不定業容易轉。就是你做惡的時候， 你心裡面不是太願意做。「做惡會受惡報吧？ 」 心裡面猶豫不決，猶豫，有一點害怕，但是惡事也是做了，這樣的罪業是不定的，不定業。若是你一點猶豫沒有，不相信有善惡果報，你做得很歡喜，做惡事做完了心裡很歡喜，這時候這個惡業是定業。你說是要把它轉了，不容易。所以從這個 「定業」、「不定業」 的定義上看， 眾生很多都是定業。說是佛教徒做惡事有點不定業，因為佛教徒相信佛法、有一點相信善惡果報，但是也去做惡事，做惡事心裡面有點害怕。那麼他造的罪多數是不定業，因為他當時他有一點怕， 所以這就是影響了。 說是：「我勸你受戒、 你受戒 ─ ─ 受三歸五戒。 」 說：「我不受！ 」「為什麼不受？ 」「受了戒， 怕犯戒， 犯了戒受惡報。」是的！ 但是受戒好過不受，好過不受。所以佛教徒和非佛教徒造惡業的時候不一樣，不一樣的。從「定業」、「不定業」上來分別，佛教徒有點便宜，佔了一點便宜的。這是第一樣。
問： 第二樣： 意地「所依」裡，「別緣不共」提到的「六內處」， 其中的「意」指的是 「意根」， 還是 「意識」 ？答： 說「意識」也一定要包括意根， 說「意根」也一定是包括意識， 因為它們是不分離的， 叫 「俱有依」。 說名詞， 說它的本身的自性， 意是意的自性， 意根是意根的自性，但是若發生作用是不可分離的，一定是大家和合的，是這樣意思。問：「別緣不共」 裡又提 「無為」，《 披尋記 》 寫出八種無為， 似乎與一般其他書上不同。一般六種，有何差別？答： 這個沒有什麼。 無為總是指「真如」說的， 你也可以把它分成幾百種， 也是可以的。色聲香味觸法那一個法不是無為，都可以。就是名字有廣略的不同，這沒有什麼差別。
問： 又其中一種 「善不善無記法」， 不知如何解釋？答：善法就是，這一切善心所做的一切事都是屬於善法，而這一切善法也是真如，「善法真如」。 所做的惡法， 不善法是真如， 無記法也是真如， 因為真如是普遍一切法的。
問：成佛時，阿賴耶識由原來的五個心所變成二十一個心所，如何無中生有？答：因為成佛的時候，這無分別境界和有分別境界是統一了。說無分別，其中也有有分別，說有分別，其中也有無分別，是統一了。所以這個心所都是一樣的，都是一樣的，沒有差別了，不是無中生有。但是在佛的境界又是無分別。不過在法相宗，像《 瑜伽師地論 》說得非常清楚，它說得非常清楚的。一般的地方，只是說佛是無分別，只是這麼說，但是在《 瑜伽師地論 》裡不是這麼一句話，不是這樣。它說的就是：佛的後得智是有分別，而有分別和無分別又是不分離的；它會說到這裡。
問：乩童被附身的時候，他的識和鬼神的識如何互相作用？ 什麼關係？ 為何他的意根會被破壞？答：這乩童，是的！ 這個事情，就是鬼神他有這個力量，他能入到你的身體裡面，假借你的身體來說話。但是乩童本身也明了，本身他也明了的，不是不知道的。讀過書的乩童和沒有讀過書的乩童還是不一樣。同是乩童，但是若讀過書的，他寫出來那個話就會好一點；若沒有讀過書的，他也能寫出來話，但是不一樣。就是讀書少或者讀書多都不同。所以雖然是鬼神在那裡做主說話，但是與原來那個乩童本身的關係還是有關係的。「如何互相作用？ 」這個事情就是，世間上就是力量，就是強弱的不同。弱者它總是隨著強來活動的，自然是這樣子。若是你本身的力量強的話，鬼神就入不來，想要入來不行。我聽見有一個法師，北傳的法師到南傳佛教去。坐船過河，在船上的時候。這個法師帶一個沙彌，這個鬼神就附在別的人身上就說話，要毀辱這個沙彌。說著呢，這個沙彌就倒在地下，就是不正常的境界。另外那個法師說：「你到我身上來看看」，他就不敢。他不敢到那個 …，我們姑且說他是老法師吧， 他不敢， 不敢到他身上。 後來我們這個北傳法師就問他：「你有什麼功德呢？ 他不敢到你身上來呢？ 」 他說：「我也沒有什麼， 我就是能誦阿毗曇──阿毗達磨。」能誦這個阿毗達磨。所以南傳佛教和北傳佛教，其實也有一些共通的地方。說這個人能夠把《 金剛經 》背下來，你能念大悲咒，那就不同 ─ ─ 鬼神就不敢欺負你。就是你本身的力量強了，他不能欺負你。但是我們凡夫若是沒有法的 ─ ─ 沒有佛的法的這一
部分的清淨的力量在你的身口意裡面，那鬼神就容易欺負你。但是你的福力特別大， 鬼神也怕你。 他的福力沒有你大， 他就怕你， 這也是一種。「為什麼意根會被破壞？ 」也就是這樣意思。也就是你本身造了一些罪業，你就是得的這種果報。「意根」 是什麼？ 就是果報啊！ 你造了這個罪業， 得了這樣的果報。誰破壞啊？就是自己破壞，是這樣意思。問：那麼當他被附體的時候，他所說出來的這些話，做出來這些行為，是鬼神的阿賴耶識的種子出來的？還是乩童的阿賴耶識呢？答：還是鬼神，是鬼神，但是也有他一點關係，就是被附身的那個人有一點關係，是這樣意思。
問： 師父， 還有一個問題。 前面講到 「有相分別」 和 「無相分別」，「無相分別」，
，「染淨心」、「等流心」 都是屬於 「無相分別」。 我看 《 遁倫記 》 上面它也講， 有一種叫做「等流位」的「有相分別」， 就是它雖然屬於「等流心」， 但是它還是「有相分別」。答： 看那個文的意思， 本來應該說都是「有相分別」， 因為都有「所分別」、 有「能分別」， 很分明的顯現出來， 都是 「有相」 嘛！ 但是它分為 「無相分別」、「有相分別」， 我當時講的時候曾經說過， 它就是特別用心的去認識它， 經過了這樣的情形， 就名之為 「有相分別」。 若是它不大用心的去分別這件事， 那麼就叫做 「無相分別」， 是這樣的， 這個大意應該是這樣子。問：所以「等流心」是可以有「有相分別」？答： 可以說 「等流心」 叫做 「無相分別」。問：等流心也可能是有相分別？答：「等流心」 也是有相， 但是因為他沒有特別的用力， 所以就名之為 「無相」。問：所以後面這個「尋求分別」
，這兩個分別應該是在「等流心」之前。答： 那就算是 「有相分別」。問：沒有到「等流位」？答：是！它在「等流」之前了。問：所以它一直都沒有到決定，比如我們在思惟觀察的時候，一直沒有到達「決定心」， 而是一直在 「尋求」 的範圍內？答： 是， 那個時候也屬於 「有相分別」。「決定」 也應該算是 「有相分別」。 尋求、決定。
問：師父！問一個問題：佛是屬於兩足尊，兩足裡面，一個福德、一個智慧，那麼唯識宗所說的法相唯識，在他的資糧裡面是屬於福德資糧，是屬於利他的，是廣行派。那麼文殊師利和龍猛菩薩是屬於智慧的這一派。那麼為什麼唯識的法相宗是屬於廣行派？怎麼說相宗的法相是屬於廣行？答：其實你說文殊菩薩，他有什麼不足呢？ 只是智慧嗎？ 沒有別的嗎？ 所以他們分別這個派系的名稱，不必那麼執著，不必在佛菩薩這裡決定劃出來一個界線，我看不必， 不用那樣。 若說是智慧是關於理論方面的， 叫 「智慧」。 但是智慧也是能推動廣大的萬行去利益眾生的。 但是從萬行這一方面就稱之為 「廣」，從理論那一方面就稱之為 「深」。 只是一部分的， 只約法來說， 不要說人； 說人是深、廣都是具足的。約法呢，在一面來說廣，一面來說深，這是可以的，可以這樣講。問：會不會是因為它廣明法相，比方說因果，業跟因果它說得比較詳細，可以推動我們去做比較屬於世間的緣起法的善行？答：唯識也說到法相，說得很廣、說得很詳細，但是也說到法性了，也不只是說「法相」， 也說 「法性」 的。問：是偏重的？答：偏重，也可以說偏重。但是你看《 解深密經．心意識品 》，它還是重於法性的，而不是停留在 「法相」 上。 說 「法相」 的目的， 是為了你悟入 「法性」。 所以若用「偏重」的字樣來說， 它還是重於「法性」的。 你停留在「法相」上， 你不能辦生死大事的。用某一個學派給它個名字，那就是隨人了，隨人的分別了。
問：師父！ 您剛才提到，說有的人他不稱佛菩薩的名號，他也受到救護，那這些人他的定義是怎麼樣？答：這些人都是有大善根的人，有善根的人。有的文上說，說這個眾生他今生決定得無生法忍的話，就是一切的災難都不可以碰他。就是有災難，一定過去了，不可以傷害他的。那是怎麼回事情呢？ 我看，固然是他要得無生法忍的這種善根，一方面又有佛菩薩照顧，保護他一點。他沒有念佛，但是沒有事，沒有事情。如果說這個人不能，他今生不能得無生法忍，還沒有定期什麼時候得無生法忍，那就沒有這種事情，他沒有這個便宜可佔的。隨時有災難就有災難了。若是在我們通常來說 （不過這個說話可能沒有功德）， 這個螞蟻， 像舍利弗尊者隨著給孤獨長者，最初來看祇樹給孤獨園，祇樹給孤獨那塊地，要造房子的時候，看那個螞蟻。哎呀！ 不知道多少劫以後牠還是螞蟻。這樣來說，那個螞蟻死了以後還是螞蟻，死了以後還是螞蟻。這樣來說，死了和沒有死有什麼不
同？有什麼不同呢？說是這個狐狸，或者這個狼死了，牠若是被別的惡獸欺負牠，要死了，佛菩薩慈悲要救護牠吧？ 其實佛菩薩也知道，我看救護和不救護有什麼不同？ 牠死了以後可能還做一個狐狸，還做個狼，還是這個世界，有什麼不同呢？ 救護、不救護有什麼不同呢？ 說是牠若是死了，若是可以度化，有善根可以度化的話，那不同。像舍利弗尊者救那隻狗，牠第二生做人得阿羅漢了，那就不同，那是需要救護。牠死了以後還是狗，死了以後還是狗嘛，救不救護也沒有什麼。老虎把牠吃了，吃了就吃了吧，反正下一生還是狗。所以若在佛菩薩來說呢，你大慈大悲怎麼不來救護？佛菩薩內心比我們更清楚。 救護、 不救護， 佛心裡有數的。 我們只是：「哎呀！ 老虎要吃這個狗， 應該救這個狗」， 這是我們的心情。 也是好， 發慈悲心也是好。 但是你不能因為這件事就說佛菩薩不慈悲，不能那麼說的。問：師父！ 弟子的理解就是說，剛才問的那個問題：佛菩薩救護、不救護，那個本質不是在你求不求，根本的本質是在你有沒有一顆清淨的心，如果說一個人就像 《 金剛經 》 說的 「一念生淨信者」 這種無上的般若智慧，《 金剛經 》 裡面生淨信者，「 … … 不於一佛二佛三四五佛而種善根， 已於無量千萬佛所種諸善根， … … 」， 若能種大善根， 那這樣的人， 菩薩隨時都和你在一起， 即使你不求 … … 就像師父說的，你得無生法忍就近了，佛菩薩當然保護你。但是對於其他的眾生，有些無明的眾生，他救你的話，他如果救你，你還是無明，他救你也沒有必要。但是如果你求一求，或者是念一念經，也就是種了小小善根。然後在你求了菩薩以後，他顯了一些靈，那你對菩薩就會有一些信心。這個信心可以使你生起那個明的將來，就是因為你相信佛法…，是不是這麼意思？答：你第一個問題，不在乎求不求，在乎你有清淨心，第一個問題是這樣子。你這個說法有點問題。我們一般人求，這個誠心才出來，這個清淨心才出來；不求的時候沒有，這個誠心、清淨心不現，所以還是要求才可以。至於說是那個一念淨心，那不是平常人。問：我說第一個淨心是本質，求是方便，求是為了使淨心生起來的一種方便。答：是！問：如果本來淨心比較具足一點的話，不求也可以。答：有淨心的人，他不求也是可以，有淨心的人。那就是聖人了，初果聖人，初果、二果聖人，他的淨心也有間斷，也不是不間斷，所以我相信他也是有所求，因為感覺到道力不夠。雖然有時候能清淨，但是有時間性。比如說入定，頂多入定七天，過了七天就不定了。他有所不足，也就是有所不能，有的事情還是辦不到，所以他也會向佛菩薩有所求，也不能無求。所以真實的說呢，那要到第
八地菩薩以上好一點，到佛的時候才是圓滿的，其他的人都是有所不足。有所不足就要有所求，自然會這樣子。所以我們不能夠說是有一念淨心了，那就不求；一念淨心還是有所求。就是要到成佛才行，其他的人都是有所求。問：這就是一念菩提心的願心，就是求得上去。答：是的，也有很多事情辦不到，就是他是聖人，他還有所辦不到，他不是說完全都能一下子就成功了，不是的。很多事情，又有所不淨、又有所不能、又有所不知，還有很多問題。連阿羅漢都是，還有很多問題的。
問：這個「尋求分別」
，這兩個如果都是在「等流心」以前的話，那都是屬於無記的。那就是說，我們在分別觀察我們的所緣境的時候，所用的那個心是無記慧，是不是？答：這話是那樣子，若是一般社會上的事情，不是佛教徒，那也可以說是無記，說尋求是無記，但是若佛教徒還不能這麼說。比如說我們現在學習佛法，我們在尋求， 那應該說是善法， 還是應該這麼說。 但是「伺察分別」呢，「尋求分別」之後而有 「伺察分別」， 那又不同， 又是不同了。 譬如我們從經論上可以知道「諸法無我」，得到勝解了，但是修止觀的時候還是要「伺察分別」，還是要尋求、伺察分別，那還是應該屬於善，不能說是無記，應該是屬於善的。因為你修止觀這是聖道，應該說屬於善。問： 但是它不是「等流心」。 我們在思惟觀察的時候， 那個心不是「等流心」； 而是不斷地在尋求、在觀察，沒有達到「等流」的那個狀態。答：是的，還沒有能達到「等流」。這個「等流」，比如說是：已經尋求、伺察之後，很熟悉的了，不需要那麼樣努力的、費力氣的去尋求、伺察。因為你已經深入地熟悉了， 就是任運的就可以伺察分別， 那可以說是 「等流」。 這是說修觀。若修止呢，你心裡面或者是無分別止，或者經過有分別而後止。止了以後，你的功夫好呢，就是任運的等流，那可以說是等流，初開始不能說是等流。「等流」 是有一點純熟了， 純熟了之後， 任運的相續下去， 那叫做 「等流」。