又諸意識望餘識身有勝作業，謂分別所緣，審慮所緣，若醉、若狂、若夢、若覺、若悶、若醒，若能發起身業、語業，若能離欲、若離欲退、若斷善根、若續善根、若死、若生等。「又諸意識望餘識身有勝作業， 謂分別所緣， 審慮所緣」， 這是 「意地」 的第五科 「作業」。「作業」 裡邊分兩科。 第一科是 「約通相辨」， 就是約一般的情況說明意識的作用。 現在是第二科 「約最勝辨」， 就是 「意」 它最有力量的作用， 從這一方面來說意識的作業，它是不同於前五識的。「又諸意識望餘識身」，「又」， 和前面有不同的意思， 所以叫做 「又」。「諸意識」， 就是意識也是很多的， 有善、 有惡、 有無記， 還有各式各樣的意識， 也還是從它的相貌上說，叫做「諸」；體性還是一個的。
，對比前五識的體性，「身」是體性的意思。「有勝作業」，這個意識是有殊勝的作用。什麼是它的殊勝作用呢？「謂分別所緣， 審慮所緣， 若醉、 若狂、 若夢、 若覺、 若悶、 若醒， 若能發起身業、 語業， 若能離欲、 若離欲退、 若斷善根、 若續善根、 若死、 若生等」， 這都是意識殊勝的作用， 不是前五識所能辦的。 這是把它殊勝的地方「標列」出來。
云何分別所緣？這以下就是「隨釋」，隨前面所標的一樣一樣的解釋。先解釋「分別所緣」。這個「分別所緣」是意的殊勝作用。 什麼叫做「分別所緣」呢？ 底下又分成三科， 第一科是「徵」。「云何分別所緣」， 這是問。 第二科是解「釋」， 解釋又分成兩科， 第一科是 「標列」。
由七種分別。謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別，伺察分別、染污分別、不染污分別。「由七種分別」， 這個 「分別所緣」 裡邊有 「七種分別」， 都屬於 「分別所緣」這個題下面的。七種所緣是什麼呢？「謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別，伺察分別、染污分別、不染污分別」，這七種。這七種分別，現在解釋第一種。
有相分別者：謂於先所受義、諸根成熟，善名言者，所起分別。「有相分別者」，「有相分別」怎麼講呢？ 怎麼叫做「有相分別」呢？「謂於先所受義、 諸根成熟， 善名言者， 所起分別」： 這裡有兩個意思：「謂於先所受義， 所
起分別」， 這是第一個意思。 第二個，「諸根成熟， 善名言者， 所起分別」， 這兩個意思。 或者說，「謂於先所受義， 善名言者， 所起分別」， 這是一個意思。 第二個意思，「諸根成熟， 善名言者， 所起分別」， 就是這兩個。 用這兩個意來解釋「有相分別」。先說第一個，「謂於先所受義」， 這個 「有相分別」 就是說，「先」 前 「所」 領「受」 的 「義」 相。 這個 「先」 怎麼講呢？ 前五識是 「先」， 眼識、 耳識、 鼻識、舌識、身識，前五識和色聲香味觸的境界先接觸，那麼叫做「先所受義」。「先所受」了「義」的時候，第二剎那就是尋求，第六意識就開始活動了。第二剎那就是尋求、決定、 染淨， 第六意識就開始活動。「先所受義」， 當然它也是 「善名言者」， 才能生起分別， 就是它要明白很多的名； 言就是名。 這個「名」就是一個字一個字， 一切法的名字， 你要通達很多很多事物的名字。 那麼這個 「先所受義」， 這是一個條件。第二個條件，你要「善名言」，然後你才能夠生起心理活動，就會有種種分別。尋求也是分別， 決定也是分別， 染淨也是分別， 這樣子叫做 「有相分別」。 這是第一個意思。第二個意思，「諸根成熟， 善名言者， 所起分別」： 這個 「諸根成熟」， 就是眼耳鼻舌身意六根，六根成熟了。譬如說是小孩子，他的眼耳鼻舌身意就是沒有成熟，沒有成熟，他就不能夠像成熟的人生起那樣的分別，不行！ 譬如小孩子，不要說一般的小孩子，就是這個人年紀很大了，他一點書都沒有讀過；假設城市裡還比較好，鄉村裡面完全沒有讀過書的人，他對於名言也是會說幾句話，也是會說話，但是很多話不會說。就是我們中國人，沒有學過英文的，你用英文的名言去思惟種種的知識， 也是不可能的。 所以「善名言」這句話也是很重要。 所以是「諸根成熟」了，它要 「善名言」。「善」這個字有兩個意思： 一個是「善」者能也， 他能夠說話。 實在來說也包含讀書的意思， 這個名言， 也包含讀了很多書的人。 再這個「善」字， 有巧妙的意思，就是一般說，你擅長於這件事，對於這件事你擅長；這個人有口才，善於說話，那麼叫做「善名言」。「諸根」是「成熟」了。 好像是《 大智度論 》上說： 最後身菩薩，他一降生，諸根就是成熟的，就是成年人一樣。我們一般人不可以，一般人要等待一個時期。 所以 「先所受義， 善名言者， 所起分別」， 這是一個意思。 第二個意思，「諸根成熟， 善名言者， 所起分別」， 這叫做「有相分別」。 這個「有相分別」裡面還有一個特別的意思，先不要講。
無相分別者：謂隨先所引，及嬰兒等，不善名言者，所有分別。這是第二個「無相分別」， 這個「無相分別」怎麼講呢？「謂隨先所引」， 所有
分別。 這個「隨先所引」怎麼講呢？ 譬如說是尋求、 決定、 染淨以後， 就有等流。我們的分別心，尋求、決定、染淨以後，有等流的分別。現在這裡說是「隨先所引」，就是這個等流的分別是隨順前多少剎那，尋求、決定、染淨，隨這些分別引來的、引發出來的等流分別， 這些分別叫做 「無相分別」。「及嬰兒等， 不善名言者， 所有分別」：「嬰兒」就是初降生的小孩子。「等」，等於童子位，就是他已經可以自己知道怎麼遊戲了，這樣的小孩子，那麼就是叫做童子位。 這些小孩子是 「不善名言者」， 他們的名言知道得很少， 所以他們內心裡面也有分別， 但是那個分別叫做 「無相分別」。這裡邊的意思， 從前面的 「有相分別」， 和第二個 「無相分別」 對比起來， 怎麼叫做「有相」？ 怎麼叫做「無相」？ 就是我們的內心要能特別用心地去觀察思惟這件事， 叫做 「有相」。「無相」， 就是他不能特別用心地思惟什麼事情。 雖然也是思惟分別的， 但是不能特別的用心去思惟分別， 這叫做 「無相」。 看這個文裡面有這樣的義的。「先所受義， 善名言者， 所起分別； 諸根成熟， 善名言者， 所起分別」， 就是他有這個能力；有什麼事情，他就可以深入地思惟觀察，去了解這件事，然後怎麼處理， 他有這個能力， 這叫做「有相分別」。「無相分別」不是， 他不特別用心的，心裡面也是分別， 但是不能特別用心的去認識， 所以這叫做 「無相分別」。
任運分別者：謂於現前境界，隨境勢力，任運而轉，所有分別。這是第三個，解釋第三個任運分別，第三個分別的名字叫做「任運分別」。「任運分別」 什麼意思呢？ 「謂於現前境界」， 就是說這一個人他遇到出現在眼前的境界，這種事情出現在眼前的時候，它能引起你特別注意，這個境界它有這種力量；隨時隨地都是有境界現前的，但是一般性的事情，引不起來人的注意，那個不算數。現在這裡說 「現前境界」， 就是特別引起你的注意， 或者境界特別大， 或者是有什麼特別的情況。「隨境勢力， 任運而轉」， 這一個當事人， 他的內心就是隨順現前的境界的力量，「任運而轉」。這裡邊也包含一個意思，就是你也應該是熟悉它的內涵，熟悉它的意義的。那麼就這麼一看，你內心裡面也就理解，也就能明白是怎麼回事；所以隨著那個境界的轉變的情況，你也不需要特別的用心，任運的就這樣起分別，這樣的分別叫做 「任運分別」。這個「任」字，當個「因」字講，因果的「因」，「因」字講。或者當個「就」，就是什麼的那個「就」，成就的「就」。因所現前的境界的力量，就這樣子隨順著去起分別，不需要加上一番心力去思惟的，不需要加上心力去觀察思惟。就是很容易
的，好像很自然似的就明瞭了，明瞭是怎麼回事，那麼這叫做「任運分別」。「任運而轉」： 這個 「轉」 就是動的意思， 內心的動作不是特別刻意的， 不需要特別加上心力的， 任運的就這樣動了， 就明白了， 這樣的分別叫做 「任運分別」。
尋求分別者：謂於諸法，觀察尋求，所起分別。「尋求分別者：謂於諸法，觀察尋求，所起分別。伺察分別者：謂於已所尋求，已所觀察，伺察安立，所起分別。」這個就把有相分別的意思更具體的說明了一下，有這個意味。「尋求分別者」， 這個 「尋求」 就是你要加上心力， 你要進一步， 不能表面上看上去， 還不是太明白， 不明白； 你要進一步去求， 去尋求去。「尋」， 也就是觀察的意思。「謂於諸法，觀察尋求，所起分別」，就是對於世間上一切的事情，一切的因緣生法，要觀察，要深入地去觀察，去思惟去，這樣子的情形所生起的分別，叫做 「尋求分別」。前面任運分別裡邊，「隨境勢力，任運分別」，這個還是一般性的事情，這若用佛法比較 … …，很現成的會明白這件事：我們一般說是看見了一枝草，或者一朵花，看看就算了，心裡面不再去思惟什麼；但是若是在佛法裡面，佛教徒，學習佛法的人，修觀行的人，就不是。他就是聽鳥叫了一聲，看那個樹擺動了一下，看到一朵花落了一下， 就是平常的事情， 他和一般人的看法不一樣， 他要尋求一下。「謂於諸法」， 要觀察它， 觀察它是怎麼回事？ 這時候生起的分別。 或者在社會上也有這個情形。特別做醫生的人，或者做科學家的人，那他就會從表面上去深入到裡面去觀察研究， 那麼都有這種 「尋求分別」， 都有這種。
伺察分別者：謂於已所尋求，已所觀察，伺察安立，所起分別。「伺察分別」是什麼意思呢？「伺」也就是觀察的意思。「謂於已所尋求」，這是說對於你在某一件事情，已經尋求過了，你已經觀察過了的事情，你再深入的去觀察它，你發現了深一層不同的事情，你能夠取到它的相貌，能拿到它的意義，你能夠安立名言把它表達出來， 這樣所起的分別叫做 「伺察分別」。這是社會上的學者也有這種情形；但是在佛教徒是特別需要這樣子，佛教徒是特別需要的，不管你是修緣起觀、修無我觀、修無常觀，修出世間的一切修行的法門， 都需要這兩種： 一個「尋求分別」、 一個「伺察分別」， 都是需要這樣子。 就是我們一般人，誰不知道老、病、死的事情呢？ 老是很現前的事情，隨時都會看見這個老，隨時也會知道病、死的事情，但是印象不夠深刻，不知道。誰不知道春、夏、
秋、冬呢？ 誰不知道花開了、花落了，這個事情誰不知道呢？ 但是只是表面上而已。若是佛教徒你修止觀，就是不可以只是表面的，要深入的觀察。所以就需要「尋求
，這樣子你才能夠見到真理，你才能有希望轉凡成聖的。《 解深密經 ． 分別瑜伽品 》 說到這裡， 尤其是現在我們學習 《 瑜伽師地論 》，我們讀《 大般若經 》，讀《 大智度論 》，也會感覺到有這種事情；佛教徒要修學聖道的時候，就是不斷地深入觀察、思惟，是這樣子，才能得聖道。我們一般說世俗諦、第一義諦。世俗這兩個字裡邊有一個什麼特別的意思呢？ 就是能覆障第一義諦，能覆障第一義諦，我們姑且這麼說，把第一義諦的相貌遮蓋住了，你看不見，讓你看不見。譬如說花開、花落，這是個世俗諦的境界，但是那裡就有第一義諦；我們被這個花開、花落，本來也可以從一生一滅，一開一落上，就可以到第一義諦那去，但是你若不經過尋求、伺察的分別就不行，就不能。你就被花的開、落遮住了，把第一義諦的相貌遮住了。世俗這個字有個覆障的意思，怎麼能夠把這個覆障揭開呢？就需要尋求分別，還需要伺察分別才可以，這樣子。至於你從修四尋思、四如實智，《 攝大乘論 》講過，四尋思、四如實智，從那上也看出這件事，要這樣子你才能得無生法忍的。說我根本不觀察，只是心裡面寂靜，那怎麼能得無生法忍呢？ 你只是修止，怎麼能得無生法忍呢？ 這不可能的！ 所以我們中國的禪宗，後來的人就是偏了，走偏了，就是走偏了。但是你若不學習經論，就不知道那件事，不知道它偏了，不知道。尋求分別、伺察分別要這樣子去起分別。
染污分別者：謂於過去，顧戀俱行；於未來，希樂俱行；於現在，眈著俱行，所有分別。「染污分別者： 謂於過去， 顧戀俱行」， 這底下是第六， 一共七個分別， 現在是第六個分別。這個「染污分別」指什麼說的呢？「謂於過去，顧戀俱行；於未來，希樂俱行； 於現在， 執著俱行」，「執」這個字， 金陵刻經處印的《 瑜伽師地論 》正文， 是個 「執著俱行」； 但是 《 披尋記 》 的本子， 是 「眈著」， 是個 「眈」， 和這個有點不同， 說 「眈」 比較合適。「所有分別」。什麼叫做「染污分別」呢？ 就是有垢穢的分別。「謂於過去，顧戀俱行」，世間上塵勞的事情是一切凡夫所愛著、所染著的事情，雖然這件事已經過去了，不是現前的， 已經過去了， 沒有了； 但是內心裡面還在「顧戀」， 還在染著這件事情。「俱行」， 我們前面說到心所， 這個心王本身是無記性的， 也不是善、 也不是惡， 無記性的。 現在說 「顧戀俱行」， 就是那個染著， 那個貪著心， 貪著心和心王在一起活動， 所以叫 「俱行」。
所以我們若是遇見這些觸惱的境界的時候，它在唯識修觀行的時候，會有一個分別；就是這個人的本心還是清淨的。說這個人現在在毀辱我，在怎麼怎麼的，修觀行者應該怎麼觀察呢？ 觀察這個人的心還是清淨的，並沒有染污，沒有煩惱，因為心本身是無記性的，也不是善、也不是惡。為什麼現在他在欺負我、毀辱我，不講道理呢？ 因為他的清淨心被煩惱染污了，那個煩惱在迷惑他、影響他；就像一個好人受到壞人的威脅來做壞事，他本心是不做壞事的，他本身是無記的，是被染污的心所染污他了，是這樣子。所以修觀行的人說，這個人本身是好的，是另外的煩惱影響他，從這裡減少自己的瞋心，減少自己的憤怒，也可以這樣觀察。現在說，心是無記的， 為什麼會「顧戀」呢？ 因為貪心和它在一起， 它不能排斥這個貪心，是在一起；所以事情雖然過去了，心裡面還在留戀，顧戀，還在染著那件事。「於未來， 希樂俱行」， 將來的事情， 也不是現在； 可是因為染著的關係， 對於還沒有成為事實的事情，心裡面也希望這件事能出現，希望能夠屬於我，這叫「俱行」。「於現在，執著俱行」，「眈著」，「眈」這個字，這個字還有點不同。這個「眈」放個眼目的目，這地個方比較合適。音都唸 ㄉ ㄢ ，但是義不同。目字邊這個「眈」在這裡比較合適，就是愛著的意思。耳字邊的「耽」沒有這個意思，沒有愛著的意思； 所以這裡應該是目字邊的 「眈」。「於現在， 眈著俱行」， 這個塵勞的、 所愛的這些境界， 是現在， 就是現在前的時候，那麼心裡面去愛著這個塵勞的事情，這叫做「於現在，眈著俱行，所有」的 「染污分別」。 這是用時間來觀察這件事， 有過去的、 未來的、 現在的， 心裡面愛著， 種種的愛著分別， 這叫做 「染污分別」， 這樣意思。 這一段文是約過去、 未來、 現在， 也是單獨的約貪煩惱， 約貪欲的煩惱來辨別、 來說明「染污分別」的。
若欲分別、若恚分別、若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱相應，所起分別。這是第二段 「約一切煩惱辨」。 不只是貪煩惱， 包括所有的煩惱， 都可以名之為「染污分別」的。
，也就是前面分成三世，過去、現在、未來，這都叫做「欲分別」。這個「欲」， 當然主要還是男女的欲，「欲分別」。「若恚分別」：「恚」就是憤怒， 遇見不如意的事情心裡面憤怒的分別。「若害分別」：「害」 也是憤怒； 前面的 「恚分別」和「害分別」有什麼差別呢？《瑜伽師地論》後邊的文有解釋。這個 「恚分別」， 就是對方表現的態度我不滿意， 我對他沒有饒益的心情， 不想要對他有什麼好處，不高興他、憎惡這個人，不想對他有什麼好處，這叫做「恚分別」。「害分別」， 就是要傷害他；「恚分別」， 雖然是不高興， 還沒有想要傷害。
這個 「害分別」 就是想要傷害他了， 那叫 「害分別」。 那麼害分別就是重一點。 但是《 大毗婆沙論 》的解釋是相反的，這個「恚分別」，就是想要斷他的命，叫做「恚分別」。「害分別」， 只是要打一打他就好了， 有這麼點不同。「或隨與一煩惱、 隨煩惱相應， 所起分別」， 前面說是「欲分別」是貪，「恚分別、 害分別」是瞋， 還有很多的煩惱。 或者是「隨與」某「一」個「煩惱」相應所起分別，其他的高慢心、疑惑心，各式各樣的煩惱，這是指根本煩惱說。「隨煩惱」呢？ 就是由根本煩惱等流出來的煩惱，或者是昏沉、或者是掉舉、或者散亂、不正知這一些煩惱。「相應」， 和這些煩惱相應所生起的分別， 這都叫做 「染污分別」。佛法雖然說了很高深的道理，但是也有初開始應該注意的事情，就是先要知道什麼是壞的？ 什麼是好的？ 然後自己要注意，好的可以發動起來，壞的東西要把它減掉，要減少它。「諸惡莫作，眾善奉行」，什麼叫做惡？ 什麼叫做善？ 經論上，尤其是 《 瑜伽師地論 》， 它一樣一樣說得清清楚楚的告訴你， 什麼叫做惡？ 什麼叫做善？所以雖然說我們是佛教徒，你若不多多的學習佛法，什麼叫做善？什麼叫做惡？ 未必清楚， 未必明白。 這叫做 「染污分別」。
不染污分別者：若善、若無記。「不染污分別者：若善、若無記。謂出離分別、無恚分別、無害分別，或隨與一信等善法相應。 」 這叫做 「不染污分別」。 這個 「不染污分別」 是什麼呢？ 「若善」， 善的事情； 或者是屬於 「無記」 的， 也不是善、 也不是惡， 不能說它是善，也不能說它是惡， 那叫 「無記」。 這個 「善」 是現在你若做這種事， 對於你現在就有利益，將來也會得到好處；二世，現在世、未來世，這兩世都能得到利益，那叫做「善」。 只現在是善， 以後不是善， 那不能說是「善」。 譬如說人吸毒， 抽大煙的時候，現在感覺到很好，但是以後就不對了，所以只是現在好，佛法不稱之為善；將來也要好，那才算是善。說我現在用功修行很辛苦，其實這是善法，將來還有很大的功德；所以現在也好、將來也好，這是「善」。所以二世順益，才名之為「善」。「若善、 若無記」， 這就叫做「不染污分別」。 什麼叫做「若善、 若無記」呢？「謂出離分別、 無恚分別、 無害分別」。 這底下解釋什麼叫做 「善」。
謂出離分別、無恚分別、無害分別，或隨與一信等善法相應。
，這個「出離分別」，就是出離欲的「分別」。就是要修不淨觀，修了不淨觀就能夠從欲得解脫，從欲得解脫，叫「出離分別」。「無恚分別、無害分別」， 那兩種分別沒有了， 沒有恚的分別、 也沒有害的分別。 這是沒有欲的分別、
也沒有恚的分別、也沒有害的分別，這真是不容易，真是強人所難，真是不容易。可是在我們學習佛法來說，會說到很廣大的事情。譬如說有人間、還有天，有欲界天、還有色界天、無色界天，人以下還有地獄、餓鬼、畜生，還有他方佛世界的這些事情，還有聖人的境界的事情，說了很廣大的事情，那麼都說出來它是因緣生法，那麼樣的殊勝如意的境界是怎麼成就的？什麼因緣成就的？都說出來。這樣的講說佛法有什麼好處呢？ 能使令我們的心胸開朗，能使令我們容易放下不理想的事情，去得到一個更美好的事情，使令我們能有這種心情；如果不去這麼說，不說這些事情，叫你出離欲的分別，出離恚、害的分別，這是太難了。我們人的心情總是，我棄捨這個可以，但是另外我要拿到一個，這樣子我才能滿意。我只是把這個棄捨了，另外我沒有得到什麼，這我不同意！ 人就是這樣子。所以這個地方，「出離分別、 無恚分別、 無害分別」， 我們感覺到很難， 但是你若常常的練習，常常的學習，難就不難了，就可以辦到，還是能辦到的。「或隨與一信等善法相應」， 說我們的心， 能「出離分別」相應，「無恚、 無害分別」相應， 這固然是善法。 第二， 又一種，「隨與一信等」， 這個善心所， 第一個心所是信；第二個是慚，愧、無貪、無瞋、無癡、精進、不放逸、行捨、不害 … 」，一共有十一個善心所法。十一個善心所法，隨那一個你能夠成就，與自己的心相應，這都是屬於「善」的， 都叫做「善」， 叫做善心所。 這就是叫做「不染污分別」， 是屬於「善」的這一面的，屬於善心所。
或威儀路、工巧處、及諸變化，所有分別。這底下是解釋「無記」的「分別」。 前面是說善的分別， 這底下說「無記」。 這個 「無記」 的 「分別」， 什麼叫做 「無記」 的 「分別」 呢？ 就是 「威儀路」：「路」就是道路。說是我們在路上走，我們或者是走，在這兒走路；
，就是行、住、坐、 臥就叫做「威儀」。 一般說， 就是四種威儀： 行、 住、 坐、 臥。 那麼這個「路」就是行、住、坐、臥的處所。這個「威儀路」，也通於善、也通於惡的、也是無記，通於這三性。 但是現在只說屬於「無記」這一方面的， 也不說善、 也不說惡， 這是叫做 「無記」。「工巧處」，「工巧處」是什麼呢？ 譬如說造一個桌子，用木頭造一個桌子，或者用鐵造一個桌子，或者畫一張畫，或者寫個字什麼的，這一切都叫做「工巧處」。還有很多的工巧。下面有解釋，一共有十二種工巧。這些事情也是通於善、惡的，通於善、惡，但是現在只是說屬於「無記」這一方面的。「及諸變化」：「變化」， 它是不同於染污的。 或者是善、 或者是無記， 而不同於染污。 這個原因在什麼地方呢？ 這個 「變化」， 就是神通變化， 一定是得到禪定
的人。得了禪定的人，得了四禪八定的人，當然主要是得四禪才能有神通。這種人他沒有欲了，沒有欲界的欲了，所以這個人不做惡事的；他若現神通變化，只有兩種性質：一個是善，一個是無記；他沒有惡心，所以不同於染污。現在也只在無記這一方面來說。這個神通變化是用無記的心情做的。「所有分別」。「威儀路」，無記的心情發動出來的威儀；由無記的心情做出種種「工巧」的事業；以無記的心情現出來種種的神通「變化」，「所有」的「分別」， 這叫做「無記分別」。 這無記的分別和善的分別， 總起來名之為 「不染污分別」， 不染污的分別。
如是等類，名分別所緣。一共是有十五科， 第一科是 「分別所緣」。「如是等類， 名分別所緣」， 就是總結這一段。
云何審慮所緣？「云何審慮所緣？ 謂如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引。」這是第二科「審慮所緣」。「審慮所緣」分成四科， 第一科是「徵」， 就是問。「云何審慮所緣」， 怎麼叫做「審慮所緣」呢？「審慮」， 就是認真的， 很認真的深入的去思慮、去觀察所緣慮的境界， 不是浮泛的分別， 很深刻的， 叫 「審慮所緣」。
謂如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引。第二科是「列」出來。「謂如理所引、 不如理所引、 非如理非不如理所引」， 這叫做 「審慮所緣」， 列出來。
如理所引者：謂不增益非真實有，如四顛倒。謂於無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒。第三科是解「釋」。「如理所引者」， 這底下解釋， 先解釋「如理所引」。 解釋中分兩科， 第一科 「依離諸見辨」， 根據能夠遠離一切邪知邪見， 來辨別這個 「如理所引」， 這是第一科。 這裡面又分成兩科， 第一科是 「不增益」。
：「如」字就當個隨順講，隨順真理所引起的分別所緣，這叫「如
。這個「如」，或者是契合的意思，契合了真理的境界，所引起的觀察智慧。
「謂不增益非真實有， 如四顛倒」： 這個 「如理所引」， 就是 「不增益非真實有」。這句話把「不」字不提的話，就是「增益非真實有」，就是「增益有」；這件事沒有，但是我的心就認為是有，那麼這叫做「增益有」。譬如在那裡有一條繩子盤在那裡，我看著就是一條蛇。 那麼這個蛇就是我內心思想上 「增益」， 增加上去的， 那裡沒有蛇，所以這個有是不真實的。「增益非真實有」，那就不是如理所引了；要「不增益非真實有」。「增益有」 是假的， 那有一條蛇這是不對的， 是錯誤了，「不增益非真實有」。 這底下舉一個例子， 什麼叫做 「增益非真實有」 ？ 怎麼叫做 「不增益非真實有」呢？「如四顛倒」，就像我們佛教徒學習佛法裡面，常常講的這四種錯誤，「四種顛倒」。「謂於無常常倒」：「無常」， 是因緣生法的真實相。 但是我們認為是常， 這個常就是我們增加上去的，這是個錯誤，不對的。「無常常倒」，譬如說是我們人的生命，譬如說這個人有病了，根本就非要死不可的，頂多再活幾天，或者活幾年，一定還是要死；但是有病那個人：「我還不會死的，我還會繼續活下去」，那麼這就是自己 「無常常倒」， 就是無常常倒。 很多的事情都是這樣子。 那個事情已經不可能了嘛， 還偏要去再做一番。「謂於無常常倒」。
，人生的確都是苦，但是我們心情認為是樂，這就是增益上去的。這個 「常」、 這個 「樂」， 都是我們增加上去的， 那件事本身是沒有的。「於不淨淨倒」， 世間上事情， 欲界、 色界、 無色界都是煩惱所創造的。 因是不淨、 果也是不淨， 但是我們總認為是很美的、 很清淨的， 這也是增加上去的一種顛倒。「於無我我倒」：人無我、法無我，都是無我，但是我們又認為是有我，這都是顛倒。這「四顛倒」在後文有詳細的解釋，解釋得很清楚，在這裡就不要多說了。那麼這是舉一個例子，這個「常、樂、我、淨」，在「無常」上、在「苦」上、在 「不淨」 上、 在 「無我」 上， 增加上去 「常、 樂、 我、 淨」， 這是不真實有， 不真實有； 增益的「常、 樂、 我、 淨」不是真實有的。 現在因為學習了佛法， 深入地去觀察的時候， 就「不增益非真實有」了。「無常」就觀察它是無常，「苦」就觀察它是苦，「不淨」就觀察是不淨，「無我」就觀察是無我，而不是增加「常、樂、我、淨」了， 那就叫做「不增益非真實有」。 這就叫做「如理所引」， 這就叫做「審慮所緣」， 是這樣意思。
亦不損減諸真實有，如諸邪見。謂無施與等諸邪見行。這是第二科 「不損減」。 前面是 「不增益」， 現在是 「不損減」， 就是它原來是「諸真實有」， 原來真實是有這一件事， 真實有這件事， 我就承認是有， 我不要否認， 就叫 「亦不損減諸真實有」。 這也舉個例子，「如諸邪見」， 像那些外道， 他們
有一種顛倒的看法。他們什麼顛倒的看法呢？「謂無施與等諸邪見行」，「謂無施與等」。 我們沒有禪定的人， 我們希望得到禪定， 得到禪定的時候有很多好處。 但是得了禪定的人， 也有很多過失。「謂無施與等」是怎麼回事情呢？ 下文有解釋。就是外道得到了禪定以後，他眼的功能和我們一般人不同了。他就看見人死了以後的事情，可以看見；這個人在生前的時候「施與」， 對於父母、 兄弟、 姊妹， 乃至到社會上一般的人， 他心情發歡喜心、 發同情心、 發恭敬心來 「施與」， 施與他很多很多安樂的事情。 這個人死掉了以後， 他入定一看，他一入禪定看這個人，這個人又來到人間，變成個貧窮的人；說「施與」，應該得大富，怎麼反倒是貧窮了。所以他就對人講「無施與」，說是施與會得大富，沒有這件事。「無施與等」， 沒有這件事， 會這樣子， 還有很多。 下文說了很多事，我們現在不多說。「謂無施與等， 諸邪見行」， 本來是有善惡果報的。 他現在看錯了， 看錯了，就否認這件事，否認這件事就叫做損減。有這件事，他說沒有這件事，損減了；那麼這就是邪知邪見。現在我們「審慮所緣」的時候，「不損減諸真實有」，承認有善惡果報的，承認這件事。所以我們從經論上學習的佛法，佛教說有善因就有善果、有惡因就有惡果，我們是這麼學習的。但是你若得了禪定的時候，你在事實上看，就可能會看不是這樣子；有人做了很大的惡事，很多惡事，死了以後生天了。唉呀！這和佛法說的不對啊！你就會有很多的事情，很多的問題。所以這裡面的因果，是你需要加一層智慧才可以。所以我們說神通，說天眼通，但是阿羅漢有說三明六通，天眼明；天眼通、還有個天眼明。天眼通就是這樣子，說這個人死了生天了，他知道，但是因果的道理還搞不清楚。這天眼明就不是，天眼明就是知道這個因果。這個人做惡事，但是他生天了，這天眼明知道，你做惡事那個惡因沒有發生作用，還是在那裡。為什麼生到天上去？ 因為臨命終的時候遇見善知識了。遇見善知識說你念佛、你發好心，這一來那個罪業就伏藏在那裡，不發生作用。因為念佛的關係，發好心，生到天上去了。說這個人做了很多的功德，布施、持戒、忍辱，做了很多功德，臨終的時候遇見惡知識了，他貪心來了、瞋心來了，那個善業伏藏在那裡；這個惡業發生作用，跑到地獄去，跑到三惡道去了。即使再來人間，也並不是大富大貴。這個事情就是要天眼明才能知道，只是天眼通還不行。所以有神通，我們也歡喜，連我也是，我也歡喜有神通好。但是有神通還有這個問題。 有神通也好、 你有禪定也好， 你繼續地要聞思修。「我已經是不得了的人，我不用再去看佛經、去讀書了。」連彌勒菩薩還要聽法，聽佛說法啊！
問：這裡有人提出來兩個問題。第一個問題說：阿賴耶識不能緣心，此心是指第六
意識嗎？答： 就是本論也好、 從《 解深密經 》上也好， 從這些唯識的經論上看， 阿賴耶識的所緣境就是 「根身、 器界、 種子」， 它沒有說 「識」， 沒有， 沒有說 「識」。 所以說它不緣心，它不緣心。其中也提到一件事，在《 解深密經 》有提到，有神通變化。別的人神通變化不說，就說佛，佛的神通變化不可思議，但是不能變心。你這色法的物質各式各樣的可以變化，可以放大光明，都屬於色法，但是不能變出個心來，這心是不可以變的。譬如說變出一個人來，這個人也會說話、也會做事，但是這個人是沒有心的，心不能變，不能變心，有這種事情。現在阿賴耶識它不能緣心， 它緣這個身體，「根身」 ─ ─ 就是眼耳鼻舌身這五根，乃至到色聲香味觸這五境，乃至「器界」─ ─ 山河大地，乃至它裡面有無量無邊的「種子」都可以緣，但是不能緣心，它不緣心，這怎麼解釋？ 可是若說神通的事情， 那 「他心通」， 你心裡面打什麼妄想， 他知道， 這是又一回事了，這不是指阿賴耶識說的，所以它不能緣心。
問：第二問題：遍行心所普遍一切心行，都有這心所有法。不管是眼識乃至阿賴耶識，都有作意、觸、受、想、思──都有這個心所。這心是指心意識嗎？答：是的，指心意識說的，心意識都有五遍行心所，都是有的。昨天說過，阿賴耶識的五遍行心所，實在是不可思議。我們第六識，作意、觸、受、想、思，我們還可以去思惟、可以去分別、可以去解釋，但是阿賴耶識的觸、作意、受、想、思，這是不可思議，實在是不可思議。但是說它有觸、作意、受、 想、 思， 的確這是 「我於凡愚不開演」， 這是不開演， 這是不可思議的，太妙了。
問： 師父剛才說到 「不染污分別」，「無記分別」 裡面有一個 「諸變化」， 這 「諸變化」就是不染污的，就是善的或是無記的。那如果說是像魔王他有神通，然後變化來惱亂修行人的話，那又算是染污的嗎？答：用神通變化來惱亂人，這個不是禪定，不是得色界四禪以上的人他的神通變化，這是鬼神之類的，鬼神之類的會有這些惱亂人的事情，但是他那個不屬於在這個範圍內的。若是得到色界四禪了，他一定是沒有欲了，而這個人也決定不會做魔王的，也決定不會現神通來惱亂人的。只有是欲界以下的魔王、鬼神之類的，他會去惱亂人，他會惱亂人；但那個不在這以內。所以有離了欲的，有禪定、有神通的人，他的神通變化只有兩個性質，一個是善、一個是無記，而不會有染污，不會有惡心的。
問：師父，上一次我們所學的那個「眼根」─ ─ 無見有對，那時候我們所講的是眼根因為是精密的一種地水火風的組織，是不容易被看見的。那後面所講的其它的根 ─ ─ 耳、 鼻、 舌、 身那個「無見有對」的那個見， 就好像不是說不是被看見的，而是說其它這五根，不是眼根的範圍，所以看不見外面的色界，而是有它自己所面對的境界。答：其他的四個根──耳、鼻、舌、身，也是淨色根，也有同樣的意義，就是不是一般的肉眼所能見，也是這樣意思，也有這個意思的。問：後面師父解釋的，好像說它看不見色界答：當然它沒有見的功能，它沒有眼的功能。後面四個根，它沒有眼見的功能，但是它也同樣的是淨色根，不是肉眼所能見，這個義也是具足的。問：所以它這個「見」有兩個意思，無見有對跟無見是不是？答：對，可以有兩個意思。
問： 請問師父， 在本論的第九頁， 提到「等流的眼識」的生起那部分。 就是說它一開始是根據《 瑜伽師地論 》本文是說， 先生起眼識， 然後有率爾心、 尋求心、決定心那一部分。 弟子的疑問是說，《 披尋記 》 在這裡有個解釋就是說 ─ ─ 它說眼識生起之後，第二個剎那、從此無間第二個剎那一定會生起意識。也就是眼識如果是率爾心的話，那麼意識就是尋求心跟決定心。有沒有可能就是說，這個眼識生起之後，那個意識不會生起？ 還有就是說，眼識生起之後，因為眼識它應該也是剎那生滅，所以在第一剎那眼識之後，是不是眼識就不再繼續生起？ 眼識如果不繼續生起的話，後來就是到了眼識有等流的現行之後，這個眼識是不是跟前面那個眼識是 … …。雖然都是眼識，但是已經不是同一個眼識，因為前面那個眼識應該已經剎那滅去了。這幾個有關聯性的問題。答：對！ 後面的等流的眼識，不是前面那個率爾的眼識，因為那個剎那滅掉了。至於說是率爾的眼識過去了，意識是不是生起？ 或者是生起，或者不生起？ 這裡面的解釋呢，《 披尋記 》 裡面的解釋是： 它若是散亂了， 意識散亂了， 意識沒能專注，眼識見色的時候有同時意識，但是同時意識這個意識，對於這件事沒有什麼興趣，它就不注意了。不注意，這眼識剎那間就滅了。滅了呢，就有可能別的識生起了。別的耳識或者生起了，或者是鼻識、舌識、身識生起。就是意識沒有尋求，眼識一剎那過去了，意識沒有尋求，就是意識沒有生起。意識沒有生起，但是意識有可能會注意到別的地方去了，注意不是色塵、不是色境，注意聲音去了，所以耳識受到作意心所的牽動，去聽聲音去了。所以這個眼識的一剎那以後，有可能意識不生起。
這個不生起，是說不是同色境有連帶關係的意思，它可能與聲音有關係了。其實意識還是生起了，不過不是同眼識相連續的，去同耳識有關係了，是這樣子。所以有時候是這樣情形。若是與眼識同時的意識，見到色境的時候，它有興趣了， 它有了欲心所，「觸、 作意、 受、 想、 思」， 有了欲心所的時候， 那第二剎那就是尋求了。尋求眼識所受義，也就是意識所受義。尋求、決定、染淨，那就五個心都具足了。它若沒有興趣就散亂了，那由眼識引起的這五個心不具足了。就是有各式各樣的情形。
問：再請問就是說，因為論本文裡面提到說，這個條件需要意識在剛剛那個境上面保留一段時間，就是乃至此意不趣餘境。可是它沒有提到說眼識或者眼根需不需要仍然在原來那個境上面停留。換句話說，剛剛那個境已經過去了，可是意仍然對原來那個境有所留戀的話，那麼這時候生起的意識有什麼不一樣？答：譬如說得禪定的人，而不是前五識，因為前五識是散亂的。說散亂的意思，就是眼識一剎那它就停下來，它不能繼續專注，沒有這個能力。它要繼續專注，一定要有意識指揮它才可以，不然它不能。所以眼識不可能它自己有力量剎那剎那相續專注一境的，自己不能；因為它若受到意識的影響，受到意識的影響。意識一專注到別的事情，眼識就不動了，它不能夠相續下去。但是說這個率爾、 尋求，「尋求」 這個地方也有事情。 說有的事情它能尋求，有的事情不能尋求，求、求、求，求不來什麼，也就停下來了，也沒有「決定」，就不具足了，那又跑到別的地方去了。
問：這位法師之後，我有兩個地方有些小問題，第一個就是是不是應該有作意的作用在先，才有眼識的生起；而不是先有眼識，然後有作意，意識才生起？答：對，先有作意。問：然後第二個問題，我是覺得說，一般眼識起了之後，意識一定跟著起。不會說眼識起，意識不起，那就不能夠了別了？答：是的，有同時意識，和眼識同時生起，是的。
問：弟子有個相關聯的問題就是說 ─ ─ 如果這樣看來，意識一定會經由尋求心，到決定心，到染淨心。那似乎我們任何眼識或者其它的前五識生起，一定會帶動意識產生這個作用。然後接下來前五識也會因為意識有染淨心，就變成意識也有善、不善的狀況，然後接下來就有等流的現象。但是如此看來，前五識透過意識這樣的染淨的作用，一定會有善、不善。那麼就變成說，它沒有可能不受意識的影響，特別是不受意識的染淨的影響，是不是這樣？
答：是的。問：可是我們的修行，或者是我們止觀的目的，不就是希望能夠不受影響嗎？ 不受意識的影響？答：止觀的力量是來制伏這個第六意識，是由第六意識 …；修行人當然第六意識活動的時候，要用智慧來控制這個第六意識。智慧來和第六意識在一起工作的時候，使令前五識清淨。就是在不入定的時候、不修止觀的時候，散亂的時候，有事情，那麼他要使令六根清淨，也是控制的。若靜坐的時候，前五識不動，前五識可以不工作了，那麼只是第六意識用止觀來調它，使令它清淨。從我們已經學過的這幾段文上我們知道，前五識是不能自主的，是第六意識作主。那麼第六意識作主，不修行的人，實在來說就是無明主，無明作主。修行人，就是把這無明把它停下來，用智慧作主，用般若的智慧作主，這樣子才能轉染成淨，是控制它的。控制它，我們會感覺到以控制意識為主，而不是前五識。因為前五識本來是不能自主的，所以主要是來清淨第六意識。
問：師父，這個作意心所是存在在第六意識裡面嗎？答：是的，第六意識有作意心所。不過看出來眼識也是有，每一個識裡面都有作意心所，但是也隨著這個識本身的強弱而有分別。比如前五識不能自主，那麼它的作意心所也受影響了。就是第六識的作意心所是太重要了，本來就是第六意識最重要。問：那開始的一念明了的警覺心，是應該在第六意識裡面了，先觸發它的警覺、警醒？答：是的。問：那以這個意思來說的話，等無間依是從這個地方發起的，以後不斷地有等無間緣、等無間緣的下去，一直到……答：是的。問： 如果是這樣子的話， 那 「等無間依： 謂意」， 那個意的含義的話， 就不僅有一個「依」的意思，而且還有意識──第六意識這一層意思了。答：是的！ 有等無間依、有個等無間的意，但是還是以明了意識為主，以明了意識為主。那個「等無間」自然是剎那生滅的嘛，自然是這樣子。
問：師父！ 我有一個疑問，那照那樣講，照剛剛大家的討論，那麼俱有依應該是裡面不但包含了所有的五根以外，應該還有意──第六意識是不是？答： 是的， 也有第六意識、 有第七識、 有第八識作「俱有依」的。 前五識， 不但是前五根是它的 「俱有依」， 而六識、 七識、 八識也是它的 「俱有依」 的， 但是
這裡沒有提，沒有提這件事。
問：師父，剛剛所說那個作意，就是在眼識生起的第一剎那，那個作意是意識的作意先，然後再帶動眼識的作意，眼識才能夠生起？答：是的。意識要動，一定有意識的作意：眼識要動，也有眼識的作意。問：那麼第一個率爾，就是眼識的自性第一個率爾的時候……答：若是從輕重來說，先是由第六意識的作意下令才動的，先動起來。但是每一個識都有作意，眼識也是有作意的。問：那是不是每一個心所生起之前都有作意？答：是的，每一個心所都有作意，所以作意心所多得很。
問：師父，那這樣講，那就是有預謀？答：有預謀呢，在我們心粗的人，還是有分別。有有分別的預謀，有無分別的預謀，可以這麼講。因為我們若說是一看見什麼的時候，我們自己感覺到的時候，已經不是第一剎那了，我們的心太鈍，第一剎那我們自己不感覺，太慢了。
問：剛剛那個居士問的問題就是說，我們修行其實主要是修這個第六意識，把它的染污的成分徹底抹掉，是這個意思嗎？答：是的，主要是來清淨第六意識。問：用淨的部分把染污的地方剔除去 － － 熏習嘛。那您又說了作意是一個關，那麼如果說，作意實際上是一念心很警醒，隨時都在警醒。那麼佛說的，修數息觀，知出息、知入息，知息長、知息短，甚至到每一個動作，你都一念心明了，是不是就是在修一念明了心警醒，隨時都警醒？答：是的，也是作意，也是作意心所。但是下面說到修行的時候，雖然是主要的來清淨第六意識，可是對於前五根也應該注意要清淨的，也是要清淨的，不是說只是清淨第六意根。雖然前五識不自主，由第六意識決定，可是前五識也要清淨。後面特別提到這一點。問：那如果警醒心很明了的話，隨時保持警覺的話，有的時候我們沒有一個刺激的話，外來界的刺激，但是這個作意心，可能是始終都在活動，作意心所根本就不會滅掉，如果修的很高的程度的話，成了任運而轉，就是靈感一動，隨時都可以發起。答：是的，的確是這樣子，時時的要警覺。
問：師父，凡夫的話，他只要是沒有悶絕的時候，他的作意心所也是一直相續的？
答：也是一直相續的。問：只不過那是不如理而已？答：對，就是不如理而已。不過是有的人作意心所特別的敏感。 比如你看 《 三國志演義 》， 孔明、 司馬懿這些人，他的作意心所特別敏感。有些人，能力差一點的人，他的作意心所低，這警覺性不夠。已經有問題了，他還不知道，就是警覺性不夠，這有關係。你看 《 三國志演義 》， 當然不一定是真的， 都是假的， 但是有道理， 就是心理上這個心理作用有道理，它說出個道理來。我們用功修行的時候也是一樣，有的人警覺性高，有的警覺性低，不完全一樣的。
問：師父，那老鼠的作意心所應該是強？答：是的，老鼠也是很強。不過老鼠，用我們佛教徒來說，牠的作意心所很強，可以。如果是沒有慈悲心，老鼠是不行的。