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如眼識生，乃至身識；應知亦爾。這是「料簡識生」這一科。 前面第一大段是「別辨五相」 就是別別的說明五識的相貌。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五個識每一個識都有五個事情五件事自性、所依、所緣、助伴、業用這一大段說完了。第二段「總顯相應」
定、染淨、等流。用這五心說明這五識和合相應的相貌叫做「總顯相應」。「總
二科是「喻所依等」 「喻所依」還沒有講。
緣沒有因緣是不能生起的這一科也講完了。 第二科是「生隨轉」 這個生起的
定了決定了以後又有染淨、又有等流了這叫做「隨轉」。 這一科裡邊先說眼識的初三心後來就說後二心這一科也是講完了。 現在這裡說「如眼識生乃至
這樣子這樣意思。「如眼識」它生起的情況由率爾乃至到等流是那樣子。那麼耳識、鼻識、舌識、身識「應知亦爾」 也是和眼識一樣也是這樣子。也是率爾就是耳識、鼻識、舌識、身識也是有這個率爾的情形率爾以後就有尋求、決定、染淨。尋求、決定就是意識了第六意識。決定了以後就有染淨那麼意識一這樣子耳識、鼻識、舌識、身識也隨著就有染淨了相續的有染淨那就變成等流了。所以眼識是這樣子 「乃至」到「身識」也是這樣子。這是「生隨轉」 這一科是這樣子。這個「生隨轉」 隨著因緣相續的變化其中主要的一點就是前五識要隨著第六意識轉變它不能自主的有這個意思。
復次應觀五識所依，如往餘方者所乘。所緣，如所為事。助伴，如同侶。業，如自功能。「復次應觀五識所依如往餘方者所乘」 這以下「喻所依等」。前面是「料簡識生」。這底下「喻所依等」 觀察前五識的生起的情況這是第一科。現在
這個情況使令我們容易明白一點這樣意思。分兩科第一科是「如行旅喻」。「行旅」 就是走路的客人旅客離開了家到外面去。用這件事來譬喻「所依、所緣」等的事情。
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還有應該說明的所以叫「復次」。我們「應該觀」察前「五識」的「所依」前五識的所依是什麼有俱有依、有等無間依、有種子依有這些依。「所依」
要坐車的 「所乘」 他所坐的車。這個識的「所依」 就像走路的人他要坐車似的他坐車走。眼識也要有一個車就是眼根是它坐的車那麼這是很明顯的事情。等無間依、種子依也是必須要有的。「如往餘方者所乘」 所乘的車或
慮的境界。「如所為事」 就像這個旅客他到另一個地方去做所做的事那個事是他所做就像眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所緣的境界這是「所為事」。
還有多少助伴有三十幾個助伴。那麼這些心所有法幫助它去緣慮所緣境 「如同
樣譬喻。
別業或者一剎那的了別能了別自相這些了別的功能了別業。「如自功能」就像往餘方者他做事在他所做的事情上他發出來種種的能力去做那件事。這個眼識在所緣境上發出來了別的功能就是這樣也是很相似的這樣意思。「所緣如所為事。業如自功能」 那件事應該處理怎麼處理呢就是他要發出來種種的能力去做那件事。前五識緣所緣境的時候要發出來了別的功能 「業」也就是能力的意思這樣子來做譬喻。沒有譬喻自性自性這地方沒有提。「應觀五識所依如往餘方者所乘」 那樣五識的自性就用人作譬喻 「往餘方者」那個人譬喻這五個識的自性這個就補上了。
復有差別，應觀五識所依，如居家者家。所緣，如所受用。助伴，如僕使等。業，如作用。「復有差別應觀五識所依如居家者家」 這底下第二段「如居家喻」。前面說是離開了自己的家到別的地方去現在說這個人沒有走就在自己的家。
察這五個識的依止處。「如居家者家」 就像居家的人他所住的家。這個根就是識所居住的地方就是這樣意思。「居家者家」。那麼這樣說就是 「居家
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者家」表示不是出家人就是在家的人在家人它有一個家。這五個識的依止處就譬喻是那個家這可見根對識的重要到了這麼個程度。「所緣如所受用」五識的所緣境就像那個居家的人所受用的境界。那個所受用的境界還沒有受用但是是他所受用的境界所緣境是五識的所緣。
他做事的時候還有「僕使」 還有僕人他所使用的人幫助他做事情。
時候發出來的作用這樣意思。 這個「所受用」 就像我們說是八月中秋節要吃月
緣」 叫「所受用」。「業如作用」就是正在吃這個月餅的時候。這五個識色、聲、香、味、觸這五個境界是五個識的所緣境。「所緣如所受用」的時候這個時候還沒受用不過是你的受用境界。「業如作用」就是正在受用的時候正在受用的時候叫做「業如作用」。有這麼一個不同的地方。
所依、所緣、助伴、業用的相貌譬喻這個相貌應該這樣子去理解它。
識與根的情況是這樣子密切的。這個眼根發眼識原來眼根就是眼識的住處。所謂依止處就是住處的意思在這裡看。但是若是等無間依和種子依和這個家的意思不是太密切不那麼密切。以上「五識身相應地」到此告一段落解釋完了。這「五識身相應地」是十
複雜不是那麼難懂。可是下邊這個「意地」以後就是複雜了一點事情是多了一點。多了一點還是很明白的不是很難不像四種道理那樣不大好懂。
這底下是第二段。十七地分了十四科現在是第二科「意地」 意地在十七地裡邊是第二。「之一」 因為這一卷在《瑜伽師地論》第一卷裡面為了調頁數所以就把「意地」分一部分在第一卷裡面又有一部分跑到第二卷去了。第二卷就是第二部分所以叫做「意地第二之二」。現在第一卷裡邊的「意地」叫「第二之一」 是這樣意思。
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已說五識身相應地。云何意地？
前面的五識身相應地結束生起後面的「意地」 是這樣意思。「五識身相應地」已經說明了已經講過了它裡面的情況已經說明白了。現在就開始要說「意地」所以第二科叫「正廣分別」 正式的、詳細的來分別這個「意地」的事情。
是「總顯相攝」。《 遁倫記 》的分科它不叫「總顯相攝」 它叫「十門分別」分出了十個部分來解釋「意地」的道理。現在第一科是「正明意相」。這兩大科「正明意相」是第一科第二科「總顯相攝」。「正明意相」也是用五門也是自性、所依、所緣、助伴、業用就是用這五個部分說明「意地」的相貌。到了第三卷那裡 「總顯相攝」是「十門分別」 就是一個五門分別、一個十門分別。這樣子用這兩大科來解釋「意地」的相貌 「意地」的道理是這樣意思。
此亦五相應知：謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故。「云何意地」 「正明意相」這一科又分成兩科第一科是「標列」。
作業故」 也是這樣把這五相標出來。「云何意地」 怎麼叫做意地呢前面是說五識這以下就是說意識。可是這個地的名字叫做意地不叫做意識地。看這文裡面呢什麼叫做「意地」呢意地的自性是什麼是心、意、識。就是包括了意識、末那識、阿賴耶識都在內的就都在內了。怎麼叫做意地這裡面把這麼多的識都包括在內了其實裡面也說到前五識。這樣子就是這個意地包括了一切的識都在裡邊非常的廣了。
說心地可不可以呢說心地也是可以。可以中又有一點差別就是心、意、識這個心多數是表示阿賴耶識的多數是表示這個意思。阿賴耶識它是集起一切法的種子現起一切法的現行這是阿賴耶識一個特別的相貌。就是表示對於其它的識不那麼明顯不那麼明顯的。至於這個末那識末那識是意。第六意識的識心、意、識第六意識的識它是對於色聲香味觸法的外境的了別性的作用特別強。讓它也包括了末那識、阿賴耶識這就是疏遠了一點。
個意它又為前六識的所依。譬如說前五識要依止前五根那麼第六識要依末那為
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根所以說到這個意根也就包括了識。意為識的依止處這是一個和前六識相關涉的地方。第二個意思它又去緣阿賴耶識的這個「意」 又是緣阿賴耶識的。它又是緣阿賴耶識的它又是依阿賴耶識為所依的。末那識以誰為所依呢以阿賴耶識為所依。這樣子說「意」就包括了前六識又包括了阿賴耶識所以就用「意」做這個地的名字就比較圓滿一點。這是《瑜伽師地論遁倫記》上這樣解釋。
地」也是有五個相貌的應該知道。那五個相貌呢 「謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故」 也有這五個相貌。這是把這個列出來第二科就是「隨釋」。第一科是「標列」 第二科「隨釋」。
云何意自性？這以下就是隨順前面所標列的五種一樣一樣的解釋。解釋分五科。第一科就解釋這個「自性」。「自性」裡面分三科第一科是「徵」 徵就是問。「云何意自性」 這個意的自性是怎麼個情形呢你說說我聽聽。這是問。
謂心、意、識。這是第二就是回答。先把內容標出來就是「心、意、識」。剛才說 「心」 是集起的意思。「心」是集集會的集。這個集起的集就是有取的意思集有個取的意思。就是用手把它拿過來叫做取這個集有取的意思。
來收藏起來所以叫做集。集諸法的種子就是積聚前七轉識活動的情況就成了種子了。這個種子在裡面收藏幹什麼呢起諸法的現行它再現起一切法的形相。一切法裡面我們從《 攝大乘論 》上的開示知道 「一切法者心也」 就是心。一切法就是心一切法皆是心心就是一切法一切法就是心。《摩訶止觀》 智者大師的《 摩訶止觀 》 不思議境裡面提到這麼一句話。不思議境 「觀不思議境」 就有這麼一句話 「一切法就是心心就是一切法」。
法不明白。 等到讀《 攝大乘論 》才有那麼一點消息 「一切法就是心心就是一切法」 原來是這樣意思。我們心一動這法就出來了。一切法是怎麼來的呢就是你心一動這一切法就出來了。但是這個心為什麼會這樣動呢就是你以前這樣
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一動就是一切法。這個「心」 集起。阿賴耶識這個心心在佛法裡面的講法是集起義這是佛菩薩的大智慧。「以義定名依名釋義」 依種種的名字去解釋種種的道理這是一個方法。第二個方法「以義釋名」 根據這個道理是這樣子去解釋那個名字這又是一個態度了。現在佛法中講 「心」是集起的意思叫做「心」。 所以
這樣的義正好就是阿賴耶識的義。第二個是「意」。這個「意」就是思量的意思恆審思量這個我就是我癡、我見、我慢、我愛這四種煩惱恆審思量這四種煩惱。它不是有間斷的所以恆叫做恆。這個思惟還是很深刻的所以叫做審。第六意識有時候也能夠思量深入地思惟但是有時候很輕浮的有時候有間斷的它不恆但是第七識不是的。不過這裡也包括那個依止義。這個「意」有兩個解釋一個是依止義前一剎那識滅掉了為後一剎那的識生起的依止處這個「意」當依止講。第二個解釋思量義恆審思量這個我那就叫做「意」。所以這個「意」有兩個解釋一個是依止義一個思量義。
又引起來種種的分別心。現在這個「意」的「自性」是什麼呢就是「心、意、識」是意地的自性。這和前五識不同了前五識依根了境那叫做前五識的自性現在不那麼說不是那麼說法。如果單說第六意識也有這種意思單說第六意識它也是以末那識為根為所依根以六塵為所了別的境界也可以這樣說的。不過下面會有詳細的解釋。這是第二科列出來這個「心、意、識」。第一句話「云何意自性」 是問。第二科是「謂心、意、識」 是列出來。第三科是解釋這個解釋裡面先解釋「心」。
心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。
說到一切種子和前面又不同了有一點差別。「謂一切種子所隨」 就是無量無邊
就把所熏習的情況取過來儲藏起來。儲藏的這些就叫做種子種子者功能也能現起諸法的功能叫做「種子」。 現在說這個「心」是什麼東西是無量無邊的功能所隨所隨逐的所隨逐它。這個隨逐就是不捨不相捨離、不相分離常隨逐
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它。這個「種子」和這個心不相捨離隨逐它。「依止性」 就是它的住處現在可以明白的說 「依止」就是住處。 就是無量無邊的功能無量無邊的能量。
可以。因為現在人講的能量是不是和佛說的種子是一致的還不能說決定所以不必說就是能量不必那麼講。 所以有人講「佛者是無量的能量的統一者」 當然這是一個現時代的人用現代的語言去解釋。但是凡夫的能量是貪瞋癡而已佛能那麼說嗎不過就先不必講那個事情。「謂一切種子所隨」逐的所居住的地方就叫做 「心」。「一切種子」 下面又是說 「所隨依附依止性」 那麼也是一切種子所隨依附依止性。前面說過了這底下又說是做什麼呢所以這裡面又有不同的意思。就是一切種子所隨依止性
心所造成的這些雜染的種子的住處。阿賴耶識者雜染種子的住處這樣意思。底下呢 「所隨依附性」 那就是無漏的種子。在《 瑜伽師地論 》上是主張有本具的無漏種子。就是不是由你自己努力修行來的本來就是有的有本具的無漏種子。這個無漏種子在《 瑜伽師地論 》裡面所
別。 現在是說有的有的這個無漏種子也是隨逐這個心以心為所隨順者所隨逐者。
耶識的它能消滅阿賴耶識的。是這麼一種和阿賴耶識不是同一種性的不是同一個性格的。所以它暫時的依附在阿賴耶識裡面依附在這個心裡面是這樣意思。暫時在這裡住一住暫時依附在那裡 「依止性」還是居住的意思。這個「依附」就表示它不是在這裡常住的表示這個意思。好像一個客人臨時住幾天沒有地方住暫時住幾天是這個意思。無漏種子一定是將來要依止無垢識的依止無垢識。
淨無漏界」 佛的那個清淨心是一切無漏的種子的居住處那樣意思。「是淨無漏界」 是無漏的種子的一個地方居住的世界。但是現在我們眾生還沒有成佛我們沒有清淨心沒有無垢識我們的心還是雜染的所以只好在這住了。另外沒有住處了嘛所以只好在這住。所以叫做無漏種子的隨所隨逐的地方所依附的地方所依止的地方就是它居住的地方。「依止性」 依止的心性。「體能執受異熟所攝阿賴耶識」 這又繼續解釋心的功能。心有這樣的功能它是有漏種子、無漏種子的居住處這是它的一個含意。第二個 「體能執受」
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這個心的「體」 它另外有個功能能夠執受。 這在《 攝大乘論 》上說了 《解深
個活潑的生命體所以叫「能執受」。 這個廣大的、 現量的無分別的明了性能夠
執受它有這個作用。如果阿賴耶識不來執受這個地水火風不是有情物了就是無情的東西了。無情的地水火風能轉變成有情的組織這是阿賴耶識執受的功能執受的作用這是一個意思。「異熟所攝」 這進一步又有一個意思。它是怎麼來的呢 「異熟所攝」 就是在凡夫的時候有漏的惡業、或者是善業由業力把它現出來的。阿賴耶識是個現行是個現行的識若在種子就是沒有現行種子成為現行的時候要有因緣。阿
個主人翁。它能在這裡做主人得到了這個地位是因為業力的支持。若是人天就是善業三惡道就是惡業。這是在因地的時候是善惡業善惡業支持它得到果報了是個無記的不是善、也不是惡。因為阿賴耶識這個明了性它也不會做惡事、也不會做善事。 做善事、 做惡事是第六識做的。 它叫做「異熟」 變異而熟。在因
了性所以是「異」。這個「熟」 是變異而熟、異時而熟。這是前一生或者前多生的善惡業當
在這一生的阿賴耶識的現行所以叫做異時而熟。時間的時異時而熟。「所攝」是屬於這個。現在這裡說 「一切種子所隨依止性所隨依附依止性體能執受」
報的阿賴耶識。若是在因地就名為「一切種子識」 在果的時候叫做「異熟識」就是這個「阿賴耶識」。「阿賴耶」翻個藏庫藏的藏收藏的藏藏識。這個「識」這就是「心」。這個「心、意、識」的「心」是指什麼說的呢它的含意是什麼呢
就叫做「心」 這「心」是這樣講。
意謂恆行意、及六識身無間滅意。就是把這兩個「意」說出來了。這個「意」 心、意、識的「意」 現在解釋第二解釋這個 「意」。「謂恆行意」 就是它沒有間斷的它的活動一直地是
那意。
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末那意前面說「體能執受」是阿陀那識。真諦三藏說阿陀那識就是末那識這麼講。那麼我們印順老法師很歡喜這個解釋歡喜真諦三藏這個解釋就說「恆行意」就是阿陀那識阿陀那識原來就是阿賴耶識。不過印順老法師研究唯識的心得阿陀那識是阿賴耶識的現行識現行識。那麼現行識的阿賴耶識對誰來說對一切種子識說的。一切種子識就是在因上說的。印順老法師這麼研究這個。我想這
齊。這樣說嘛就是前五識所依的根都是有色根眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
就是這麼講。這不是很清楚如果又有個末那另外又有一個阿賴耶也是好也是可以就是這麼講。但是其中有一個差別的地方是什麼呢前五識所依的根是不共有的。這個眼根就是眼識所依耳識不能依眼根為所依耳識不能依眼根為依止處眼識也不能依耳根為所依止處。所以前五識每一個識所依的根是不共的和
於是這樣意思。
應它它才能活動所以種子依就是阿賴耶識。這樣說呢第六意識沒有不共的依沒有不共的依。它依阿賴耶識為依是共有的依大家都是以阿賴耶識為依的這個地方也是有點不同。說六識都有所依的根但是有一個共、不共的不同有這樣意思。「意謂恆行意、及六識身無間滅意」 這又有一個「意」。 這個「意」當依止講了就是六識的體性叫做 「身」。 六識體 「無間滅」的這個「意」 就是前一念識滅了為後一念識生起的依止處這叫做「無間滅意」。這個「無間滅意」過去的時候就叫做「意」 在現在的時候就叫做「識」了。 這個識就是意意就是識。只是在時間上有分別約過去就名之為「意」了。《 俱舍論 》上說那個「意」 就指這個意說的了它沒有提到有同時意。現在
比的話是同時意同時存在的。 若是「無間滅意」 就不同時存在了這已經滅了已經滅的為意。這是在時間上有點不同的意思。
識，謂現前了別所緣境界。「心、意」兩個解釋完了現在解釋「識」。「識」是什麼呢 「謂現前了別」
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就是已經出現了出現在前它了別所緣境界。「了別所緣境界」 如果現前已經滅了那就變成「意」了而不是「識」 了。 現在在了別的這個是第六意識如果一剎那間滅了滅了那就變成「意」了 「無間滅意」了。如果說是它還沒有現起那是未來的未來的那不能稱之為「識」。 那稱之為什麼就是「心」。「心」能集起心能集起就是它能起能起就是已起、還有未起都在內的。那就是未來的名「心」 現在的名「識」 過去的名 「意」。 這是 《 大毘婆沙論 》 上有這麼樣解釋。但是現在才明白哦是這樣解釋。 過去是「意」 是「無間滅意」 現在是「識」 未來是「心」 這道理是這樣意思的。
在說的。「了別所緣境界」 這裡面還有一點事情就是有的境界能生起你這個識你這個識才能在那個境界上了別。有這一件事但是它不能生起你的識你的識不能在那上活動。譬如說眼識就不能在聲音上活動就是這個聲音不能引起你的眼識那就不是你的所緣境了就不是所緣境了。所以這地方你互相對照起
這是識的境界。原來識的境界有這個意思在內的。「識謂現前了別所緣境界」 這叫做「識」。「現前了別所緣境界」 這叫做「識」。這樣說呢 「心、意、識」 在心的體性上說在心的作用上說已經完全的圓滿了全部的體、用都包括在內了。
問有人提出個問題。什麼叫做「後身」 後身菩薩這個後身。昨天忘記了回答。
後身這個身過去以後就是佛了就名之為佛了。那就是指彌勒菩薩他現在這個身體叫「後身」 以後他成佛了就是佛身了。現在這個身體是菩薩的身體的「最後身」 就是等覺菩薩的意思。也表示這個人的程度是太高了有這個味道。
答是這個意思。我過去我看見火在燃燒的時候有煙以後我看見煙的時候「啊那一定是有火」 就是這樣子以過去的經驗來推比。
答 「過去的經驗」是現量。火在燃燒有煙這是由現量得知的是現量。
答那是現量不是比量。
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示我們才知道這還非常重要的你不施設還是不行的。問因為是藉由名句文施設的。答對的是的。
答這件事的確是有一點關係先說方便而後才說根本。我的解釋 「根本」就指發菩提心說的發出離心、發無上菩提心的確我是這麼解釋的。那麼發心應該是在前嘛你採取行動我修行應該是在發心之後的。可是要到聖人的時候得無生法忍的時候是這樣子。得無生法忍這時候叫發菩提心叫「勝義菩提心」。這個時候他再努力地修行的確是這樣子。發無上菩提心而後修六波羅蜜廣度眾生的確是這樣子。但是在凡夫的時候又不一定。凡夫不一定也是有一點也不能說沒有發心但是發心不一定。比如說我只是對於佛法有點興趣而已我並沒有想了脫生死沒有想要去做聖人不是有一點歡喜心而已。那麼由歡喜心的推動我就學習佛法了學習學習自己進步 「哦佛法是對的。好我想要了脫生死我想要成佛」發心了以後才認真地又學習佛法。由學習而後發心由發心而後修行。當然這個次第各式各樣的不同。不過一開始也會發心但是那個心不一定是發出離心。或者說是初開始的發心是很薄
深刻的、真實的菩提心。 所以這個次第先說方便而後說根本也有道理也是可以。當然發大心發了大心再修行然後才能得聖果。
答若發願往生阿彌陀佛國自然是轉成男身的因為阿彌陀佛國沒有女人。我頭幾天讀《 藥師經 》 藥師琉璃光如來的國土也是沒有女人的。不過女人不必說 「沒有女人我們女人不能去了」 不是這個意思。人的身體不是決定的男人可能會變成女人了女人也可能變成男人了這都是假相。所以女人
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變成男人了是這樣子。 所以「發願轉成男身後發願生阿彌陀佛國」 當然是照樣有效。不是說我發願往生阿彌陀佛國我以前發願轉成男身就無效了不是的。在香港有稱之為「楞嚴王」的叫海仁老法師他就提倡勸這些女居士發願轉成男身他特別提倡這一點。
種聲」時解釋到若沒有阿賴耶識的執則成無情物就沒有感覺了。但
現的世界能存在不滅。又《 攝論 》說共相即是無受生種子。如此說來對這個器世間我們的阿賴耶
答對的 「有執持而沒有覺受」 應該是這樣說這樣說也是對的。
來根身這個有覺受的身體也變現出來器世間。器世間是種子變現的是由種子變現的這個種子是剎那剎那的變現。如果種子前一剎那生後一剎那滅不變現了不變現就沒有了就是沒有了。所以這裡面也就有一個執的力量就是阿賴耶識有個力量使令你繼續地成就這件事。
不說「沒有阿賴耶識」 這句話也沒說。也不說有阿賴耶識也沒有說沒有阿賴耶識這話根本沒提它就是說業力。外法以內法為因緣只是說業力。若微細的說呢也就是這樣意思。這個業力是剎那剎那的變現一切法。那麼這樣說也就是有執的意義在裡面。而外面的器世間和我們的正報的生命體分別
是在這裡。說這個「執受」 這樣說呢 「因執而有受」 若是這樣講就是一個意思。或者是「有執也有受」 或者也可以這樣講。「因執而有受」 但是這個器世
也可以不受、執而有受也可以這麼解釋。
相合的。這「共相種子」就是沒有受生起的種子就是沒有覺受生起來。這個
可以這樣解釋。「執受」 是因為裡面有識我們這個生命體裡面有識。有識而這個識和色
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在一起所以這個色有受生色是有受生的。阿賴耶識也在這裡前六識都在這裡。都在這裡所以眼耳鼻舌身它都有受生起而又有執。如果不執……
「執」 這麼講也可以。若是它分離了就是不執了。它們和合在一起很牢固名之為「執」 這樣講也是可以在一起很牢固。如果分開分開那就是無受沒有受生起了沒有覺受了。若是無受生的種子也有阿賴耶識的力量但是不生受不生覺受。
問有關「雖眼不壞色現在前能生作意若不正起所生眼識必不得生」。由
答的確是有這個問題。的確有這個問題呢就是在《遁倫記》上提到這件事。
意識的作意這是一個解釋。後來又否認它是眼識自己的作意它不同意這個解釋。
不同意是眼識自己的作意認為是意識的作意。意識一作意了……。《 成唯識論 》提到「九心輪」和「有分識」 裡面也有這個意思。就是那個大
但是主人翁他不去開門他派別人開門去看一看。這就表示那主人翁就譬喻
的事情。說外面有敲門的聲音比如說前五塵比如說聲塵聲音出來了先
意心所是阿賴耶識的。那麼這是第一個解釋說是阿賴耶識的作意心所。
個事情這樣講也有道理。反正心識這件事非常的微細佛菩薩大智慧給我們開示了這麼一個微細的境界出來我們自己也再想一想。你的心情也很細能想到這裡。「是阿賴耶識的作意心所呢是那一個識的作意心所呢」《 遁倫記》上提到這個問題。
察似乎是慧心所的功能。答它是那麼回事。這講什麼道理、講那一個名相當時需要這個它就說這一
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部分其餘的部分沒有說。
意。這作意的確是有如理作意也有不如理作意。解釋是這樣解釋但是在人來說又很難說。若是這個人沒有遇見佛法沒有其他的宗教信仰也沒有讀過
決定沒有。也有的人沒有什麼學習但是心有智慧這樣的人也是有。但是若
說有如理作意、有不如理作意。但是在某一個人來說又未必具足又未必具足的。所以「作意是轉凡成聖的關」 這在《 雜集論 》上是特別明顯的說出來。 它就說到這個煩惱能活動一定是要有煩惱的種子你的煩惱才能活動。第二、要有引發煩惱的所緣境你這個煩惱才能活動。第三、就是要有不如理作意這個煩惱才能活動。這在《雜集論》是這麼講。若是我們學習佛法而常常的靜坐的人應該事實上會感覺到這裡。若如理作意
到不對。不對我就提起正念如理作意那麼染污心就沒有了這事實是這樣子。說是我也沒有生染污心也沒有生清淨心心裡面就是平平的這樣子
清淨清淨心就出來了。所以從我們常靜坐的人的經驗上看也會感覺到這裡。
的。你說 「我心清淨。」你若不如理作意立刻就是染污的若如理作意立刻就是清淨的。
立這句話立不住的。你常常如理作意這個染污心就沒有就是沒有的。你能夠如理作意它就是清淨。所以「事在人為」這句話是對的就在乎你自己的努力的確是這麼回事。是如理作意就會清淨不如理作意就會染污。但是另外呢好像我昨天說過吧你還是要在清淨的境界比較好。你在雜染的境界你說你如理作意吧當然你有修行的人可以有修行這個正念強如理作意有力量他就是清淨。若是一
界你叫他如理作意那行嗎我看是困難。所以從這個地方看就是出家好過在家就是不同。說是維摩詰居士呢維摩詰居士是法身菩薩你不可以和他比的不可以和他比的。「作意心所只具使心警覺而趣所緣境的作用」 是有這個作用它令心警覺。
《瑜伽師地論》卷一．《披尋記》Page14–Page17．1996/9/27．Tape12
不過在《 成唯識論 》又說到 「引起應起的心所趣所緣境」。加個「應」字加個「應」字這地方就有事情了。應該生起的心所到那個所緣境去看一看就是不應該生起的心所它不它就不招呼你它不招呼你去它不警覺你去。那個不如理作意呢它就是招呼貪心去看一看招呼瞋心去看一看。若是你如理作意它就招呼慈悲心、招呼般若的智慧心去看一看。所以「應」這個字裡面就有事情了。「趣所緣境的作用」。「一般所說的如理作意是如理去思惟觀察似乎是慧心所的功能。」的確是聖人有明相應觸那個「明」就是般若的智慧、無漏的智慧。 無漏的智慧是常現前常現前住而不隱沒的。雖然也似乎用功但是沒有成功的人智慧有時候現前有的時候不現前。聖人不是他心一動就是智慧、就是光明 「明相應觸」。所以你說如理作意有智慧的功能也是對的是的。我們平常人
智慧了。這是對自己好呢是對自己壞呢
問師父有個問題。像剛剛師父解釋就是說那個作意心所師父講說可能是第六識或者是阿賴耶識。那在阿賴耶識裡頭剛剛師父講說不應該講說是眼
意中遇見一個境界這個眼識就發生作用這是一種情形。一種是由第六意識主動的叫眼識去做事情有這麼兩種情形。
耶識裡面的種子現起的。前面也說到「由各自種子而生」。說第八識剛才我說那個「九心輪」 有機會可以把「九心輪」解釋一下。 那似乎是由阿賴耶識的作意心所。但是那個看法呢阿賴耶識有的時候警覺有的時候它也不警覺它不管什麼事這地方又有分別。若是說第六識似乎是合適一點我看。 因為第八識若在《 成唯識論 》、《 攝大乘論 》上看第八識它一直的是那種現量境界它一直是那樣子。所以它的作意心所也應該是那樣子沒有停止的時候。只有第六識有時候睡覺了它不活動它休息了。它有時候活動有時候不活動所以外面有事情它不知道就是它的作意不動。若是它在醒覺的時候你有事情這個作意心所會動。作
麼也隨著動。所以說第六意識的作意心所似乎能符合我們凡夫的現實的境
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界。有的時候知道發覺事情有時候不知道事情是有了但是不知道。
間就醒了醒了就看見這個賊了。那麼這個時候你說這個作意心所這個主人的眼識看見這個賊了。這個作意心所是誰是阿賴耶識呢是第六意識呢是
這個情形看呢這個作意心所應該是第八識。因為睡覺假設你不作夢第六識不動。第六識不動第六識的臣第六識的作意心所是屬於臣第六識是王
該是第八識的作意心所。所以這個事情由各式各樣的情形來看有的時候是第八識的作意心所有的時候是第六意識的心所也可以這樣講。若是眼識在活動的時候它的作意心所也在活動。在活動的時候眼識的作意心所才發生作用。在不活動的時候應該是屬於第六識或者第八識的作意心所應該這麼解釋。